El callejón sin salida del salazarismo:
críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis
Introducción
La lectura de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy exige una introducción categórica y contundente porque se trata de una obra que, aunque emblemática en el pensamiento peruano de los años setenta, arrastra limitaciones conceptuales y políticas que no pueden ser ignoradas. Salazar Bondy intentó construir una tercera vía entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro, pero su propuesta quedó atrapada en el fracaso de los proyectos reformistas civiles y militares y terminó siendo más un testimonio de las contradicciones de su tiempo que una salida viable.
El estudio preliminar de Joel Rojas, al omitir cuestionamientos decisivos —como el análisis del tercerismo político, el socialismo no marxista, la relación con Sendero Luminoso, el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, la genealogía con Miró Quesada, la irrupción de la Teología de la liberación y la capitulación teórica de Haya de la Torre— reproduce ese mismo callejón sin salida y reduce la obra a una repetición de fórmulas sin espíritu crítico. Por ello, abordar Entre Escila y Caribdis hoy implica reconocer que su valor no está en ofrecer soluciones vigentes, sino en mostrar las tensiones irresueltas de un pensamiento que quiso emanciparse de la dependencia pero que, al no superar sus propias contradicciones, terminó siendo un paso atrás respecto de la radicalidad mariateguiana y un antecedente del fracaso reformista que abrió paso a la violencia insurreccional de los años ochenta.
El Estudio Preliminar
Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy, con estudio preliminar de Joel Rojas en la edición conmemorativa de Heraldos Editores de 2025, reproduce la versión original de 1973 y plantea desde el inicio la cuestión del título: la metáfora de Escila y Caribdis remite a la encrucijada trágica de la mitología griega, y en el caso de ASB se traduce en la tensión entre capitalismo y comunismo, dos polos irreconciliables que atrapaban a América Latina en los años setenta y que convertían la búsqueda de un camino propio en una empresa casi imposible.
La metáfora no es decorativa, sino que condensa la percepción de un destino marcado por la dependencia y la imposición de modelos externos, donde las opciones políticas conducían a la subordinación o al autoritarismo. El estudio preliminar de Joel Rojas, al situar esta edición en clave conmemorativa, pone mayor énfasis en la exposición de la cultura de la dominación, la antropología y la política, con el fin de iluminar fenómenos contemporáneos como el neoliberalismo en el Perú, la masacre en Gaza y otros problemas estructurales que persisten. Este énfasis es valioso porque conecta la obra con la actualidad, pero al privilegiar el contexto sociopolítico descuida el análisis crítico del pensamiento filosófico de Salazar Bondy, lo que convierte la edición en un comentario más político que filosófico y deja sin explorar las tensiones conceptuales que animan la obra original.
Puntos polémicos
Uno de los puntos más polémicos del pensamiento de ASB fue su defensa de un “tercerismo político”, una vía intermedia entre capitalismo y comunismo vinculada al proyecto reformista del gobierno de Velasco Alvarado. Como señaló Sobrevilla (Repensando la tradición nacional, t. II), este tercerismo nacionalista y reformista acompañó el fracaso de dicho gobierno, pues no logró consolidar un modelo alternativo ni resolver las contradicciones internas. Rojas, en su estudio preliminar, no cuestiona este aspecto ni problematiza el socialismo no marxista de ASB, que buscaba una transformación social sin asumir plenamente la ortodoxia marxista. Tampoco reflexiona sobre la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución desde el campo hacia la ciudad, mientras que ASB concebía el socialprogresismo como reconocimiento de que la mayor miseria recaía en el campesinado. Esta omisión es significativa porque impide comprender cómo las ideas de ASB dialogaron, directa o indirectamente, con los movimientos radicales que marcaron la historia peruana. Hay que tener presente que el movimiento Social Progresista se disolvió tras su fracaso electoral estrepitoso en 1962. Tras lo cual incursiona
nuevamente en política en 1969 tras ser nombrado por el Gobierno Militar del
General Velasco Alvarado como miembro de la Comisión responsable de la Reforma
de la Educación.
Otro aspecto central es la distinción que ASB introduce entre dos formas de capitalismo: el originario, propio de los países desarrollados, y el impuesto, característico de los países subdesarrollados. Para él, el capitalismo en América Latina no surge de un proceso interno de acumulación y transformación social, sino que se impone desde fuera como un modelo dependiente. Esta diferencia es crucial porque permite entender la especificidad de la experiencia latinoamericana: no se trata de una etapa evolutiva natural, sino de una imposición externa que bloquea el desarrollo autónomo. Al no problematizar esta distinción, Rojas pierde la oportunidad de mostrar cómo ASB se aparta de las lecturas marxistas clásicas, que concebían el imperialismo como etapa superior del capitalismo. En cambio, para ASB el imperialismo no es una fase superior, como lo planteaba Lenin, sino una imposición externa que perpetúa la dependencia y condena a los pueblos a la subordinación. Esta concepción lo distancia de la ortodoxia marxista y lo acerca a una lectura más estructuralista de la realidad latinoamericana, donde el imperialismo aparece como un obstáculo absoluto para el desarrollo y como fuerza que impide la maduración de las economías locales.
