FILOSOFIA DE LA NADA (II)

 FILOSOFIA DE LA NADA (II)

Por Gustavo Flores Quelopana

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LA NADA ANONADADA

§ 43.- La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los diversos modos de ser. Pero mientras las categorías son invariables (cualidad, cantidad, medida), las cualidades cambian según las cosas que se estructuran en los diversos niveles del ser.

§ 44.- El paso del ser puro indeterminado al ente es también el paso de la Nada potencial a la Nada anonadada por el devenir. El ser primero infinito crea de la nada, y el ser creado finito es una contradicción permanente de ser y no-ser, amenazado por la destrucción y la muerte. Por eso, en los entes creados la existencia es añadida a la esencia. El único ser sin cambio, sin tiempo y sin la amenaza de la nada es el Ser primero.

§ 45.- El devenir es el paso del ser a la nada y de la nada al ser. Pero no es la nada pura ni la nada potencial, sino la nada anonadada. ¿Pero cómo deviene el ser puro indeterminado al ser categorial, la nada potencial a la nada anonadada? El ser puro indeterminado es ser real, como tal contiene los grados del acto y de la potencia en su más mínimo nivel. La esencia posibilita el ser real en su grado potencial y actual. El Acto tiene un doble sentido: en el Ser perfecto no tiene grados, en el ser real se presenta con grados. Lo mismo acontece con la Potencia: en el Ser perfecto es el poder total sobre el ser, en el ser real es un poder gradual. Pero el ser de la esencialidad y de la quiddidad es el reposo en sí mismo. Nada temporal es posible sin una razón fuera del tiempo. La ratio essendi es intemporal. Esto es, hay una oposición entre el ser esencial y el ser temporal real. La esencia es en Dios, la quiddidad en los seres finitos. Por eso, el Ser eterno da el ser al ser finito. Así, el fundamento del ser real es su esencia. Por ende, es en la esencia del ser real donde reside el paso del ser indeterminado al ente categorial.

§ 46.- En el devenir del ser categorial esencia y existencia tienen existencia separadas. Sólo en el Ser primero la existencia es esencia. Pero hay seres reales que por su esencia están llamados a existir, a pasar de la potencia al acto, del no- ser al ser, a devenir. O sea, si el ser real es temporal y si no hay cosas sin esencia, por tanto, hay esencias intemporales que configuran la necesidad de tiempo del ser real. Lo finito es lo que tiene necesidad de tiempo para llegar a ser. Lo Infinito es el ser mismo, el ser eterno. De manera que, si la esencia del ser real finito es darse separado de la existencia, en esa y por esa escisión entre esencia y existencia se da el devenir. Por ello, el ser real finito siempre es una existencia que trata de alcanzar su esencia. Y en esa trayectoria se da su destrucción, muerte o salvación.

§ 47.- La nada anonadada es el paso del no-ser al ser y viceversa. Ese desarrollo de un cambio gradual y continuo de un germen oculto y latente no tiene que ser necesariamente antiabsolutista. Pues el ser real como acto depende del acto puro del Ser absoluto primero.

§ 48.- En el anonadamiento de la nada se producen los diferentes niveles del ser: energía, materia, vida y conciencia. Pero el suceder histórico no sigue un proceso natural. Por ende, el evolucionismo del devenir del ser categorial no se restringe a las leyes naturales, sino que extiende la explicación de totalidades y estructuras a un proceso espiritual. O sea, la vida del espíritu o de la conciencia no puede explicarse por leyes naturales y causales porque rige el principio de la libertad.

§ 49.- El primer nivel de la nada anonadada o ser categorial corresponde al surgimiento, en la primera fracción de segundo, del espacio-tiempo por la cualidad del movimiento de la energía. Si la energía proporciona capacidad de cambio, la materia proporciona capacidad de estructura. Aquí la ciencia física presenta la siguiente división: 1. Universo muy primigenio dividido en tres partes: a. una única fuerza fundamental, con partículas tan calientes que tenían una energía muy alta (época de Planck: antes de a 10^–43 segundos), b. surgimiento de las cuatro fuerzas fundamentales (época de la Gran Unificación), y c. universo deja de ser frio y vacío y se presentan primeros estados del Big Bang (época de la inflación cósmica), 2. Universo inicial (época electrodébil, época del hadrón, nucleosíntesis, dominación de la materia); 3. Universo actual: con formación de estructuras (cuásares, galaxias, estrellas, planetas); 4. Universo en muerte térmica (estado de energía menor donde todas las estructuras se destruyen). Las cuatro fuerzas fundamentales (gravedad, electromagnetismo, fuerza nuclear débil y fuerza nuclear fuerte) son fuerzas ordenadoras de la materia pura. La cosa que llena el espacio es materia informada. Los siguientes niveles corresponden a la materia, la vida y la conciencia. Cabe mencionar aquí que el concepto aristotélico de materia es ambivalente, porque oscila entre lo ya informado y lo totalmente informe. Por eso, su unidad mediante el concepto de hylé o naturaleza fracasa.

§ 50.- En el mundo inorgánico la nada anonadada se presenta como cesación externa. O sea, no afecta a las partículas sino a la estructura. Es una cesación que surge desde fuera, no desde dentro. Esto es, la materia pura no existe separada de las fuerzas. En cambio, desde dentro la materia es actuada por la fuerza y dirigida interiormente por ella. Esa incapacidad de existir por sí mismo la comparte con la materia prima.

§ 51.- Las partículas son para el hilemorfismo materia y forma, para el sustancialismo sustancia y modo, y para el procesualismo entidad y proceso. Entonces, ¿cómo caracterizar la realidad física? No hay inconveniente de adoptar el modelo conceptual de “elementos-estructura”, porque las estructuras cambian y los elementos permanecen. La cesación inorgánica sería un cambio relativo a la estructura. En lo inorgánico no hay muerte, hay destrucción. El cual se define como permanente cambio estructural. Pero los elementos últimos no cesan. Lo cual no significa que sean eternos, ni intemporales. Simplemente duran y se transforman.

§ 52.- Para el monismo la realidad no se divide en ella y su principio, sino que la realidad es fenómeno. Los idealistas y realistas identifican el esse con la ratio. Mientras que los nominalistas rechazan dicha identificación porque niegan la existencia de la ratio essendi. Aquí admitimos la distinción entre ratio essendi y ratio cognoscendi, porque la razón esencial es ideal y hace posible el ser real. La esencia posibilita la realidad de lo real. Ser es ser en la realidad y también en un principio ideal, trascendente e infinito. De modo que toda ratio no es ratio cognoscendi, sino también ratio essendi. Lo real del ser categorial se determina por sus principios, y ello no significa confundir lo real con sus postulados racionales, porque lo ontológico es antes que lo gnoseológico en el orden del ser. La realidad categorial es un proceso de doble dirección -material y espiritual- porque junto al ser finito está el ser eterno. O sea, hay tiempo porque hay eternidad.

