DIFICULTADES DE LA LÓGICA TRASCENDENTAL KANTIANA
El contradictorio papel pasivo-activo del tiempo
en la autoafección
trascendental
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de
Filosofía
I
Cuando Eberhard acusó a Kant
de no haber descubierto nada y de ser una mala repetición de Leibniz, éste se
defiende reivindicando su descubrimiento crítico del juicio sintético a priori.
Con ello quería decir que la filosofía anterior había girado en torno a juicios
analíticos o de simples conceptos, mientras que la filosofía crítica lo hace en
torno a un tipo de juicios que no son puramente formales, como el juicio
analítico de la lógica pura, ni puramente empíricos, como el juicio sintético a
posteriori de las ciencias reales. Kant defendía el estatuto propio del juicio
sintético a priori por el contenido trascendental. Pues sin algo trascendental
no hay experiencia, o sea es la condición a priori de la posibilidad de la
experiencia. Es decir, este “ser puro” o molde de todas las cosas lo construyen
los juicios sintéticos a priori. Por ello Heidegger lo llama conocimiento
ontológico, porque determina el ser de las cosas, y añade que es una
fundamentación de la metafísica, pero lo que no precisa es que concierne
solamente a la metafísica de la subjetividad.
II
El problema central de la Crítica de la razón pura es: ¿cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori? Es decir, cómo son posibles una clase
de juicios que fueran necesarios como los analíticos y que aumentaran el
conocimiento como los sintéticos. Para Kant el principio de los juicios
analíticos es el principio de contradicción, mientras que el principio de los
juicios sintéticos a priori es la tiempo. Mientras que el principio de
contradicción determina la verdad del conocimiento analítico, el tiempo lo hace
con el conocimiento real. Los primeros son válidos al margen de la
sensibilidad, mientras que los segundos lo son con la concurrencia de la
sensibilidad.
Para Kant la lógica formal
sólo trata con juicios analíticos o conceptos vacíos, mientras la lógica
trascendental trata con juicios sintéticos a priori o conceptos que hacen
posible el conocimiento. La metafísica dogmática fue metafísica de simples conceptos
o de juicios analíticos. Su acción no aumenta el conocimiento y lo único que
hace es subsumir cada concepto en su género o en su especie. Se trata de un
juego de meras representaciones que no tienen respaldo en la realidad objetiva.
En cambio la ciencia se maneja con juicios de experiencia, que van allá del
mero pensar y que son llamados por Kant juicios sintéticos.
III
De manera que los juicios
sintéticos a priori “contienen, por así decirlo, nada más que el esquema puro
de la experiencia posible”. El objetivo de la Crítica de la razón pura es establecer la posibilidad de la
experiencia real y para ello se retrotrae a su elemento puro a priori. Los
principios de los juicios sintéticos a priori son las fuentes subjetivas de la
posibilidad de un conocimiento de un objeto en generalñ. Es decir, el
fundamento de un objeto real es un objeto en general o la experiencia posible.
Esto es el problema de cómo un concepto representa un objeto, en la filosofía
crítica el concepto es el objeto en general, que es fundamento del objeto real.
Ahora bien, Kant señala que
las fuentes subjetivas necesarias y a priori que hacen posible el objeto en general son tres, a saber, la sensibilidad ( que aporta la sinopsis de lo múltiple a priori por el
sentido), la imaginación (que brinda
la síntesis de ese múltiple) y la apercepción (que otorga unidad a la síntesis)[1].