En este marco, Rojas parece justificar la propuesta de ASB de la democracia integral como una alternativa situada entre los extremos del imperialismo y el comunismo. En su lectura, esta fórmula no se presenta como una simple conciliación, sino como un intento de construir un camino propio que responda a las condiciones históricas y sociales del Perú y de América Latina. La democracia integral, en la visión de ASB, buscaba superar la dependencia externa y la rigidez ideológica, ofreciendo un horizonte donde la participación política, la justicia social y la autonomía nacional se articularan en un proyecto de transformación. Al enfatizar esta solución, Rojas sugiere que la propuesta de ASB sigue siendo vigente como respuesta a los dilemas de sociedades atrapadas entre la imposición de modelos foráneos y la tentación de dogmatismos, aunque al hacerlo deja en segundo plano la crítica más profunda a las limitaciones conceptuales y políticas de esa vía intermedia.
No hay que olvidar que en 1961, en el libro Las estructuras sociales de Francisco Miró Quesada Cantuarias, se planteó una reflexión decisiva en un momento de agitación ideológica marcado por la Guerra Fría y por el incipiente reformismo del primer gobierno de Fernando Belaúnde Terry. Miró Quesada buscaba pensar la organización social sin caer en los extremos del totalitarismo comunista ni en el inmovilismo del liberalismo imperialista, proponiendo una alternativa que se situara en el terreno de la reforma civil. Su apuesta fue por un socialismo humanista, concebido como una tercera vía capaz de transformar las estructuras sociales desde la libertad del individuo y con la educación como motor fundamental de cambio. Esta propuesta no pretendía abolir la tradición liberal ni abrazar el dogmatismo marxista, sino articular un proyecto que reconociera la dignidad humana como núcleo de la vida social y política. En ese sentido, la postura de Miró Quesada parece anticipar la de Augusto Salazar Bondy, quien años más tarde insistiría en la necesidad de una vía intermedia entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro. Ambos comparten la convicción de que la modernización de las sociedades latinoamericanas debía pasar por una reforma profunda de las estructuras, pero sin sacrificar la libertad ni la autonomía cultural. La coincidencia no es casual: tanto Miró Quesada como Salazar Bondy provienen de una extracción burguesa que les permitió acceder a la tradición filosófica occidental y, al mismo tiempo, observar críticamente las limitaciones de los modelos importados. Esa posición social les dio la posibilidad de articular propuestas que buscaban conciliar la herencia ilustrada con las urgencias de la realidad peruana y latinoamericana. Así, la democracia integral de ASB puede leerse como heredera del socialismo humanista de Miró Quesada, ambos proyectos unidos por la intención de ofrecer una salida propia a las tensiones de su tiempo. La genealogía entre ambos pensadores muestra que la búsqueda de una tercera vía no fue un gesto aislado, sino parte de un esfuerzo intelectual más amplio por pensar la modernidad desde América Latina y por imaginar alternativas que escaparan a la lógica binaria de la Guerra Fría.
Tampoco hay que obviar, como lo hace Rojas, que en 1971 aparece Teología de la liberación del padre Gustavo Gutiérrez, obra fundacional que marcó un giro decisivo en el pensamiento latinoamericano. En ella se propone un cristianismo revolucionario, comprometido con la lucha de clases y con la opción preferencial por los pobres, lo que encendió de inmediato las alarmas del imperio estadounidense y de la jerarquía eclesiástica más conservadora. La propuesta de Gutiérrez no se limitaba a una reforma espiritual, sino que planteaba una praxis política y social en la que la fe se vinculaba directamente con la transformación de las estructuras de opresión. Este cristianismo liberador se convirtió en un referente para movimientos sociales y comunidades de base en toda América Latina, y su aparición coincide con el mismo clima intelectual en el que Salazar Bondy buscaba una tercera vía entre capitalismo y comunismo. La coincidencia temporal no es menor: mientras ASB elaboraba la noción de democracia integral como salida propia, Gutiérrez ofrecía una teología que legitimaba la resistencia y la emancipación desde la fe. Ambos proyectos, aunque distintos en su fundamento, compartían la convicción de que la realidad latinoamericana exigía respuestas originales y comprometidas, capaces de enfrentar tanto la dependencia imperial como los dogmatismos ideológicos. La omisión de este contexto por parte de Rojas debilita su estudio preliminar, pues deja de lado un diálogo fundamental entre filosofía y teología, entre pensamiento crítico y praxis religiosa, que enriqueció el horizonte de las ideas en el Perú de los años setenta. Incorporar la Teología de la liberación en la lectura de Entre Escila y Caribdis permitiría comprender mejor cómo las propuestas de transformación social se articularon en distintos frentes, y cómo la búsqueda de una tercera vía fue también un fenómeno cultural y espiritual que trascendió la política estricta.
En síntesis, la edición conmemorativa de Entre Escila y Caribdis ofrece un valioso puente entre la obra de ASB y los problemas contemporáneos, pero al descuidar el análisis filosófico deja sin explorar las tensiones conceptuales que hacen de su pensamiento una pieza clave en la historia intelectual latinoamericana. La metáfora del título, el tercerismo político, la distinción entre tipos de capitalismo, la concepción del imperialismo como imposición externa, la genealogía con el socialismo humanista de Miró Quesada y la coincidencia con la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez constituyen un entramado indispensable para comprender la originalidad y las limitaciones de su propuesta, así como la vigencia de su intento por pensar una tercera vía latinoamericana en medio de las tensiones de la Guerra Fría y de los dilemas estructurales que aún persisten.