§ 53.- Los entes inanimados, animados y espirituales son realidades en sí que contienen y desarrollan su propia esencia. Esa realidad se llama la ousía o sustancia, mientras que la esencia es la determinación quídica inseparable del ente y que le sirve de fundamento. Esto significa que la cosa es lo que era, puesto que su esencia se sustrae al devenir temporal. En cambio, para Heidegger la verdadera ontología descansa en la temporalidad del ser y a la perspectiva de lo eterno le pone un candado. Su desdeño por la escolástica y su ánimo anticristiano lo predispone a distorsionar la ontología y desdeñar la analogía entis para despejar el sentido del ser. Heidegger reconoce que el espíritu humano está “en la verdad y en la no verdad” y sólo admite la verdad de juicio. Mientras que Santo Tomás distingue cuatro sentidos de verdad, y la más eminente es la ontológica, como el ser que se revela y se explica (De veritate, q. 1, a 1) El pensador tudesco se niega a admitir que sólo Dios está en la verdad de un modo ilimitado.

§ 54.- Esencia no es lo mismo que objeto, porque esencia es posibilidad y objeto es acto, existencia. En la materia espacial la sustancia tiene su origen en la forma esencial, donde materia y forma son inseparables. En los seres vivos la forma es el alma. Por ello, la sustancia también abarca los seres espirituales. La forma esencial aquí expuesta, está más cerca del eidos de Platón, que del morfé de Aristóteles. Porque mientras que el eidos es una esencia general, el morfé aristotélico es de carácter individual. Cada cosa tiene su morfé.  La contraposición es clara, la esencia en Platón es general mientras que en Aristóteles es individual. Para Platón las ideas son perfectas, para Aristóteles las cosas individuales son perfectas. Además, para él la materia es potencia y no hay materia prima. De ahí que el peripatético conciba la sustancia como forma más materia, en vez de atribuirle esencia. Y es que para Platón el eidos se deriva de la perfección del ser o las Ideas, mientras que en Aristóteles las ideas son un tercer género destinado a probar su absurdidad. En una palabra, Aristóteles no conoce la forma esencial, sino sólo la forma individual.

§ 55.- En la nada anonadada del devenir del ser categorial se plasman las formas puras o arquetipos del Logos divino. Esa acción creadora del Ser absoluto es causalidad de los arquetipos eternos, donde el ser potencial arquetípico es superior al ser actual de las cosas.

§ 56.- Ahora bien, ¿todo este proceso de desarrollo de la Nada anonadada o devenir del ser categorial es determinista o finalístico, mecanicista o teleológico? ¿Quizá sea fruto del azar, como quiere Monod? O ¿probabilista indeterminista, como pretende Heisenberg? Kant en la segunda parte de la Crítica del Juicio presenta, en la dialéctica del juicio teleológico, la antinomia de que todas las cosas materiales han sido producidas por leyes meramente mecánicas y la afirmación contraria de que no es posible la producción de cosas materiales por leyes meramente mecánicas. En la filosofía trascendental kantiana la solución no es parte de la ciencia ni de la teología, ni del idealismo objetivo ni del realismo teísta, sino que es un tema de la crítica de razón pura en el marco del juicio reflexivo. Lo teleológico se inserta así en el mundo fenoménico sirviendo de enlace con el mundo de la libertad. Pero nuestro punto de partida ha establecido que, no pudiendo haber una Nada absoluta se hace necesario admitir un Ser absoluto, que además es Persona omnisciente, que crea el mundo con un propósito salvífico definido, y, por ende, el universo no puede ser fruto del azar, del indeterminismo probabilístico, ni del mero determinismo causal, sino de un finalismo teleológico providencialista.

§ 58.- O sea, superar la nada anonadada exige una perspectiva que no es gnoseológica sino ontológica. No confundir el ser del pensar con el ser de la cosa, la ratio essendi con la ratio cognoscendi. La ratio cognoscendi necesita del esse para ser. De ahí que, la duda metódica cartesiana sea invertida de dirección: No pienso y luego existo, sino existo y luego pienso. Y lo mismo acontece con el “ser es poner” del kantismo: El pensar pone el ser cognoscendi porque se mueve dentro ser essendi. Sin esta inflexión no es posible la superación del homo deus de la modernidad, que está llevando al pensamiento y a la civilización a su colapso.

§ 59.- El finalismo teleológico providencialista no es un desarrollo unilineal, necesario y constante de la materia ni del espíritu. O sea, no es necesariamente un progreso. No obedece a esquemas preestablecidos, ni excluye extinciones. Y ello es así tanto en el orden de la naturaleza y en la historia, más no en el orden de la Revelación. Así, por ejemplo, establecido el Plan preternatural -Creación, Caída, Redención y Consumación- no sólo la lucha contra el pecado es permanente, sino que la nueva creación está en manos de Dios. 

§ 60.- La materia, la vida y la conciencia revelan que el desarrollo tiene un sentido, a saber, de lo simple a lo complejo. Los seres espirituales son creados directamente por Dios. Cada nivel tiene sus leyes irreductibles, pero también está presente una reducibilidad. En todo lo cual lo teleológico está insertado en el mundo material, de la vida y el de la libertad. Ciencia, filosofía y fe tienen su validez cada uno en su propio ámbito: el empírico, el metafísico y el preternatural. Pero ello no es óbice para excluir una visión total de las cosas.

§ 61.- La ciencia sólo demuestra la creciente complejización de la materia en la evolución, pero nada puede decir sobre Dios, el Ser absoluto y el alma. Cuando lo hace se desliza hacia el materialismo metafísico (Dawkins, Hitchens, Dennett y cía.). El ámbito de la filosofía y de la fe revela que el desarrollo evolutivo es parte del acto creador de Dios. Y esto no es certidumbre empírica, sino certidumbre metafísica, búsqueda de los primeros principios.

§ 62.- Cosa similar fue emprendida por Teilhard de Chardin. Su gran legado, como lo resalta Claude Cuénot (P. T. de Chardin. Las etapas de su evolución, Taurus, 1958), fue pensar la síntesis entre la fe en lo trascendente y la fe en lo inmanente. La diferencia con él es que no se suscribe aquí una convergencia cósmica donde la inmanencia de la naturaleza va por sí misma a lo divino. La cosmogénesis no se concreta en la Cristogénesis en una ascensión autónoma al Ser absoluto, sino que el universo escatológico retorna a Cristo por propia voluntad de Dios.

§ 63.- Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica de Dios tras una previa prueba, después de lo cual la materia pura sin vida será reestructurada de la Caída. Así, el hombre es un capax dei, capaz de ser llenado por Dios, y la naturaleza también, pero en dependencia con la libertad humana.  

§ 64.- El panorama completo de la realidad natural, vital y espiritual, o sea, del ser categorial, sólo es posible cuando se recibe la virtud sobrenatural de la fe y el don del entendimiento. Tras lo cual se simplifica lo complejo y lo más importante se vuelve la relación del alma con Dios. Ese es el punto de inflexión de la Nada anonadada o el ser categorial. Desobedecer las leyes de esta realidad nos quebranta a nosotros mismos y nos esclaviza al desarrollo categorial de la nada anonadada.

