INCA GARCILASO Y EL TEOCENTRISMO

EL INCA GARCILASO Y EL TEOCENTRISMO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Los dioses han existido siempre y nunca han nacido

Cicerón

Existe un elemento común entre el Inca Garcilaso de la Vega y la España imperial de la época, y este elemento es: el pensamiento teocéntrico o el sentido sacral del mundo, según el cual Dios Padre y sus relaciones con el universo ocupan el centro de las preocupaciones humanas. El pensamiento teocéntrico lo bebe desde dos fuentes culturalmente distintas, a saber, el teísmo providencialista cristiano occidental y el henoteísmo dualista incaico andino.

En los andes centrales este pensamiento teocéntrico tiene una antigüedad de aproximadamente cinco mil años, según las dataciones de Ruth Shady en la ciudad sagrada de Caral, y se desarrolló con los dioses astrales, de la fertilidad y de lo subterráneo de las culturas regionales y de los grandes imperios que se fueron sucediendo en el tiempo.

En Occidente este teocentrismo gobernó el pensamiento a raíz de la transformación cultural que trajo consigo el cristianismo, con su tenaz preocupación metafísica religiosa. Toda la Edad Media estuvo dominada por la idea teísta de la Providencia, la cual obra constantemente en la historia brindando protección y cuidado a todas sus criaturas.

En realidad, la etapa teocéntrica del medioevo no siguió directamente a la etapa del antropocentrismo clásico griego, porque fue preparada por la última etapa de predominio religioso de la edad helenístico-romana entre los siglos II a.c. y V d.c. A ésta última etapa decisiva de la helenística romana nos referiremos brevemente, con el propósito de observar cómo el proceso de triunfo del sincretismo cristiano sobre el sincretismo religioso griego guarda un paralelismo con el tránsito desde el teocentrismo incaico al teocentrismo cristiano en la mente de Garcilaso. Muchas de las categorías filosófico-teológicas que se manejaron entonces guardan un parecido sorprendente con las vicisitudes de conciencia que tuvo que afrontar el Inca cusqueño.

A la discusión religiosa de la última y segunda etapa helenístico-romana contribuyeron tanto el sincretismo pagano de los neopitagóricos, platónicos y neoplatónicos, como el sincretismo judeo-cristiano de Filón de Alejandría, la Apologética y la Patrística. Pero la presencia de lo religioso en el pensamiento griego se retrotrae hacia el orfismo y su potente repercusión entre los siglos VI y IV a.c., sobre Heráclito, Empédocles, Pitágoras y Platón. Es decir, el ámbito religioso no dejó de estar presente desde la primera edad de la filosofía cosmológica hasta la tercera edad de la filosofía sistemática.

Si a este problema se sustrajeron Aristóteles, Epicuro, los estoicos y escépticos, sin embargo se propagaba con vigor en el siglo III a.c. a otros pueblos, como los esenios en Palestina o los neopitagóricos en Roma. Los estoicos romanos del siglo del siglo I y II d.c., entre ellos Séneca, Epícteto y Marco Aurelio, se obsesionaron con el problema de la salvación del alma, el cuerpo era visto como cárcel del mismo, la vida era asumida como preparación para la muerte, convirtiendo con ello a la filosofía en una doctrina de la redención. Incluso Séneca tenía todo el talante literario de un padre cristiano.

Pero el misticismo alejandrino oriental del siglo II a.c.,  encuentra  a Occidente predispuesta a la religión gracias a la crítica escéptica y ecléctica. El pasaje de la razón a la fe estaba preparado por la atmósfera de ardiente religiosidad (astrología, demonología, magia, culto persa, egipcio, hebreo, ascetismo esenio).

El encuentro entre estas religiones produce un sincretismo doble, uno pagano y otro cristiano-hebreo, pero serían éstos últimos con sus comentarios los que no reconocerían su deuda con los filósofos paganos. El gnosticismo intentó un sincretismo entre paganismo y cristianismo en los tres primeros siglos de la era cristiana, pero fue directamente combatida como herejía. La primera expresión del sincretismo cristiano-hebreo es la filosofía de Filón, llamado el Platón hebreo, presentaba una teología cuyo núcleo era la revelación divina. Como los escépticos afirmaba que el conocimiento no alcanzaba lo verdadero que es Dios, el cual es inaccesible en su esencia. Mezcló la Biblia con el platonismo, el estoicismo y el aristotelismo, haciendo que el Dios Padre devenga en Trinidad, el Hijo es el Verbo o Logos, es la idea arquetípica que mantiene la subsistencia del mundo.

El sincretismo pagano encontró sus representantes en el neopitagorismo de Apolonio, Numenio  y  Hermes;  en  el platonismo pitagorizante de Plutarco y Apuleyo. Para todos ellos el alma retorna a Dios no por gracia, sino por virtud del esfuerzo propio. Pero el retorno a Dios es imperfecto porque lo conciben absolutamente trascendente, se desciende por un dios mediador, pero se asciende directamente.