Silencios y omisiones
Los silencios y omisiones en el estudio preliminar de Joel Rojas resultan preocupantes porque restringen la comprensión integral de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy y debilitan su evaluación crítica. No se cuestiona el tercerismo político de ASB, señalado por Sobrevilla como vinculado al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado, ni se problematiza su socialismo no marxista, que buscaba una vía propia pero que requería un análisis más profundo de sus límites conceptuales y políticos. Se omite además la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución del campo a la ciudad, mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, y se deja de lado la distinción entre capitalismo originario e impuesto, fundamental para entender la especificidad latinoamericana y la crítica de ASB al imperialismo. Igualmente, se descuida la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, quien en Las estructuras sociales de 1961 anticipó un socialismo humanista como tercera vía, unido a ASB por su extracción burguesa y su búsqueda de alternativas al binarismo de la Guerra Fría. Otro silencio es la omisión de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, encendiendo las alarmas del imperio estadounidense y ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación. Finalmente, Rojas tampoco recuerda que en Espacio y tiempo histórico de Víctor Raúl Haya de la Torre, publicado en 1948 ya en su etapa de capitulación reaccionaria, se expuso la falaz teoría del imperialismo como fase superior del capitalismo, que debía aceptarse por ser necesaria para el desarrollo de América Latina, lo que contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto para el desarrollo autónomo. En conjunto, estas ausencias y la falta de crítica limitan la importancia, comprensión y evaluación integral de Entre Escila y Caribdis, pues dejan sin explorar las tensiones conceptuales, las genealogías intelectuales y los diálogos con otras corrientes que hacen de la obra de Salazar Bondy una pieza clave en la historia del pensamiento latinoamericano.
Además no hay que olvidar, como lo hace Rojas, que el fracaso de la vía reformista civil y militar sustentada en la ideología del socialismo humanista no puede desligarse de la violencia insurreccional que estalló en los años ochenta con Sendero Luminoso. La apuesta por una tercera vía, que buscaba transformar las estructuras sociales desde la libertad del individuo y la educación como motor de cambio, terminó mostrando sus límites al no lograr consolidar un proyecto viable ni resolver las contradicciones internas del país. Ese vacío político e ideológico, sumado a la frustración de las expectativas de reforma, abrió el terreno para que la insurgencia senderista se presentara como alternativa radical, trasladando la lucha al campo y luego a la ciudad. En este sentido, la genealogía de la violencia no puede comprenderse sin reconocer que el fracaso del socialismo humanista reformista, tanto en su versión civil como militar, fue un antecedente directo de la insurrección armada que marcaría de manera trágica la historia peruana en las décadas siguientes.
Se omite además la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución del campo a la ciudad, mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, y tampoco se cuestiona la distinción entre capitalismo originario e impuesto, fundamental para entender la especificidad latinoamericana y la crítica de ASB al imperialismo. Igualmente, se descuida la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, quien en Las estructuras sociales de 1961 anticipó un socialismo humanista como tercera vía, unido a ASB por su extracción burguesa y su búsqueda de alternativas al binarismo de la Guerra Fría.
Otro silencio es la omisión de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, encendiendo las alarmas del imperio estadounidense y ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación. Finalmente, Rojas tampoco recuerda que en Espacio y tiempo histórico de Víctor Raúl Haya de la Torre, publicado en 1948 ya en su etapa de capitulación reaccionaria, se expuso la falaz teoría del imperialismo como fase superior del capitalismo, que debía aceptarse por ser necesaria para el desarrollo de América Latina, lo que contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto para el desarrollo autónomo. A todo ello se suma el olvido de que el fracaso de la vía reformista civil y militar sustentada en el socialismo humanista no puede desligarse de la violencia insurreccional que estalló en los años ochenta con Sendero Luminoso. En conjunto, estas omisiones y silencios convierten el estudio preliminar de Rojas en un texto que simplifica y empobrece la riqueza conceptual de Salazar Bondy, impidiendo una evaluación integral de su propuesta y reduciendo su vigencia en el debate intelectual latinoamericano.
Cuadro de omisiones y silencios del estudio preliminar de Joel Rojas
| Omisión / Silencio | Contenido omitido o no cuestionado | Relevancia para comprender a ASB |
|---|
| Tercerismo político | No se cuestiona la vía intermedia de ASB vinculada al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado | Permite entender los límites de su propuesta política y su relación con el fracaso reformista |
| Socialismo no marxista | No se problematiza la opción de ASB por un socialismo no marxista | Impide evaluar la coherencia y las tensiones conceptuales de su proyecto |
| Relación con Sendero Luminoso | No se analiza cómo la insurrección del campo a la ciudad dialoga con el socialprogresismo de ASB | Oculta la conexión entre el fracaso reformista y la violencia insurreccional de los años 80 |
| Distinción capitalismo originario / impuesto | No se cuestiona esta distinción central en ASB | Limita la comprensión de su crítica al imperialismo y de la especificidad latinoamericana |
| Genealogía con Francisco Miró Quesada | Se omite la referencia a Las estructuras sociales (1961) y al socialismo humanista | Pierde la oportunidad de mostrar antecedentes directos y la continuidad intelectual con ASB |
| Teología de la liberación | No se menciona la obra de Gustavo Gutiérrez (1971) y su cristianismo revolucionario | Ignora un contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina |
| Haya de la Torre | Se omite Espacio y tiempo histórico (1948) y su teoría falaz del imperialismo como fase superior | No se contrasta la visión de Haya con la de ASB, que concebía el imperialismo como imposición externa |
| Fracaso de la vía reformista | No se vincula el fracaso civil y militar del socialismo humanista con la violencia posterior | Impide comprender cómo la frustración reformista abrió paso a la insurgencia senderista |
Este cuadro muestra que el estudio preliminar de Rojas no solo omite referencias históricas y conceptuales decisivas, sino que también evita cuestionar las tensiones internas del pensamiento de Salazar Bondy, lo que lo convierte en un texto simplificador que estropea la cabal comprensión de Entre Escila y Caribdis.