Estas tres fuentes contienen las condiciones de la posibilidad de la lógica
trascendental o los juicios sintéticos a priori o la posibilidad de toda
experiencia. Estas tres fuentes pueden ser consideradas como empíricas, pero
son fundamentos a priori que hacen posible el uso empírico[2]. La
sección segunda del capítulo II de la Analítica de los Principios ratifica la
actualidad de estos asertos, a pesar de haber sido eliminados en la segunda
edición, porque no sólo sostiene que la lógica general no tiene que ver con los
juicios sintéticos, sino que enfatiza que la tarea principal de la Lógica
Trascendental es determinar la posibilidad, condiciones, alcance y validez de
los juicios sintéticos a priori. Por eso Kant se esmera al máximo en destacar
que su tema no es el entendimiento sino las relaciones entre los conceptos y
las intuiciones. Pues insiste que en los juicios analíticos se permanece en el
concepto, y en los juicios sintéticos no se trata de una relación de identidad
ni de contradicción sino que se trata de salir del entendimiento hacia la
experiencia. Al juicio sintético no le basta el entendimiento y tiene que salir
del concepto para compararlo sintéticamente con otro.
IV
¿En dónde nace la síntesis
entre dos conceptos a priori? Su respuesta alude a un ámbito donde estén
comprendidas todas nuestras representaciones y ese lugar es el Tiempo. Ya en la Estética Trascendental
había definido al tiempo como “la forma del sentido interno”, “condición formal
a priori de todos los fenómenos en general”, lugar donde se da la “posibilidad
de registrar la representación misma”, en el tiempo todos nuestros
conocimientos se ordenan, enlazan y relacionan[3]. Pero
el tiempo no solamente es el ámbito en el que se da pasivamente a los conceptos puros el material puro o lo múltiple
puro para la síntesis pura, sino que tiene la función activa de iniciar la síntesis pura. En la segunda edición es más
explícito diciendo que las representaciones puras son relaciones puras porque
no hay afección externa y, por consiguiente, la síntesis comienza por la autoafección del sentido interno o el
tiempo. En otras palabras, el tiempo es la forma del sentido interno en que se
autoafecta el espíritu y empieza todo el proceso de síntesis[4].
Si el tiempo es el poder que
tiene el espíritu de autoafectarse entonces la intuición pura, que precede a
todo pensamiento, es activa. La intuición pura no contiene nada hasta que el
espíritu se autoafecta con las representaciones del material puro. La
representación pura del espíritu autoafectante o del tiempo solamente es su
propia capacidad de actividad. En otras palabras, el sentido interno del
espíritu, que es el tiempo, es el que despliega todo el material puro de
representaciones puras. Pero el tiempo ya no sintetiza las mismas sino la
imaginación, y su unidad necesaria y universal corresponde a la apercepción.
Así se constituye el ser puro o molde de todas las cosas. O sea el ser de las
cosas, que viene en los juicios sintéticos a priori, se constituye en la
síntesis pura y originaria del tiempo, la imaginación y la apercepción.
Sensibilidad pura, entendimiento puro y apercepción pura son la fuente de la
síntesis pura o del ser puro.
Kant no se detiene aquí y
señala que el aspecto externo de la síntesis pura es el esquema trascendental de la imaginación y el aspecto interno son
las categorías del entendimiento puro[5]. Los
esquemas son así imágenes organizadas en el tiempo por las categorías. Es
decir, el esquema es categoría más tiempo. Para Kant esto es muy importante
porque así demuestra que las categorías necesitan del tiempo para el contacto
con lo múltiple sensible puro. Así, las categorías sólo metidas en esquemas
cumplen la función de ordenar lo múltiple sensible, y sin los esquemas
solamente son funciones del entendimiento relativas a los conceptos y no
representan ningún objeto.
En otras palabras, el juicio
sintético a priori y el esquema trascendental son la misma cosa porque hacen
posible la objetivación del objeto y, por consiguiente, el conocimiento. El ser
puro o todo puro de toda experiencia posible es el Objekt (objeto) que funda la objetividad y hace posible la
experiencia y el conocimiento. La verdad trascendental, que hace posible la
verdad empírica, es la relación general con el Objekt, como fundamento y fuente
de la verdad. Es la Deducción trascendental la encargada de probar la validez
objetiva a priori de esta envoltura formal denominada Objekt, antes de la
presencia real del objeto.