El tercer gran movimiento del sincretismo pagano lo encabeza Plotino, quien por su parte, acentúa la trascendencia de Dios, lo concibe indeterminado,  inefable e infinito, todo desciende de Dios y asciende a él por grados. Los grados de descenso son: el Intelecto, el Alma universal y el Mundo corpóreo. Diosa derrama su plenitud como emanación, la materia es no-ser y absoluto mal, el Intelecto es Hijo que contiene todos los inteligibles, el Alma del mundo es la totalidad no dividida que da vida al mundo, el Mundo está poseído por el Alma del mundo y por el Mal que procede de la materia. Con el no-ser, la materia, se detiene el descenso pero como el mundo tiene vida se reinicia el ascenso, entonces el alma se libera de las trasmigraciones, superando el orgullo se eleva por la música, el amor y la filosofía. El grado máximo de unión con Dios es el éxtasis. Proclo sistematiza el neoplatonismo, donde el ser inmutable engendra en su poder a un ser semejante a él, pero que se degrada y por su aspiración al bien retorna a su principio.

La batalla de 400 años contra el cristianismo la perdió la filosofía pagana porque la exigencia religiosa de la época no se colmaba con un dios inefable, cuya obra no era deseada, era indiferente al mundo, carecía de bondad divina, ni había lugar para la inmortalidad personal.

En realidad, la emanación era incompatible con la bondad de Dios. El tránsito de la razón a la fe estaba preparado, por un lado, por la crítica ecléctica y escéptica de los siglos IV y II a.c. y, por otro, por la atmósfera de creciente religiosidad incitada por el declive del imperio macedónico y el surgimiento del imperio romano. Así, las religiones orientales y el misticismo alejandrino  penetraron rápidamente en Occidente, produciendo un sincretismo pagano y otro judeo-cristiano. El triunfo final le correspondería al teísmo de la Providencia del amor y de la bondad cristiana,  que dejaba lugar a la inmortalidad personal por gracia y no por esfuerzo personal.

Volviendo a Garcilaso se constatan tres visiones teocéntricas sucesivas:

-          la visión providencialista pagana incaica, vigente en él hasta los veinte años,

-          la visión providencialista cristiana occidental, correspondiente a su formación española-católica, y

-          la visión providencialista-universalista cristiana, propia de su esfuerzo por revalorar la civilización de sus ancestros y ubicarla en el escenario de la formación de un  Imperio cristiano universal.

Las épocas preinca, inca y virreynal se encuentran unidas por un hilo de continuidad llamado el pensamiento teocéntrico. El Virreynato fue teocéntrico por lo menos hasta el siglo XVII, pues en el XVIII comienza el avance arrollador de la visión racionalista antropocéntrica de la Ilustración, que dará al traste con el pensamiento teocéntrico. Por este hilo de continuidad a Garcilaso no le cuesta mucho trabajo adaptarse desde el teocentrismo incaico al teocentrismo cristiano.

Ambas civilizaciones se hallaban en una etapa creyente de su historia, aún cuando en Europa ya hacia más de un siglo que se desenvolvía el antropocéntrico Renacimiento clásico, en ambas la piedad, la veneración y la adoración a la divinidad se imponía, y en ambas el pensamiento religioso mantenía sus prerrogativas en todos los campos del saber. No obstante, entre ambas devociones existía todo un abismo de separación. Y Garcilaso lo advirtió, ya maduro y sexagenario, testimonio de ello son aquellos hermosos y valiosos capítulos sobre “Religión en el incario” escritos en la Primera Parte de los Comentarios reales.

Los teólogos del siglo XVI y XVII trataron de poner énfasis en el conocimiento por parte de los indios de un Dios único por la sola razón natural, pero Garcilaso les enmendó la plana destacando el carácter dualista-emanatista del Dios supremo incaico.

Esta precisión era de largo alcance porque significaba que aquel dios desconocido llamado Pachacamac, y mal llamado Viracocha, actuaba como un demiurgo absolutamente trascendente, como lo Uno plotiniano, que envía la vida al mundo pero que no se confunde con él, inefable e indeterminado realiza su obra sin deseo, indiferente al mundo, carente de bondad divina, no ama ni puede ser objeto de amor humano, es un ser eterno e inmutable que con su poder engendra la vida del universo, la inmortalidad personal es por obras y méritos del esfuerzo de la voluntad, como en el sincretismo pagano helenístico-romano, y no por gracia.

Además, los muertos no descansan tras la muerte sino que siguen vivos entre los vivos, no hay ascenso del alma a Dios ni trasmigración, lo que hay es perduración indefinida del alma en el reino de los muertos, reino que guarda abiertos sus vasos comunicantes con el reino de los vivos.

Es decir, el pensamiento teocéntrico incaico y andino fue sustancialmente tan distinto que a fuerza de no entenderlo los curas doctrineros quisieron asimilarlo al cristianismo. En cambio el Inca Garcilaso fue más sutil y advirtiendo la diferencia comprendió mejor el teocentrismo cristiano.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012