Sobre el imperialismo
La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo conducía a una conclusión muy distinta de la que sostenían las lecturas marxistas clásicas. Para él, el imperialismo no era una fase superior del capitalismo, como lo planteaba Lenin, sino una imposición externa que bloqueaba el desarrollo autónomo de los países latinoamericanos. Esta concepción implicaba que la dependencia no era un estadio evolutivo inevitable, sino un mecanismo de dominación que mantenía a las naciones subdesarrolladas en una condición de atraso permanente. Al entenderlo como imposición, Salazar Bondy sostenía que las economías latinoamericanas no podían reproducir el camino de los países desarrollados, porque estaban sujetas a una lógica externa que impedía la maduración de sus propias fuerzas productivas.
De allí se derivaba la necesidad de una vía propia, distinta tanto del capitalismo impuesto como del comunismo dogmático, lo que lo llevó a formular la propuesta de la democracia integral y del socialprogresismo como alternativas. Su distinción entre capitalismo originario, nacido en los países desarrollados, e impuesto, característico de los países subdesarrollados, reforzaba la idea de que América Latina no podía aspirar a alcanzar el modelo europeo o norteamericano, porque su capitalismo era dependiente desde el inicio. Esta visión lo colocaba en abierta oposición a la teoría de Víctor Raúl Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948, donde se afirmaba que el imperialismo debía aceptarse como fase necesaria para el desarrollo de América Latina. Para Salazar Bondy, por el contrario, el imperialismo era un obstáculo absoluto, una fuerza que anulaba cualquier posibilidad de desarrollo autónomo bajo el capitalismo y que condenaba a los pueblos a la subordinación. En suma, su teoría sobre el imperialismo conducía a la idea de que América Latina estaba atrapada en una dominación externa que hacía imposible el progreso dentro de los marcos del capitalismo, y que por ello era indispensable construir una alternativa propia capaz de romper con esa dependencia estructural.
La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo, aunque sugerente en su intento de diferenciarse de la ortodoxia marxista, revela ser conceptualmente frágil y políticamente peligrosa. Al concebir el imperialismo no como una fase superior del capitalismo, sino como una imposición externa que bloquea el desarrollo de los países subdesarrollados, Salazar Bondy reduce un fenómeno complejo a una relación casi mecánica de dependencia, lo que termina por simplificar en exceso la dinámica histórica y económica. Su planteamiento convierte al imperialismo en una fuerza externa absoluta, un obstáculo monolítico que impide cualquier posibilidad de desarrollo autónomo, pero al hacerlo borra las contradicciones internas de las sociedades latinoamericanas y las luchas de clase que se dan dentro de ellas.
La crítica más filosa a esta teoría es que, al negar el carácter estructural del imperialismo como etapa del capitalismo, Salazar Bondy lo transforma en un mero accidente histórico, en una imposición externa que podría ser removida con voluntad política o con una “tercera vía” reformista. Esta visión lo lleva a subestimar la lógica expansiva del capital y a sobrevalorar la capacidad de los países subdesarrollados de encontrar un camino propio sin romper radicalmente con el sistema mundial. En otras palabras, su teoría termina siendo una coartada para justificar proyectos reformistas como el velasquismo o el socialprogresismo, que en la práctica demostraron su incapacidad para superar la dependencia y que, al fracasar, dejaron el terreno abonado para la violencia insurreccional de los años ochenta.
Además, al contraponerse a la lectura de Lenin y al rechazar la idea de que el imperialismo es una fase superior del capitalismo, Salazar Bondy se coloca en una posición que puede ser vista como ingenua o incluso funcional a la dominación. Mientras Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948 aceptaba el imperialismo como etapa necesaria para el desarrollo de América Latina, Salazar Bondy lo condenaba como imposición externa, pero sin ofrecer una alternativa revolucionaria clara. Su propuesta de democracia integral y socialprogresismo quedaba atrapada en un terreno intermedio, incapaz de enfrentar la lógica global del capital y demasiado débil para generar una ruptura efectiva.
En definitiva, la teoría de Salazar Bondy sobre el imperialismo conduce a un callejón sin salida: al negar su carácter estructural, lo convierte en un enemigo externo abstracto, y al proponer una salida reformista, termina por reproducir las condiciones de dependencia que pretendía superar. Su crítica, aunque aguda en la denuncia, se vuelve blanda en la solución, y su insistencia en una vía intermedia revela más las limitaciones de su horizonte político que la originalidad de su pensamiento. Lo filoso de la crítica es reconocer que su teoría, lejos de abrir un camino emancipador, terminó siendo un marco conceptual que justificó proyectos reformistas fallidos y que no supo prever que el vacío dejado por ellos sería ocupado por la violencia insurreccional y el radicalismo armado.