§ 65.- No es la evolución ni la libertad la que le devuelve al hombre su casa cósmica y le posibilita superar la nada anonadada, sino Dios. En cambio, el hombre moderno es un ser enfermo porque no tiene casa cósmica. O más bien, su propia casa cósmica está degradada por su propia acción libre. Y en la modernidad no tiene casa cósmica porque vive su libertad sin Dios, en vez de hacerlo con Él. Sin casa cósmica Buber ha planteado como alternativa la relación interpersonal Yo-Tú. Pero esta solución secularista está condenada al fracaso, porque el acceso al ser no es el prójimo sino los dones sobrenaturales de la Gracia. Si el acceso al ser fuese el prójimo, ello llevaría a la divinización de la humanidad y colocaría lo divino en el tiempo.

§ 66.- El Ser absoluto, que es Dios, creó el universo de la nada por amor, siendo la Trinidad Una y distinta a su creación. Pero el Amor no es una emoción, aunque puede producir una emoción. El Amor, junto a la voluntad y la sabiduría, es un trascendental de Dios que conforma su constitutivum metafísico.

§ 67.- En el ser finito el amor crea emociones corporales y tiene sus efectos sobre el estado del alma material de los animales y del alma espiritual de los seres racionales. Pero ello no es el Amor mismo. Por eso, más valor tiene escoger a Dios no por la emoción del amor, sino por el don sobrenatural de elegir el bien supremo como nuestro. Si no fuese así, no sería posible amar al enemigo y no solamente al prójimo.

§ 68.- Comprender la nada anonadada o el ser categorial oponiendo el espíritu al impulso como dos fuerzas metafísicas fundamentales y derivadas de un fundamento divino impersonal, como lo hizo el último Scheler panteísta, es una falsa solución. Y esta concepción lo único que refleja es el trastorno y desequilibrio del hombre moderno, que se debate entre los impulsos que atormentan su alma sin Dios.

§ 69.- Pero hay una forma que erróneamente entroniza a la nada anonadada y el ser categorial. Consiste en eliminar al Dios trascendente de la mirada inmanente, reducir el mundo a lo útil, ver al prójimo como lo anónimo fútil y reconocer al hombre que llega a “ser uno mismo”, eliminando de esa forma el amor y la solidaridad. Esta concepción patológica del mundo moderno, que la aplaude, es la representada por Heidegger. Reducido el ser a la temporalidad, el ser anonadado reina sobre los espíritus oscurecidos.

§ 70.- Por último, la nada anonadada encuentra su consagración en el pensamiento débil, la aceptación del nihilismo, el rechazo de la trascendencia de Dios y la proclamación de la muerte de la metafísica. En esta concepción llega a su clímax el cuestionamiento del hombre como ser racional y la idea de su esencia como ente hermenéutico. Representada por Gianni Vattimo, se llega al extremo de ver la kénosis de Dios en la Encarnación, el vaciamiento de su voluntad en lo inmanente, como la única forma de hablar de Dios. Si Kierkegaard ve una relación personal con el Absoluto trascendente, sin mundo, ni prójimo, un siglo después, Vattimo lo ve en uno inmanente, andrógino y subjetivante. Este planteamiento lejos de constituir la madurez de la antropología filosófica representa su disolución en medio de la decadencia cultural. Cosa que acontece por motivos sociológicos (disolución de la familia, de la identidad sexual, gremial, política) y prácticos (hegemonía completa del pensar técnico-científico, retroceso de las humanidades a su mínima expresión, arrollador avance de las máquinas y de la inteligencia artificial, y el acontecer de la economía y política que desbordan la voluntad humana).

§ 71.- Si la nada anonadada o el ser categorial culmina con la conciencia, entonces se justifica la constatación de lo que ha acontecido con el Hombre. Desde que el cosmos se volvió infinito, la respuesta cosmológica de Aristóteles y la teológica del Aquinate perdieron vigencia. La pregunta: Qué es el hombre, surgió en la modernidad con Kant. Hegel no arranca del hombre sino de la Idea. Marx parte de la historia. Nietzsche lo hace desde la voluntad de poder. Más, si Husserl en su momento afirmó que la humanidad era el principal fenómeno histórico, ahora tenemos que ese lugar lo ocupan gradualmente las máquinas. Si la inseguridad social, política y técnica hizo que en su momento la antropología filosófica madurara, en cambio, actualmente se vive su declive más proverbial, que refleja la crisis terminal del hombre moderno.

§ 72.- Pero lo ilimitado del cosmos hace que resuene con fuerza lo eterno e infinito, que no puede ser contenido indefinidamente en la inmanencia del Yo moderno. Porque el hombre es el ser finito que participa de lo absoluto, no puede permanecer para siempre en las garras de la nada anonadada.

Sinopsis. -

La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los diversos modos de ser. El paso del ser puro indeterminado al ente es también el paso de la Nada potencial a la Nada anonadada por el devenir. El devenir es el paso del ser a la nada y de la nada al ser. Pero no es la nada pura ni la nada potencial, sino la nada anonadada. En el devenir del ser categorial esencia y existencia tienen existencia separadas. Y por esa escisión entre esencia y existencia se da el devenir. En el anonadamiento de la nada se producen los diferentes niveles del ser: energía, materia, vida y conciencia. Pero el suceder histórico no sigue un proceso natural. En el mundo inorgánico la nada anonadada se presenta como cesación externa. Esa incapacidad de existir por sí mismo la comparte con la materia prima. Ser es ser en la realidad y también en un principio ideal, trascendente e infinito. De modo que toda ratio no es ratio cognoscendi, sino también ratio essendi. Lo real del ser categorial se determina por sus principios, y ello no significa confundir lo real con sus postulados racionales, porque lo ontológico es antes que lo gnoseológico en el orden del ser. La realidad categorial es un proceso de doble dirección -material y espiritual- porque junto al ser finito está el ser eterno. O sea, hay tiempo porque hay eternidad. Los entes inanimados, animados y espirituales son realidades en sí que contienen y desarrollan su propia esencia. Esa realidad se llama la ousía o sustancia, mientras que la esencia es la determinación quídica inseparable del ente y que le sirve de fundamento. Esto significa que la cosa es lo que era, puesto que su esencia se sustrae al devenir temporal. Esencia no es lo mismo que objeto, porque esencia es posibilidad y objeto es acto, existencia. En la materia espacial la sustancia tiene su origen en la forma esencial, donde materia y forma son inseparables. En los seres vivos la forma es el alma. Por ello, la sustancia también abarca los seres espirituales. En la nada anonadada del devenir del ser categorial se plasman las formas puras o arquetipos del Logos divino. Esa acción creadora del Ser absoluto es causalidad de los arquetipos eternos, donde el ser potencial arquetípico es superior al ser actual de las cosas. El universo no es fruto del azar, del indeterminismo probabilístico, ni del mero determinismo causal, sino de un finalismo teleológico providencialista. O sea, superar la nada anonadada exige una perspectiva que no es gnoseológica sino ontológica. No confundir el ser del pensar con el ser de la cosa, la ratio essendi con la ratio cognoscendi. La ratio cognoscendi necesita del esse para ser. De ahí que, la duda metódica cartesiana sea invertida de dirección: No pienso y luego existo, sino existo y luego pienso. Y lo mismo acontece con el “ser es poner” del kantismo: El pensar pone el ser cognoscendi porque se mueve dentro ser essendi. Sin esta inflexión no es posible la superación del homo deus de la modernidad, que está llevando al pensamiento y a la civilización a su colapso. El finalismo teleológico providencialista no es un desarrollo unilineal, necesario y constante de la materia ni del espíritu. O sea, no es necesariamente un progreso. No obedece a esquemas preestablecidos, ni excluye extinciones. Y ello es así tanto en el orden de la naturaleza y en la historia, más no en el orden de la Revelación. La materia, la vida y la conciencia revelan que el desarrollo tiene un sentido, a saber, de lo simple a lo complejo. Los seres espirituales son creados directamente por Dios. Cada nivel tiene sus leyes irreductibles, pero también está presente una reducibilidad. En todo lo cual lo teleológico está insertado en el mundo material, de la vida y el de la libertad. Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica de Dios tras una previa prueba, después de lo cual la materia pura sin vida será reestructurada de la Caída. Así, el hombre es un capax dei, capaz de ser llenado por Dios, y la naturaleza también, pero en dependencia con la libertad humana. El panorama completo de la realidad natural, vital y espiritual, o sea, del ser categorial, sólo es posible cuando se recibe la virtud sobrenatural de la fe y el don del entendimiento. No es la evolución ni la libertad la que le devuelve al hombre su casa cósmica y le posibilita superar la nada anonadada, sino Dios. El Ser absoluto, que es Dios, creó el universo de la nada por amor, siendo la Trinidad Una y distinta a su creación. Pero el Amor no es una emoción, aunque puede producir una emoción. El Amor, junto a la voluntad y la sabiduría, es un trascendental de Dios que conforma su constitutivum metafísico. Lo ilimitado del cosmos hace que resuene con fuerza en nosotros lo eterno e infinito, que no puede ser contenido indefinidamente en la inmanencia del Yo moderno. Porque el hombre es el ser finito que participa de lo absoluto, no puede permanecer para siempre en las garras de la nada anonadada.