La validez de los juicios
sintéticos a priori se determina porque la síntesis pura es posible a partir de
elementos puros a priori. O sea los conceptos puros del entendimiento son
elementos de los juicios sintéticos a priori, los cuales a su vez son elementos
del objekt o posibilidad de la experiencia. Es decir, el juicio nace de ligar
en el acto del conocimiento: el objeto y el sujeto. El pensamiento
trascendental se da un objeto por la propia actividad del espíritu que se
autoafecta. Esto quiere decir que la propia actividad del sujeto es el objeto
afectante. En el conocimiento a priori el sujeto está constituido por las
facultades de representación, el objeto por su propia actividad y el
conocimiento por la forma de esta actividad plasmada en juicios sintéticos a
priori. De manera que el valor de los juicios sintéticos a priori es la
posibilidad misma de la experiencia o expresada en su formulación clásica: “Las
condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo
las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”[6]. Esto
significa que la posibilidad de la experiencia es fundamento de la experiencia
real o de la realidad empírica.
V
Ahora se entiende por qué la
interpretación heideggeriana sostiene que el problema de la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori equivale al único problema kantiano: el de la
posibilidad de una metafísica. Heidegger dirá que el proyecto crítico kantiano
es una metafísica de la subjetividad humana, mientras Cassirer opina en su
famosa polémica en Davos (1929) que con esto Kant desaparece y que no es cierto
que todas las facultades del conocimiento se reducen a la imaginación
trascendental, quedando solo la temporalidad del Dasein, pues así la distinción
entre fenómeno y nóumeno desaparece ya que todos los seres pertenecerían a la
misma dimensión del tiempo y a la finitud. El dualismo kantiano para Cassirer
no involucra una oposición metafísica entre dos reinos del ser, sino entre el
ser y el deber, desde un único reino de realidad empírica.
Para Torreti la teoría de la
experiencia en Kant no es una teoría de la experiencia científica (Cohen) ni
una teoría de la experiencia ordinaria (Bird), ni una teoría de la experiencia
trascendental, sino una teoría de la experiencia misma, en su estructura formal,
continua y homogénea, con principios invariables a pesar de la variedad de sus
contenidos. Pero su teoría de la experiencia no va hacia lo trascendente ni se
queda en lo trascendental, sino que su significado último es explicar el
conocimiento de la realidad empírica, o sea la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori. De ahí que Kant siempre tenga los ojos en la experiencia
real y subraye que la experiencia descansa en la unidad sintética de los
fenómenos, síntesis sin la cual la experiencia sería como una rapsodia de
percepciones sin enlace y no presentaría la unidad trascendental y necesaria de
la apercepción. En otras palabras, existe una identidad entre esencia de la
experiencia pura y esencia de la experiencia real. Por ello la experiencia real es el único modo
de conocimiento de la realidad empírica.
La Deducción trascendental
demuestra que el conocimiento empírico es producto de la espontaneidad de la
mente, la cual a través de las categorías hace que los objetos aparecidos en la
intuición sean reconocidos como tales. Ahora bien, formalmente las cosas
dependen de la mente pero materialmente no, el objeto (objekt) no es el ente
subsistente por sí mismo, sino lo que se sabe en la representación (lo múltiple
unificado por la actividad sintética de las categorías).
VI
Esto hace de la Deducción
trascendental un capítulo oscuro porque su misión era demostrar que la razón
nunca se refiere a objetos suprasensibles. Incluso la versión de 1787 enfatiza
más que sin el entendimiento no habría Naturaleza o realidad empírica. Los
principios trascendentales del entendimiento tienen valor constitutivo, y los
principios trascendentales del juicio tienen valor regulativo (orientan la
organización de la experiencia). Pero la idealidad trascendental del espacio y
del tiempo y la justificación y validez de las categorías formulan el distingo
entre fenómenos (condicionados por nuestra facultad de conocer) y cosas en sí
(entes independientes del conocimiento) y con ello se suscita un grave
problema. Por un lado se sostiene que las cosas en sí son fundamento de los
fenómenos y afectan a la mente, pero por otro lado dice que no conocemos a
priori ni a posteriori nada que no sea fenoménico. Declarar posible una
existencia no fenoménica para luego decir que no podemos justificarla con nada
es de una inconsistencia clamorosa.