La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo, al concebirlo como una imposición externa y no como una fase superior del capitalismo, no representa un paso adelante respecto de José Carlos Mariátegui, sino más bien un retroceso. Mariátegui había comprendido con lucidez que el imperialismo era la expresión histórica de la expansión del capital en su etapa monopolista, y que por tanto no podía ser reducido a un mero accidente externo, sino que debía ser enfrentado desde la raíz, con una transformación revolucionaria de las estructuras sociales. En cambio, Salazar Bondy, al desligar el imperialismo de la lógica interna del capitalismo, lo convierte en un obstáculo externo abstracto, lo que conduce a una visión simplificada que subestima las contradicciones de clase y las dinámicas internas de las sociedades latinoamericanas.
Mientras Mariátegui articulaba una propuesta socialista de carácter revolucionario, capaz de reconocer la centralidad del campesinado y de la lucha de clases en la construcción de un proyecto emancipador, Salazar Bondy se refugia en la idea de una democracia integral y de un socialprogresismo reformista, que en la práctica se mostró incapaz de romper con la dependencia y terminó siendo funcional a proyectos como el velasquismo, cuyo fracaso abrió el camino a la violencia insurreccional de los años ochenta. Mariátegui había advertido que sin una ruptura radical con el capitalismo y el imperialismo no era posible construir una sociedad nueva; Salazar Bondy, en cambio, al concebir el imperialismo como imposición externa y al proponer una vía intermedia, diluye la radicalidad de la crítica y ofrece una salida que se revela insuficiente.
Por eso, su teoría no constituye un avance respecto del pensamiento mariateguiano, sino un paso atrás: en lugar de profundizar la crítica al capitalismo y al imperialismo, la debilita; en lugar de plantear una alternativa revolucionaria, se queda en el terreno ambiguo de la reforma; en lugar de reconocer la historicidad del imperialismo como fase del capital, lo reduce a una fuerza externa que podría ser neutralizada con voluntad política. La consecuencia es que su propuesta pierde fuerza transformadora y se convierte en un marco conceptual que, lejos de abrir un horizonte emancipador, terminó justificando proyectos reformistas fallidos y dejando sin respuesta el problema central de la dependencia estructural.
Limitaciones
Las limitaciones críticas del estudio preliminar de Joel Rojas reproducen el mismo callejón sin salida en el que hasta ahora se encuentra el salazarismo, un callejón marcado por la repetición de la letra de Augusto Salazar Bondy sin lograr superar su espíritu. Al no cuestionar el tercerismo político, al no problematizar el socialismo no marxista, al omitir la relación con Sendero Luminoso, al evitar el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, al dejar de lado la genealogía con Francisco Miró Quesada, al silenciar la irrupción de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez y al ignorar la capitulación teórica de Haya de la Torre en 1948, Rojas termina por ofrecer una lectura que se limita a reproducir los marcos conceptuales de ASB sin someterlos a una crítica que permita trascenderlos.
El resultado es que el salazarismo contemporáneo, en lugar de renovarse, permanece atrapado en la repetición de fórmulas que ya demostraron sus límites históricos. Se insiste en la democracia integral y en el socialprogresismo como salidas posibles, pero sin reconocer que esas propuestas fracasaron en la práctica y que su fracaso abrió el camino a la violencia insurreccional de los años ochenta. De este modo, el salazarismo se convierte en una tradición que conserva la letra de ASB —sus conceptos, sus distinciones, sus metáforas— pero que no logra superar su espíritu, es decir, la necesidad de pensar críticamente las condiciones históricas y de articular una propuesta capaz de enfrentar la lógica global del capital y la persistencia de la dependencia.
En suma, las limitaciones críticas de Rojas no solo empobrecen la comprensión de Entre Escila y Caribdis, sino que perpetúan el estancamiento del salazarismo, que se repite a sí mismo sin abrir nuevos caminos y que, al no superar su propio espíritu, se mantiene en el mismo callejón sin salida que Salazar Bondy intentó, sin éxito, trascender.
Las críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy son varias y de gran calado, pues aún no se ha realizado un examen exhaustivo que permita comprender tanto la riqueza como las limitaciones de su propuesta. En primer lugar, sigue pendiente una crítica profunda a su tercerismo político, esa vía intermedia entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro, que se vinculó al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado y que nunca logró consolidar un modelo alternativo viable. También falta problematizar su opción por un socialismo no marxista, que buscaba una transformación social sin asumir plenamente la ortodoxia marxista, pero que terminó siendo conceptualmente débil y políticamente insuficiente. Otro aspecto que requiere crítica es la relación con Sendero Luminoso, pues mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, la insurgencia senderista intentó una revolución desde el campo hacia la ciudad, y la ausencia de un análisis de esa conexión impide entender cómo el fracaso de la vía reformista abrió paso a la violencia insurreccional de los años ochenta.
Asimismo, está pendiente el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, que si bien es una de las aportaciones más originales de ASB, necesita ser revisada para evitar caer en una simplificación que reduce el imperialismo a mera imposición externa y que borra las contradicciones internas de las sociedades latinoamericanas. También falta una crítica que explore la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, cuyo socialismo humanista en Las estructuras sociales de 1961 anticipaba la búsqueda de una tercera vía, y que muestra cómo ASB no fue un pensador aislado sino parte de una corriente reformista más amplia. Igualmente, se requiere incorporar la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, publicada en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación que dialogaba con las preocupaciones de ASB. Finalmente, es indispensable confrontar la teoría de Víctor Raúl Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948, donde se defendía la aceptación del imperialismo como fase superior del capitalismo necesaria para el desarrollo de América Latina, frente a la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto.