Comentario. -

Se ha tratado el Amor en el término de nuestra reflexión sobre la Nada anonadada y el ser categorial. Y existe la tendencia a ver el amor en el éxtasis místico. Pero ello no siempre es así. Para el caso examinemos los éxtasis místicos de Plotino.

Si hemos de creerle a Porfirio, durante los seis años que vivió en compañía de Plotino éste experimentó cuatro éxtasis. De dónde procedieron los éxtasis de Plotino. ¿Vinieron de Dios o de otras potencias preternaturales? Enseña la historia de las religiones y la teología que lo Sobrenatural es la actuación que va más allá de cualquier naturaleza creada y es la forma de obrar sólo de Dios. Mientras que lo Preternatural es la forma de actuación que va más allá del obrar de la naturaleza material y que puede ser fruto de la actuación de una naturaleza angélica o demoníaca. Lo natural es la forma de actuar que se conforma al obrar de la naturaleza. Si el éxtasis es el experimentar la unión mística con Dios mediante la contemplación y la disminución de las potencias orgánicas, ¿fue esta dicha la que conoció Plotino? ¿Ese ardiente anhelo de unión con la sublime unidad con que culmina la metafísica de la luz del yo ideal de la filosofía griega no es en el fondo la misma aspiración unitiva del ancestral panteísmo de los brahmanes? ¿No hay acaso éxtasis natural –acto de conocer, amar, ingesta de alucinógenos, por ejemplo-, éxtasis preternatural –inducido por ángeles o demonios- y éxtasis sobrenatural –venido de Dios-? En cuál de ellas es clasificable los éxtasis de Plotino. El estudio del éxtasis está comprendido dentro de la historia de la mística. Y mística junto al éxtasis hay desde el paleolítico inferior hasta nuestros días. Desde los pueblos prehistóricos hasta las culturas primitivas, culturas superiores y la presente era secularizada, hay mística junto a fenómenos de éxtasis. Así, el famoso estudio de Mircea Eliade, El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, ilustran una de las muchas formas de éxtasis dentro de la historia de las religiones. ¿Pero todas sus formas vienen de Dios? Por eso, yo quisiera comprender la historia de la mística en cinco edades: 1. La edad arcaica o prehistórica de la incompresible unión con lo numinoso, 2. La edad ancestral de la unión con el absoluto impersonal, 3. La edad antigua clásico-mítica del yo ideal, 4. La edad de la fe, y 5. La edad de la apostasía o secularización extendida. Así, por ejemplo, en la edad arcaica o numinosa el chamán trata con seres celestes, espíritus de los muertos, demonios, semidioses y logra una visión del mundo paradisíaco; en la edad ancestral se diseña una disciplina mental para reintegrarse en lo sagrado y transhistórico; en la edad clásico-mítica lo mítico es desplazado por una metafísica para elevarse hacia la unidad; en la edad de la fe los místicos presentaban éxtasis espectaculares; en la edad de la apostasía los místicos dentro y fuera de los conventos exhiben vocaciones accesibles en la vida ordinaria.