La interpretación idealista
de la cosa en sí intentó eliminarla (Jacobi, Maimon, Beck, Fichte,
Vleeschauwer, Lehmann, Torreti) como representación de la propia actividad del
espíritu, conocimiento integral de los fenómenos, fundamento de la afección
como objeto fenoménico). La interpretación realista intentó reafirmarla
(Schultz, Riehl, Adickes, N. Hartmann) como aquello que trasciende al fenómeno.
Kant define la cosa en sí como el objeto empírico posible por la mente que
enlaza el concepto con la intuición, objeto trascendental que piensa un objeto
no sensible sustrayéndose a la síntesis espacio-temporal-categorial. Pero su
refutación del idealismo es ambigua porque afirma que el fundamento del fenómeno
es el proceso sintético de la mente y luego dice que es la cosa en sí, concede
existencia a la materia y luego afirma que es fenómeno, dice que el fenómeno no
agota la cosa y luego dice que la cosa no es nada sin la sensibilidad, que
existe algo independiente y luego que no subsiste. Esto remece la doctrina de
la autoafección del espíritu por el tiempo hasta sus cimientos. ¿Pues qué
necesidad tiene el sentido interno de autoafectarse si existe la cosa en sí que
afecta la mente? La filosofía crítica insiste en dos ideas contradictorias: la
mente se autoafecta y al mismo tiempo es afectada por la cosa en sí. Esto no
borra la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos pero complica
la definición y función de éstos últimos, pues los juicios necesarios y
universales fundados en la experiencia no provienen exclusivamente de la mente
sino también de lo que afecta a la mente de forma independiente.
Esto significa que el
problema central de la Crítica razón pura
(cómo son posibles los juicios sintéticos a priori) queda irresuelto, pues lo
necesario y universal proviene de la mente y, por tanto, de lo fenoménico, o se
origina en lo nouménico que afecta la mente. Kemp Smith en su comentario
precisa tres usos kantianos de la palabra trascendental. 1. Conocimiento a
priori, 2. Factores a priori del conocimiento (espacio, tiempo, categorías,
imaginación, apercepción trascendental, ideas de razón), y 3. Condiciones que
hacen posible la experiencia (síntesis trascendentales. Y añade que las ideas
trascendentales son regulativas, pero son trascendentes cuando son
interpretadas como ideas constitutivas. Esto significa que la cosa en sí como
ente que existe por sí mismo está más allá de lo trascendental, se sustrae a lo
fenoménico y sin embargo hay una para cada fenómeno.
Kant en su crítica a la
psicología racional distingue entre ser y aparecer, “sólo me conozco como
fenómeno y no como soy”. En su crítica a la cosmología racional admite un mundo
fenoménico traspasado de indeterminación, que da lugar a la acción libre. Dios
es admitido como idea indispensable en la organización de la experiencia. El
acceso a lo suprasensible está dado no por la metafísica dogmática sino por la
metafísica moral, pues de las tres ideas puras (Dios, libertad e inmortalidad)
sólo la libertad demuestra su realidad objetiva (espontaneidad de la mente). No
hay fe teórica en lo suprasensible sino fe práctica, las categorías sirven para
pensar lo suprasensible pero no para conocerlo.
El pensamiento kantiano giró
en torno a un solo problema: el del conocimiento objetivo. Intentó resolverlo
con la distinción entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos a
priori. Pero la principal inconsistencia y contradicción de la lógica
trascendental y de toda la filosofía crítica nace de que Kant no logró
emancipar el ser del conocer, el objeto está incluido en el modo de conocer,
convirtiendo lo dado de la intuición en un autoponerse del Yo. Así, el
fenomenismo crítico se convierte en la última versión del idealismo subjetivo y
solipsista. Al final se confundió la existencia del objeto con su conocimiento,
la dialéctica objetiva fue reducida a dialéctica subjetiva.