Todas estas críticas pendientes muestran que la obra de Salazar Bondy no puede ser entendida únicamente como un intento de construir una tercera vía, sino como un proyecto lleno de tensiones, contradicciones y limitaciones que deben ser examinadas con rigor. Solo así se podrá superar la repetición de su letra y avanzar hacia una comprensión más profunda de su espíritu, evitando que el salazarismo permanezca atrapado en el mismo callejón sin salida que él intentó trascender.
Cuadro de las críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis
| Crítica pendiente | Aspecto omitido o no cuestionado | Consecuencia para la comprensión de ASB |
|---|
| Tercerismo político | No se cuestiona la vía intermedia de ASB vinculada al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado | Se pierde de vista que su propuesta quedó atrapada en un modelo reformista fallido |
| Socialismo no marxista | No se problematiza la opción de ASB por un socialismo no marxista | Se limita el análisis de sus tensiones conceptuales y de su insuficiencia política |
| Relación con Sendero Luminoso | No se examina cómo la insurgencia del campo a la ciudad dialoga con el socialprogresismo de ASB | Se oculta la conexión entre el fracaso reformista y la violencia insurreccional de los años 80 |
| Distinción capitalismo originario / impuesto | No se cuestiona esta distinción central en ASB | Se simplifica el imperialismo como mera imposición externa y se borran las contradicciones internas |
| Genealogía con Francisco Miró Quesada | Se omite la referencia a Las estructuras sociales (1961) y al socialismo humanista | Se pierde la oportunidad de mostrar antecedentes directos y continuidad intelectual |
| Teología de la liberación | No se menciona la obra de Gustavo Gutiérrez (1971) | Se ignora un contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina |
| Haya de la Torre | Se omite Espacio y tiempo histórico (1948) y su teoría del imperialismo como fase superior | No se contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto |
| Fracaso de la vía reformista | No se vincula el fracaso civil y militar del socialismo humanista con la violencia posterior | Se impide comprender cómo la frustración reformista abrió paso a la insurgencia senderista |
Este cuadro sintetiza las críticas pendientes y muestra cómo cada omisión o falta de cuestionamiento limita la evaluación integral de Entre Escila y Caribdis, dejando al salazarismo atrapado en la repetición de su letra sin superar su espíritu.
La conclusión categórica y contundente que se impone es que Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy, pese a su valor histórico como intento de pensar una tercera vía en medio de la Guerra Fría, queda atrapado en un marco conceptual que no logra superar las contradicciones de la dependencia latinoamericana y que, al ser leído hoy sin la crítica necesaria, se convierte en un callejón sin salida. Es cierto que
después de la publicación de Entre Escila y Caribdis de 1969 se publica Para
una filosofía del valor en 1971 y póstumamente Bartolomé o de la
dominación en 1974. ASB fallecía en febrero de ese mismo año. Sobrevilla
llama a su tercera y última etapa “etapa desarrollista”. La pregunta que aquí
se impone es si la postura reformista y tercerista de ASB se mantuvo hasta el
final de sus días. Hay quienes han querido ver en el quinto y último diálogo de su última obra, donde
Hatuey exige una revolución total contra las estructuras económicas y sociales
de la dominación y en su despedida: “El presente es de lucha el futuro es
nuestro. ¡Venceremos!”, como una opción por la lucha armada y una decepción
ante el reformismo infecundo del gobierno militar del General Velasco. Esto
nunca lo sabremos con certeza y seguridad, la muerte se lo llevó sin que ASB
llegara a abrir una cuarta etapa. Y sobre una base tan débil resulta
controvertible y muy difícil sostener que haya dejado atrás la vía reformista
para optar por la vía violenta.
Tercerismo político
Las omisiones del estudio preliminar de Joel Rojas —al no cuestionar el tercerismo político, al no problematizar el socialismo no marxista, al ignorar la relación con Sendero Luminoso, al evitar el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, al dejar de lado la genealogía con Miró Quesada, al silenciar la irrupción de la Teología de la liberación y al no confrontar la capitulación teórica de Haya de la Torre— reproducen ese mismo estancamiento y reducen la obra a una repetición de fórmulas sin espíritu crítico.
Si se hubieran trabajado aunque sea someramente los puntos críticos pendientes en Entre Escila y Caribdis, la comprensión del pensamiento de Augusto Salazar Bondy habría ganado en densidad y matices. El análisis del tercerismo político habría permitido mostrar cómo su propuesta de una vía intermedia quedó atrapada en el fracaso del reformismo velasquista, revelando las limitaciones de un proyecto que no logró trascender. La opción de Salazar Bondy por un socialismo no marxista, si se hubiera problematizado, habría puesto en evidencia las tensiones conceptuales de su pensamiento y la insuficiencia política de un modelo humanista que no alcanzaba a responder a las contradicciones sociales del país. Asimismo, examinar la relación con Sendero Luminoso habría permitido conectar el fracaso reformista con la violencia insurreccional de los años ochenta, mostrando cómo la frustración de las vías moderadas abrió espacio a la radicalización.
Cuestionar la distinción entre capitalismo originario e impuesto habría evitado la simplificación del imperialismo como mera imposición externa, rescatando las contradicciones internas del capitalismo peruano y enriqueciendo la lectura de su estructura social. La genealogía con Francisco Miró Quesada, a través de Las estructuras sociales y el socialismo humanista, habría situado a Salazar Bondy dentro de una tradición reformista más amplia, mientras que la referencia a la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez habría aportado el contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina.