No está demás dejar apuntado que lo singular de la mística arcaica es que es comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones –especialmente cristiana- hay contenidos no comunicables. Ejemplo de esto último lo hallamos en el rapto místico de Santo Tomás de Aquino, acto tras lo cual dice: “Después de lo visto por gracia divina, admito que todo que he escrito es paja”. Si quisiéramos presentar un esquema de la presencia universal del fenómeno místico en las diversas religiones se tendría que admitir su fenomenología en: 1. Las religiones de integración (prehistoria, pueblos primitivos, siberianos, amerindios, oceánicos, indochinos, australianos, africanos); 2. Las religiones de servicio (Egipto, Mesopotamia, Indoeuropeos, Celtas, Eslavos, Germanos, Griegos y Romanos, Semitas, Cananeos, China, Japón, Azteca, Maya, Incas); 3. Las religiones de liberación (Maniqueísmo, Gnosticismo, Hinduismo, Budismo, Jainismo, Taoísmo, Confucionismo); 4. Las religiones de salvación (Mazdeísmo, Judaísmo, Cristianismo, Islamismo); 5. Las religiones seculares (industrialismo, fascismo, marxismo, liberalismo, cientificismo, materialismo práctico).  Ahora bien, Maritain dijo una vez que el éxtasis de Plotino no es el ejercicio supremo de la mística sino el punto de desvanecimiento de la metafísica. Pues la metafísica por sí sola no puede procurar el éxtasis místico. Según Porfirio, este rapto extático que aparece cuatro veces en la vida de Plotino es la luz intelectual inspirado por un demonio superior que habitaba en él y que se apareció en forma sensible cuando muere. Cuando Plotino entrega su espíritu, bajo su lecho una serpiente se desliza para desaparecer en un agujero de la pared. Para Maritain lo que acude en el éxtasis de Plotino es el eros metafísico de las naturalezas intelectuales sobrehumanas rectoras de este mundo. En otras palabras, allí donde todavía no reina Cristo la razón natural que tiene una tendencia propia hacia la búsqueda de la verdad es orientada o confundida, preparada o engañada por las naturalezas intelectuales angelicales o demoníacas. Si esto es así, entonces significa que ni el demiurgo platónico del Timeo, ni las tres potencias plotínicas (el Uno, la Inteligencia y el Alma) eran capaces de provocar un éxtasis sobrenatural. Pero no había inconveniente que sin el auxilio de la Revelación sí produjeran un éxtasis natural y preternatural. Con esto quedó confirmado no sólo que Platón y Aristóteles son los padres de la teología natural –conocimiento de ciertas características de Dios (espíritu, principio, ordenador, bueno, puro, primer motor) por medio de la sola razón humana-, sino que la razón sin el auxilio de la fe es incapaz de alcanzar las verdades sobrenaturales del misterio divino (Creación, Trinidad, Encarnación, Resurrección, Salvación). No se trata de dudar de los éxtasis de Plotino y de la versión de Porfirio, de lo que se trata es de esclarecer la fuente de donde provinieron los éxtasis plotínicos. Y por el relato de la serpiente, se puede columbrar que dicha fuente fue demoníaca. La pregunta aquí es: ¿puede el demonio estar interesado en un ardiente anhelo de sublime unidad metafísica con lo divino? Y la respuesta es positiva, sobre todo a la luz de la inminente llegada del mensaje de Cristo. Dejar sentada la oposición entre la unidad metafísica a la unidad de la fe sería el principal objetivo. Allí donde Cristo no reina todavía se le permite al agón griego dar los últimos coletazos insistiendo en la vía metafísica de ascenso personal hacia lo divino. Pero lo que caracteriza al amor cristiano es que Dios viene al hombre para salvarlo. Por ello, como subraya Max Scheler, el principio metafísico griego es frio, no ama, ni se le puede amar, es la ley del destino lo que gobierna el universo y dentro de él lo único que le queda al hombre superior es ser sabio. Más el cristianismo viene para los legos, los que no pueden llegar a Dios, pero reciben su auxilio amoroso. La metafísica cristiana tiene una dirección soteriológica inversa a la griega. Tampoco hay duda de que el éxtasis de Plotino responde a una forma por excelencia del conocimiento de lo real, como una manera de estar ante la presencia viva de la realidad y que responde a una ontología de lo concreto. El otro extremo lo representa Aristóteles con el conocimiento conceptual deductivo, abstracto y nocional, que logra un esquema de lo real y responde a una ontología abstracta. Pero ninguno de los dos llega a comprender el origen de la realidad misma, que es Dios. Para ello sería necesaria la revelación.

Cuando Pablo de Tarso habla en Atenas a los idealistas de la Estoa y a los platónicos -y no hay duda de que también lo escucharían los partidarios de las sustancias hipostasiadas de los plotinianos- ya se había cerrado la brecha entre el pensamiento y la sabiduría increada. La filosofía griega que identificó el Logos como la eterna sabiduría de Dios, sin la revelación estaba ciega para comprender a ese mismo Dios. Pero esa brecha de la metafísica griega de las esencias sería cerrada por la metafísica cristiana de la existencia. Efectivamente, sin la concepción de Dios como persona suprema, omnisciente, omnisapiente y omnipotente no era posible superar el horizonte mental griego con su principio metafísico supremo del Nihil ex nihilo o Nada viene de la nada. Es precisamente San Agustín quien con gran acierto señala que el que busca a Dios con ciencia y sin fe es engañado por "potestades aéreas" con sus "poderes mágicos", que no es sino el "diablo transfigurado en ángel de luz". En una palabra, en cierta forma los éxtasis místicos de Plotino eran la forma máxima preternatural a que se podía llegar en la vida mística occidental antes del reinado de Cristo. De alguna manera los éxtasis plotínicos son parte de la pedagogía divina antes de la revelación. Tuvieron lugar no para que el espíritu humano se perdiera en las tinieblas, sino para conocimiento y sabiduría del hombre en su camino hacia Dios.

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LA NADA ANONADANTE

§ 73.- La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los diversos modos de ser inanimados y alma irracional. En cambio, la nada anonadante se da en los seres racionales de índole espiritual. La Nada anonadada se manifiesta en todo ente cuya evolución encuentra su base en la separación entre esencia y existencia. La Nada anonadante es privativa del ser racional y espiritual que toma conciencia de la escisión de su ser en esencia y existencia. Las cosas existen, pero no saben que existen, por lo cual discurren sin saber que son. Por el contrario, existir es poder darse a sí mismo una esencia. Por ello, la existencia es libertad, Junto al cogito cartesiano está el cogito existencial de la angustia ante el existir. En dicha angustia anida la nada anonadante del existente racional.

§ 74.- La nada anonadante tiene su impulso superior en el esfuerzo racional del ser espiritual por alcanzar su esencia en su existencia como ser real finito. Movimiento del espíritu que va más allá de la destrucción y de la muerte, dirigiéndose hacia la salvación personal. La nada anonadante es un movimiento del espíritu por el cual se vive la existencia como una posibilidad. La nada anonadante es la fatalidad de lo posible frente a la fatalidad de lo cumplido.

§ 75.- La Nada anonadante o de la existencia racional acontece en el hombre particularmente, porque es un ser insuficiente, pues su voluntad, inteligencia y acción son vanas separadas de Dios. Su ser sólo es pleno conociendo y cooperando con Dios. Sin Dios muere la esperanza y la vitalidad superior, y se sigue el menor esfuerzo. Entonces, surge una generación que se hunde en la desesperación y en la presunción. Se dispersa en todo tipo de futilidad.

§ 76.- Los hombres que se aferran a las sombras de la nada anonadante no llegan a ver claro los dones del espíritu. Llevando el olvido de Dios a una vida sin sentido, sin esperanza ni futuro superior. Y lo primero que se pierde es la esperanza de la vida más allá de la muerte. Con ello conciben la conciencia como mera materia evolucionada. Con ello se degrada su sentir y pensar porque separarse del ser es oponerse a la realidad. El materialista, positivista y naturalista no se opone al ser, se integra al ser.

§ 77.- La presencia del Ser absoluto o Dios en el Universo es ontológica, pero su habitar en el hombre es ética, porque espera la invitación nuestra para tal propósito. Sin dicha actitud ética lo que habita en el hombre es la nada anonadante. El yo es el ser de un poder ser, pero cuando se concibe como una inmanencia sin trascendencia el daño a su ser es profundo, porque su existir es alcanzar un ser más allá de lo inmanente.

§ 78.- Sin la gracia divina el alma humana es presa de las más severas divagaciones existenciales en su acción, voluntad e intelecto. Pero con ella los poderes del entendimiento, esperanza y caridad ingresan en ellos. Pero la gracia no sustituye la naturaleza humana, sino que la perfecciona y eleva. Los hábitos se modifican y las virtudes morales se perfeccionan con las virtudes teológicas. No obstante, la lucha contra el mal y el pecado es permanente, siendo que la voluntad y el intelecto pueden desviarse del Ser absoluto o Dios.

§ 79.- Por eso que la existencia surge en el todo del ser y la nada, en un movimiento del pensar que decide el destino de su existir. Toda realidad y existencia participa del ser, más la participación del existente es una posibilidad de su libertad para elegir lo bueno.