La idealidad del espacio y
del tiempo, la deducción de las categorías y la cosa en sí son los tres pilares
sobre los que descansa la filosofía crítica. Pero el tercer pilar es
problemático y torna contradictoria y ambigua la solución crítica sobre la
objetividad del conocimiento. Si los juicios sintéticos (basados en la
experiencia) a priori (necesarios y universales) son posibles por los
principios trascendentales del entendimiento (que posibilita tanto la esencia
como la realidad de la experiencia empírica), entonces no se comprende la
insistencia en la afección de la mente por la cosa en sí. El papel
activo-pasivo del sentido interno con el tiempo resulta siendo contradictorio
si se reconoce que subsiste algo independiente que afecta a la mente. Al final
el kantismo no logra eliminar la oposición metafísica entre dos reinos del ser:
lo nouménico y lo fenoménico, aunque da pasos decisivos en ese sentido. La cosa
en sí se guarda celosamente para sí el ser
no pensado que afecta a la mente y el reino único de la realidad empírica
se remece porque el ser pensado no elimina lo suprasensible. Esta
inconsistencia de la filosofía crítica y de la lógica trascendental refleja el
giro de la filosofía moderna hacia el inmanentismo, donde lo epistemológico
determina lo ontológico, lo ontológico es reducido a lo experimentado por el
hombre y señala el derrotero nihilista de la filosofía occidental.
VII
Todo lo cual nos lleva a
Davos. En 1929 en Davos acontece el célebre debate sobre la herencia kantiana:
¿epistemológica o metafísica? Para Cassirer la revolución copernicana no deja
de lado la cuestión del ser porque señala que al ente le antecede la
constitución del ser de una objetividad en general. Por ello, el ser de la
nueva metafísica kantiana no es la sustancia sino la función. Para Heidegger,
Kant apunta a una refundación de la metafísica fijando como pregunta central la
pregunta qué es el hombre. O sea la
posibilidad de la metafísica exige una metafísica del ser ahí. Es decir, el
núcleo kantiano es la posibilidad de una nueva ontología.
En mi opinión en Kant hay una refundación de la metafísica pero
no en el sentido fenomenológico de Heidegger, sino en el sentido epistemológico
de Cassirer. Para Kant no hay posibilidad de ontología sin resolver la pregunta
por la constitución del ser de una objetividad en general. Cada clase de
objetividad tiene sus propias categorías a priori. Pero ni Cassirer y Heidegger
advierten por su sesgo inmanentista moderno es que es un error la reducción del
a priori a pura condición trascendental. Al contrario, porque lo a priori no se
limita a lo trascendental nuestro conocimiento no se limita a la experiencia y
la metafísica es posible. El verdadero problema crítico no es el de la
experiencia sino el de la crítica de la experiencia.
Bibliografía
De Kant: Crítica
de la razón pura, Losada, B. Aires 1960-61, 2 vols.; Nueva crítica de la razón pura, Sarpe, España 1984. Sobre Kant:
Ernest Cassirer, Kant, vida y doctrina,
FCE, México 1948; Herman de Vleeschauwer, La
evolución del pensamiento kantiano, UNAM, 1962; Martín Heidegger, Kant y el problema de la metafísica,
FCE, México 1973; M. Heidegger, La
pregunta por la cosa, Sur, Buenos Aires 1964; Norman Kemp Smith, A Commentary
to Kant´s Critique of pure reason, Humanities Press 1962; Sixto
García, Lógica formal y lógica trascendental, en: Lógica. Aspectos formales y filosóficos, PUCP, Lima 1978; Roberto Torreti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos
de la filosofía crítica, Ed. Charcas, B. Aires 1967.
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