El contraste con Haya de la Torre y su obra Espacio y tiempo histórico habría mostrado la diferencia entre concebir el imperialismo como fase superior del capitalismo o como imposición externa y obstáculo absoluto, iluminando las limitaciones teóricas de Salazar Bondy. Finalmente, vincular el fracaso de la vía reformista con la violencia posterior habría permitido comprender cómo la frustración de las propuestas moderadas abrió paso a la insurgencia senderista, cerrando el ciclo de los intentos de conciliación y explicando la radicalización política de los años ochenta. En conjunto, abordar estos puntos habría significado ubicar a Salazar Bondy en una genealogía intelectual más amplia, mostrar las tensiones entre reformismo y radicalismo y conectar su fracaso con el contexto histórico que desembocó en la violencia insurgente.
Sendero Luminoso
Los análisis sobre Sendero
Luminoso (SL) han sido exhaustivos en torno a su ideología maoísta, su base
social en Ayacucho, la figura de Abimael Guzmán y la radicalización
universitaria, pero han fallado en conectar la insurgencia con el fracaso del
reformismo militar de 1968 y con el socialprogresismo de Augusto Salazar Bondy
(ASB).
La historiografía crítica
—Degregori, Gorriti, Palmer, Ríos Sierra, entre otros— ha explicado el
surgimiento de SL desde factores estructurales (exclusión social, desigualdad
regional, crisis del sistema político) y desde la construcción ideológica maoísta.
Sin embargo, ninguno de estos estudios ha subrayado que la violencia
insurreccional de los años ochenta fue también la consecuencia de la frustración
de las vías reformistas que se intentaron en el Perú durante las décadas
previas. En efecto, el socialismo
humanista de Francisco Miró Quesada se vinculó con el reformismo civil del
primer gobierno de Fernando Belaunde Terry (1963–1968), que fracasó en su
intento de modernización democrática y dejó un vacío político. De manera
paralela, el socialprogresismo de Salazar Bondy se articuló con el reformismo
militar de Juan Velasco Alvarado (1968–1975), que prometió una transformación
estructural mediante la reforma agraria, nacionalizaciones y un discurso
antiimperialista, pero terminó igualmente en fracaso por su incapacidad de
sostener un modelo estable y democrático.
Así, mientras Miró Quesada
y Belaunde representan el fracaso del reformismo civil, Salazar Bondy y Velasco
encarnan el fracaso del reformismo militar. En ambos casos, la imposibilidad de
consolidar un proyecto reformista —ya sea humanista o militar— abrió paso a la
radicalización maoísta de Sendero Luminoso. La insurgencia no puede entenderse
solo como producto de la ideología de Guzmán o de las condiciones sociales de
Ayacucho, sino también como la contracara violenta de las promesas incumplidas
del reformismo peruano, primero civil y luego militar. En suma, los estudios sobre
SL han fallado en reconocer que la violencia insurreccional fue inseparable de
la crisis de legitimidad de los proyectos reformistas de los sesenta y setenta.
El maoísmo senderista se nutrió del vacío dejado por el fracaso del socialismo
humanista de Miró Quesada y del socialprogresismo de Salazar Bondy, ambos
incapaces de ofrecer una salida efectiva a las contradicciones internas del
capitalismo peruano.
El hilo histórico que une el fracaso del reformismo civil, militar, insurreccional y parlamentario de la izquierda peruana desemboca en la consolidación del proyecto neoliberal de los años noventa.
Neoliberalismo
Tras el fracaso del socialismo humanista de Miró Quesada con el reformismo civil de Belaunde (1963–1968), y del socialprogresismo de Salazar Bondy con el reformismo militar de Velasco (1968–1975), la izquierda peruana transitó por dos caminos igualmente fallidos: la insurrección maoísta de Sendero Luminoso, que terminó en violencia devastadora, y el parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida (IU), que se fragmentó y perdió legitimidad entre 1980 y 1989. La acumulación de estos fracasos dejó el terreno despejado para que el neoliberalismo global, articulado en el Perú por Alberto Fujimori desde 1990, se impusiera como proyecto hegemónico.
Ese neoliberalismo no fue un fenómeno aislado, sino parte de una estrategia mundial sostenida por el imperialismo y el Fondo Monetario Internacional (FMI), que promovieron ajustes estructurales, privatizaciones y apertura de mercados en toda América Latina. Aquí se revela con claridad la equivocación de la tesis de Salazar Bondy: al concebir el imperialismo como una mera “imposición externa” y no como un fenómeno estructural del capitalismo mismo, su análisis quedó incompleto. El neoliberalismo demostró que el imperialismo no es un accidente impuesto desde fuera, sino una dinámica inherente al capitalismo global, capaz de reorganizar economías enteras y sostenerse por cerca de medio siglo.
Solo a partir de la segunda década del siglo XXI, con las crisis financieras, el agotamiento del modelo extractivista y la emergencia de nuevas resistencias sociales, el neoliberalismo comenzó a mostrar signos de derrumbe. En retrospectiva, el fracaso de los proyectos reformistas e insurreccionales en el Perú no solo explica la derrota de la izquierda local, sino también cómo se consolidó la hegemonía neoliberal, confirmando que la lectura de Salazar Bondy sobre el imperialismo fue insuficiente frente a la magnitud histórica del capitalismo global.