§ 80.- La nada anonadante no es la esencia del hombre, sino la manifestación de una existencia por darse una esencia. Ese darse una esencia no es un primado de la existencia sobre la esencia, porque la esencia es la inteligibilidad de la existencia. Es más bien, el cumplimiento de las posibilidades de la esencia en la existencia.

§ 81.- De modo que el hombre tiene una “naturaleza”, su consistencia no es de índole exclusivamente ni esencial ni existencial. Porque su esencia no es nada sin su existencia, ni su existencia sin su esencia. Por ende, su consistencia es la realización de su esencia en su existencia. Con ello se va más allá del existencialismo, esencialismo, la teología dialéctica, el pragmatismo, el sensacionismo, el empiriocriticismo, el instrumentalismo, etc. El hombre es substancia, pero con ello no se establece una analogía con la cosa o la naturaleza, porque su substancia es vivir su esencia como posibilidad abierta en su existencia. No es correcto afirmar que la esencia no corresponde más que a la cosa, porque toda existencia participa de una esencia. Pero, el cumplimiento de la esencia en la cosa es distinta a su cumplimiento en la existencia. En la existencia la esencia involucra conciencia de la finitud y falibilidad, posibilidad, libertad e indeterminación.

§ 82.- Si el Romanticismo dio al hombre conciencia de su naturaleza infinita, el existencialismo hizo sólida la conciencia de su naturaleza finita. Por eso el existencialismo es la crisis final y decisiva del romanticismo. Ese clima filosófico se fue formando con Kierkegaard -existencia como posibilidad que puede no ser-, el pragmatismo -carácter incierto de la existencia humana en el mundo-, neopositivismo lógico -falibilidad esencial del conocimiento-, espiritualismo, neocriticismo y realismo -realidad como totalidad imperfecta-. Lo que ahora debe advenir es la superación de ambos, romanticismo y existencialismo, para hacer sólida la conciencia humana de su naturaleza infinita y finita a la vez. Lo cual no logra la teoría de la acción comunicativa de Habermas por la ausencia del horizonte de la trascendencia. Su pelagianismo kantiano se condice con la identificación de la validez con la facticidad.

§ 83.- El hombre es un ser finito plantado ante lo absoluto no por casualidad, porque es un ser que tiene, no una simple sed de absoluto, sino participación intuitiva de la visión de Dios. Por ello, filosofía y teología no se oponen, sino que se complementan. Sólo se opone cuando la filosofía adopta una postura estrictamente analítica, estrechando el horizonte de la teoría de la razón. Es el caso de la deconstrucción derridiana, donde la propia crítica de la traducción filosófica no puede evitar ser nuevamente filosofía. En su patológica aversión contra lo definido nunca comprendió que la certeza, así como puede destruir, también puede liberar. Nada de ello disminuye su mérito contra el logocentrismo eurocéntrico.

§ 84.- El hombre, siendo un ser finito e infinito, es un ser que lleva lo inmanente en una existencia que sólo se realiza en la Trascendencia. La libre búsqueda de lo trascendente es la realidad del existente en la inmanencia.

§ 85.- La realidad de la Existencia -en cuanto manifiesto, apariencia, fenómeno- es siempre salir de la nada anonadante de una inmanencia dirigida hacia la trascendencia. La interioridad de la realidad del existir es no ser reducido a lo inmanente porque tiene espesor trascendente e infinito.

§ 86.- La Existencia, ni siquiera en la participación intuitiva de la visión de Dios abarca toda su profundidad existencial. Siempre es un movimiento inconcluso. Al final la verdad propia de la existencia es una verdad de fe. En aquel límite no queda más que el silencio.

§ 87.- Ser, Existencia y Realidad son objetos de la metafísica. No es dable afirmar que la Existencia compete al Yo, a la psicología y es temporal. Porque la Existencia tiene su fuente secreta en el Ser y su forma manifiesta en la Realidad. La existencia expresa en lo relativo lo absoluto y eterno, estando y siendo temporal.

§ 88.- En este sentido, la Existencia es la nada anonadada que se suprime sin cesar oponiendo el ideal, el bien y el valor a lo real. Por ende, lo práctico-existencial es más profundo que lo teórico-universal, porque es una interioridad creadora donde ser y acción se fusionan en un acto de producción de sí mismo.

§ 89.- En el hombre la existencia no está condenada a ser libre, ni es esclava de sus condicionantes. Él elige y es responsable de su ser, pero siempre tiene ante sí el juicio de la conciencia que le señala lo que es bueno o malo. No hay moral externa que le indique el camino, pero el primer indicio de la moral lo tiene en su propia conciencia humana. Ello se llama sindéresis, entendida como capacidad natural de la razón práctica para juzgar lo que es correcto. En teología de las religiones se relaciona con las semillas del Verbo. Por ello, la existencia en el hombre no es oposición radical entre naturaleza y libertad.

§ 90.- La existencia humana no es pura contingencia, pues nadie como él siente y realiza en el conocimiento y en la acción el llamado de lo necesario y lo universal. Así, la libertad en la existencia humana no es imposibilidad total de ser, sino imposibilidad de ser total. Para Sartre el hombre parte de la nada y no del ser. En Heidegger el hombre lo es en la medida en que va hacia el ser. En Rorty la metafísica es ilusión, la filosofía es meramente literaria, y en medio de la pura contingencia a los hombres sólo les queda la ironía y la solidaridad. Estas comprensiones unilaterales de la existencia humana se superan cuando se comprende que el hombre parte a la vez del ser y de la nada, de lo necesario y lo posible, y al mismo tiempo reconoce que no puede ir al ser sin que el ser también venga a él. En el neoplatonismo bastaba el impulso anagógico del hombre hacia el ser para llegar a lo Uno. Pero la razón natural tiene su límite y de ahí proviene la justificación de la necesidad de la Revelación.

§ 91.- Por ello, la existencia humana tiene sentido: realizar libremente nuestra esencia humana en la existencia. Al contrario de Heidegger, para quien la vida tiene solamente un sentido: pensar el ser; de Sartre: el sentido humano no existe, es un invento de la libertad; y de Rorty: el sentido es contingente como el hombre mismo. Estas expresiones disolventes de una civilización fatigada llevan al misticismo ocultista del brutal totalitarismo antihumano; al individualismo soberano de todo valor del nihilismo hedonista; y al solipsismo narcisista del liberalismo imperialista. Los cuales conducen a la destrucción de la misma libertad. 

Comentario. –

Pero la nada anonadante afectó a la existencia humana incluso antes de la Caída. Si antes de la Caída el primer hombre era inmortal e incorruptible, esto es, en el Paraíso no había enfermedad, injusticia, dolor y muerte, entonces cómo pudo el pecado lesionar el cosmos y la naturaleza entera. ¿Si la creación era buena, cómo pudo infestarse de mal por un acto moral? ¿Qué significa que lo ontológico participado sea alterado por lo axiológico?

En el espíritu de la época laxa que nos ha tocado vivir, donde los hombres disfrutan siendo malvados y emplean sus horas en perjudicarse y depravarse, esta crucial cuestión teológico-filosófica sobre el mal metafísico ha dejado de ser importante dentro del actual contexto hedonista, relativista y nihilista del hombre y cultura posmoderna, donde, más bien, se ha operado el entronizamiento luciferino de la sociedad amoral mediante la malignización del bien y la desmalignización del mal. No obstante, no se puede reflexionar seriamente sobre la posibilidad de erigir una sociedad del amor sin reflexionar sobre el misterio de la irrupción del mal en la creación.

Dios, Trinidad personal y distinta a su creación, creó el universo de la nada por amor.  Creó los espíritus a su imagen y semejanza y otros, como la materia, no semejantes. En el orden creado se tiene: ángeles o espíritus puros; hombres, tiene materia y alma espiritual; seres vivientes, materia y alma material; y materia no viviente. Dos clases de leyes gobiernan el universo: la natural y la moral. Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica, pero tras una previa prueba. Adán, el primer hombre, que era inmortal e incorruptible falló y la raza humana se separó de Dios. Así irrumpe el pecado original y la muerte como estado de imperfección de la raza humana. Entre la Caída y la Redención Dios no abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los judíos mediante la Revelación. Y la misión de Cristo fue rescatar al hombre para la vida eterna reconciliándolo con Dios. Pero cómo lesiona el pecado o el mal la naturaleza no sólo del hombre sino del cosmos entero. En qué consiste dicho daño. Cuál es su significado ontológico-moral. En qué orden temporal acontece dicha transformación.

Para el pensamiento cristiano el mal es una imperfección consustancial a las criaturas. Así, la Patrística griega resalta el aspecto metafísico del mal considerado como una carencia en la creación, mientras que la Patrística latina considera el mal desde el punto de vista moral, como pecado. En San Agustín estos dos puntos de vista se aproximan al sostener que el mal es lo contrario a la naturaleza, pues no hay ninguna cosa que sea completamente mala porque entonces dejaría de ser pura y simplemente. El Pseudo-Dionisio enfatiza ontológicamente que el mal es accidental, y Santo Tomás de Aquino considera que el bien y el ser son paralelos y en consecuencia moralmente el mal no es una realidad en sí, tiene lugar en el sujeto que se priva de un bien por una voluntad o libre albedrío que incurre en pecado.

Esta concepción cristiana rompe con la concepción del mal de la tradición clásica griega que identifica el mal con la materia y el no ser. Así para Plotino el mal ontológico o primario es la materia. Para el gnosticismo la dualidad ontológica fundamental (alma terrena y alma psíquica) determina la oposición entre un Dios malo y un Dios bueno. Cuando Leibniz trata de encontrar una justificación al mal afirma: El mal metafísico no es algo substancial, de lo contrario se destruiría a sí mismo, es más bien algo accidental, una privación, consiste en la limitación e imperfección de todas las cosas; el mal moral es el pecado y los crímenes en que incurre la voluntad humana; y el mal físico es el castigo o la corrección en forma de enfermedad, dolor, injusticia y muerte. Estas tres formas del mal las aborda Leibniz en su Teodicea, para quien en el conjunto del mundo predomina el bien sobre el mal. Dios es bueno y es causa material del mal que consiste en lo positivo, pero no causa formal de éste, pues al crear el universo se produce una lucha entre los posibles para obtener un máximo de realidad, perfección e inteligibilidad.

Otra importante reflexión sobre el mal la brinda Paul Ricoeur (Finitud y culpabilidad), el cual subraya el mal antropológicamente como debilidad constituyente del hombre, expresado simbólicamente en los mitos de creación, del primer hombre y del alma exiliada. De lo expuesto se deduce que la verdad radica en el justo medio de la Patrística latina (enfoque moral) y la Patrística griega (enfoque ontológico), esto es, que el mal no puede ser visto ajeno al acontecimiento de la Caída. De modo que así tenemos: (1) que el mal como privación sólo tiene sentido después de la Caída y no antes, pues enfermedad, dolor, injusticia y muerte acontecen a partir del pecado y no antes. (2) Esto es, el mal metafísico no es algo substancial a la creación, y surge como algo accidental a lo creado a partir del mal moral después de la Caída. La Caída es la piedra de toque para comprender el mal metafísico. Antes de la Caída no hay mal metafísico sino después del mal moral. (3) Si el mal metafísico es consecuencia del mal moral ello significa que el mal moral es un acto de injusticia que quiebra el orden universal, y es así porque más grave que el mal físico es el mal social, dado que no debe soportarse puesto que priva de su ser y su destino. (4) Si el mal metafísico existe es porque se ha quebrado la justicia, como principal valor y dignidad que da humanidad a los hombres. Y (5) todo lo cual representa que el orden de la creación no tiene un fin utilitarista o eudemonista, el objetivo principal no es la felicidad o lo útil sino la dignidad del hombre. 

En una palabra, el mal metafísico insurge porque el acontecimiento de la Caída no incumbe a la pregunta qué es el hombre sino a ¿qué debe ser el hombre? No estamos afirmando la doctrina del mal radical inserto en la naturaleza humana -dogma de muchos movimientos religiosos- sino que -como Rousseau- afirmamos la bondad originaria de la naturaleza humana, pero -contra Rousseau- ello no significa rechazar la culpabilidad originaria del hombre.  Hubo pecado original, pero lo hubo no porque los primeros impulsos de la naturaleza humana fueran malos sino por obra del gran Engañador. El hombre fue engañado y seducido, escuchó al gran Mentiroso, su responsabilidad es real y existe, pero eso no niega que los primeros impulsos de la naturaleza humana sean buenos e inocentes. El mal metafísico no viene ni de Dios ni de la naturaleza humana sino de un acto erróneo del hombre al desobedecer y dejarse embaucar por el Demonio. El hombre no es inimputable por la Caída, pero la responsabilidad es compartida con el Perverso. Después de la Caída el hombre se abandona a su instinto natural y a su razón natural, dones dados a todas las culturas por el Creador como semillas del Verbo en su corazón y en su mente, y que demuestran que no lo abandona, pero el instinto natural de autoconservación o amor de sí es distinto al amor propio, el cual surge de la dialéctica del amo y del esclavo como voluntad que se satisface en el dominio o en la sumisión, como fundamento de la depravación de la sed de poder y la vanidad que permite a los hombres convertirse en tiranos.
La dimensión política del problema de la teodicea no representa sustraerlo del centro de la ética ni de la metafísica porque si del mal social, que ha infligido a la humanidad heridas muy profundas, es al hombre a quien corresponde en convertirse en su propio salvador, ello lo efectúa dentro del espíritu del amor al prójimo en su lucha revolucionaria por cambiar el mundo en la perspectiva del Reino. Frente a la sociedad coactiva del poder o del lucro se yergue el desafío de erigir una sociedad ético-política, basado en la justicia y en el imperio de la ley, porque la ley que no es profundamente moral no es ley es ilegalidad. La libertad queda preservada así dentro de un Estado ético, donde la ley la preserva y la libertad se realiza adhiriéndose autónomamente a la ley.

Pero estas conclusiones plantean una seria interrogante de orden temporal. Si antes de la Caída el cosmos era bueno, en el sentido de inmortal e incorruptible, y, por ende, no tiene sentido afirmar que el mal es una imperfección consustancial a las criaturas, entonces a qué orden del tiempo pertenece el estado del Paraíso. Es evidente que no puede pertenecer a todo lo ocurrido después del Big Bang –hace 15 mil millones de años-, debido a que nada escapa a la muerte desde entonces. En consecuencia, a qué orden del tiempo pertenece lo acontecido antes de la Caída.

El estado de inmortalidad e incorruptibilidad de la creación antes de la Caída no puede radicar en la eternidad, pues lo único eterno es Dios. Tampoco en la eviternidad de los espíritus puros, donde se da la simultaneidad sin un antes y después. Nos resta el tiempo, compuesto de un pasado, presente y futuro. Pero es obvio que el tiempo antes de la Caída debe ser diferente al tiempo después de la Caída, dado que a partir de la segunda irrumpe lo mortal y corruptible. Todo lo cual supone que el tiempo mismo también se vio afectado por el acto axiológico del pecado original o desobediencia al mandato de Dios. Esto nos lleva a afirmar que a la movilidad esencial del tiempo antes de la Caída se le vino añadir lo mortal y corruptible después de la Caída. Esto significa que pre-Caída el tiempo era el horizonte de la inmortalidad y la incorruptibilidad, post-Caída el tiempo se degradó en horizonte de enfermedad y muerte. En otras palabras, la relación del Ser y Tiempo antes de la caída está signada por la felicidad de la incorruptibilidad, y después de la caída por la angustia ante la muerte. Lo que significa que la temporalidad primordial de los entes creados no siempre ha sido la misma y por tanto la temporalidad sólo es condición formal del ser real más no su condición material.

Esto nos conduce a la relevancia de lo axiológico ante lo ontológico en el orden de la creación, pues en el orden supratemporal ser y bien son equivalentes, y al profundo significado metafísico del pecado original como desobediencia al mandamiento de Dios. Que lo ontológico participado sea afectado por lo axiológico del hombre significa tres cosas: (1) que el paralelismo entre ser y bien exige ser respetado, (2) que dicho respeto se traduce en un acto libre y voluntario de obediencia a la voluntad del Creador, y (3) la importancia especialísima que tiene para Dios la existencia humana. El mal metafísico es falta contra la razón, pecado y muerte porque rompe lo más importante, a saber, la unión voluntaria de la comunión con Dios. La unión con Dios es ontológica, pero más importante es la unión axiológica, por ende, voluntaria. O sea, en el mal metafísico se quiebra la idea de justicia que está inscrita tanto en el corazón del hombre como del ser. Esta idea es eterna e inmutable porque está conectada con el ser de Dios, y por eso no puede verse condicionada por la multiplicidad y el arbitrio de los estatutos positivos. Esto significa que en el fondo del ser late la constante del deber ser. Es por ello por lo que la depravación humana consiste en no escuchar la voz del alma para elevarse sobre la ley del cuerpo y evitar así borrar el sentimiento de libertad. Por eso el mal metafísico afecta la ley ontológica porque viola la ley moral. La conciencia nos habla de bondad, rectitud y virtud, de todo aquello que hace bien al ser, mientras que el mal metafísico trata de todo lo contrario.

El ser es acto y el acto libre de la voluntad también, por tanto, la importancia del acto del ser finito libre y racional es de capital importancia en el orden del cosmos porque significa que lo ontológico se cumple como acto libre, como acto moral. Por eso la razón práctica está por encima de la razón teórica, porque mientras la primera es creadora la segunda aprehende lo universal. Ahora se entiende por qué la humanidad no es espectadora de su redención, pues en su sufrimiento en unión con Cristo también es corredentora. La pasión es de Cristo, y la humanidad la comparte. Sin Dios la vida y el ser carece de significado, no hay esperanza en el triunfo de la Nada. Si los hombres no llegan a ver claro esto es porque se aferran a las sombras. En otras palabras, el significado metafísico del mal no reside en la limitación de la creación como privación ontológica de plenitud, sino en su condición axiológica como pecado original. De ahí que la esencia del hombre no se pueda revelar sin conocimiento teológico, pues dejarlo en la mera razón natural equivale a dejar nuestro espíritu inmortal que se pierda en las tinieblas y lo cual puede conducirnos al desastre.

La esencia humana es temporal, pero su auténtica temporalidad –inmortal e incorruptible- sólo la alcanza mediante Cristo, quien destruye el pecado de Adán, remedia la rotura entre Dios y el hombre, restaura la vida sobrenatural –en el sentido que abre el cielo para el hombre- aunque sólo al final de los tiempos se decida si se restaura su naturaleza perfecta, pero el alma que se escoge a sí misma no puede ir a Dios.

El mal metafísico equivale a la caída que dañó a todo el cosmos, es decir, en el orden de la creación lo axiológico preforma lo ontológico. Es más, como no hay ningún hombre que no esté en lucha permanente contra el pecado, porque recibir la gracia de Dios no elimina el misterio del pecado, entonces la virtud sobrenatural de la fe convierte la presencia de Dios de ontológica en axiológica –por invitación nuestra- y de ser un ser insuficiente puede cooperar con Dios en la misión de la iglesia y los sacramentos para reparar la extraordinaria condición del hombre, el cual no es mero individuo (protestantismo) ni mero ser social (secularismo).

Otro cariz del mal metafísico es aferrarse a conocer y a amar a Dios con exclusividad, lo cual es pecado, porque se ama y se conoce a Dios por su creación. Sólo así se entiende las palabras del Evangelio: "Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer, tuve sed, y no me disteis de beber; fui forastero, y no me recibisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo, y en la cárcel, y no me visitasteis." (Mateo 25:41-43).

En conclusión, el mal metafísico es real, pero ingresa al cosmos no por el acto ontológico de creación sino por el acto axiológico del pecado o desobediencia al mandato de Dios. La falta de confianza en la bondad de Dios es una posibilidad radical de la libertad humana, lo cual entraña una pérdida de amor, caridad y gracia santificante que daña a todo el cosmos. La Redención de Cristo, los sacramentos de la iglesia, la gracia divina y la virtud sobrenatural de la fe, son el camino para reparar la extraordinaria condición del hombre. Pero el hombre –incluso el creyente- es un ser insuficiente y aterradoramente mediocre, pecamos porque nuestra voluntad está enferma y se complace en el yo. Por ello el diablo, que es una entidad personal, es regocijo del yo en el yo. El peligro de pecar es permanente pero el hombre es capax dei o sea un ser capaz de ser llenado por Dios y en consecuencia lo sensato es el camino de la santidad, la cual no es ausencia de pecados sino la orientación contra el pecado. 

Por último, una palabra sobre religión. La religión no sólo es cuestión de voluntad, amor y oración, sino también de pensamiento, conocimiento y sabiduría. Sin conocer el universo no se puede amar más a Dios, aunque sin sabiduría y sólo con santidad se puede ser salvo. Por ello es importante que el entendimiento se redima de las imágenes de la imaginación, enfrente el misterio contradictorio y comprenda que el esplendor del misterio es hacer ver nuestra finitud en la infinitud de Dios. En una palabra, religión no sólo es cuestión de oración y amor, sino también de conocimiento y sabiduría. De ahí proviene la profunda unión entre filosofía y teología.