Fracaso de la Izquierda
El recorrido de los caminos fallidos del socialismo peruano entre 1963 y 1989 puede narrarse como una secuencia histórica que explica la derrota de la izquierda y la posterior consolidación del neoliberalismo. En primer lugar, el reformismo civil del primer gobierno de Fernando Belaunde Terry (1963–1968), inspirado en el socialismo humanista de Francisco Miró Quesada, intentó modernizar el país mediante una vía democrática y civilista. Sin embargo, su proyecto fracasó por la incapacidad de resolver las desigualdades estructurales, la crisis económica y la falta de apoyo social, lo que desembocó en el golpe militar de 1968.
Ese golpe dio paso al reformismo militar de Juan Velasco Alvarado (1968–1975), que se articuló con el socialprogresismo de Augusto Salazar Bondy. El velasquismo prometió una transformación estructural a través de la reforma agraria, las nacionalizaciones y un discurso antiimperialista, pero sus reformas quedaron incompletas, el régimen se volvió autoritario y la crisis económica terminó por deslegitimarlo. El fracaso del reformismo militar dejó un vacío ideológico y político que la izquierda no supo llenar.
En ese contexto emergió la vía insurreccional de Sendero Luminoso, liderada por Abimael Guzmán, que interpretó la realidad peruana como semifeudal y semicolonial y legitimó la violencia como única vía de transformación. La insurgencia maoísta se nutrió de la frustración de las promesas incumplidas del reformismo, pero su estrategia de guerra popular prolongada derivó en violencia extrema, aislamiento social y represión estatal, debilitando aún más a la izquierda.
Paralelamente, la apertura democrática de los años ochenta dio lugar al parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida (IU), que buscó canalizar las demandas populares dentro del sistema político. Sin embargo, IU se fragmentó en disputas internas, liderazgos personalistas y falta de proyecto estratégico, lo que terminó en su derrota electoral y en la pérdida de legitimidad de la izquierda institucional.
La acumulación de estos fracasos —el reformismo civil de Belaunde y Miró Quesada, el reformismo militar de Velasco y Salazar Bondy, la insurrección maoísta de Sendero Luminoso y el parlamentarismo caudillista de IU— dejó el terreno despejado para la consolidación del neoliberalismo de Alberto Fujimori desde 1990, sostenido por el FMI y el imperialismo. Este desenlace histórico demuestra que la tesis de Salazar Bondy sobre el imperialismo como “imposición externa” estaba equivocada: el neoliberalismo se impuso como estructura global del capitalismo, dominando el mundo por cerca de medio siglo y solo comenzando a mostrar signos de derrumbe a mediados de la segunda década del siglo XXI.
En conjunto, la historia del socialismo peruano en esas décadas es la historia de una sucesión de caminos fallidos —civil, militar, insurreccional y parlamentario— que, al fracasar, no solo explican la derrota de la izquierda, sino también la hegemonía neoliberal que marcó el destino del país.
Caminos fallidos del socialismo peruano
| Etapa / Camino | Propuesta central | Referente intelectual / político | Contexto histórico | Razón del fracaso | Consecuencia histórica |
|---|
| Reformismo civil | Socialismo humanista, modernización democrática | Francisco Miró Quesada / Fernando Belaunde Terry (1963–1968) | Intento de modernizar el país con reformas civiles | Incapacidad de resolver desigualdades estructurales, crisis económica y falta de apoyo social | Golpe militar de 1968, apertura al reformismo velasquista |
| Reformismo militar | Socialprogresismo, reforma agraria, nacionalizaciones | Augusto Salazar Bondy / Juan Velasco Alvarado (1968–1975) | Proyecto militar reformista con discurso antiimperialista | Reformas incompletas, autoritarismo, crisis económica y aislamiento político | Deslegitimación del reformismo, vacío ideológico para la izquierda |
| Vía insurreccional | Guerra popular prolongada, maoísmo radical | Abimael Guzmán / Sendero Luminoso (1979–1989) | Radicalización universitaria y campesina, exclusión social | Violencia extrema, aislamiento social, represión estatal | Devastación social y política, debilitamiento de la izquierda |
| Parlamentarismo caudillista | Unidad electoral de la izquierda, vía institucional | Izquierda Unida (1980–1989) | Apertura democrática tras dictadura militar | Fragmentación interna, personalismos, falta de proyecto estratégico | Derrota electoral y pérdida de legitimidad de la izquierda |
| Resultado global | — | — | — | Fracaso acumulado de las vías civil, militar, insurreccional y parlamentaria | Consolidación del neoliberalismo con Fujimori (1990), sostenido por el FMI y el imperialismo |
En una lectura
de conjunto tenemos: El socialismo humanista de Miró Quesada fracasó con el
reformismo civil de Belaunde. El socialprogresismo de Salazar Bondy fracasó con
el reformismo militar de Velasco. La insurrección maoísta de Sendero Luminoso
fracasó en su violencia devastadora. El parlamentarismo caudillista de
Izquierda Unida fracasó en su fragmentación y falta de estrategia.
La acumulación de estos fracasos dejó el terreno despejado para la hegemonía neoliberal de Fujimori, sostenida por el FMI y el imperialismo, demostrando que la tesis de Salazar Bondy sobre el imperialismo como “imposición externa” era insuficiente: el neoliberalismo se consolidó como estructura global del capitalismo durante medio siglo.
Reformulación
La reformulación radical de la tesis de Augusto Salazar Bondy (ASB) en el mundo contemporáneo puede plantearse en tres dimensiones fundamentales: modelo económico, modelo político y modelo social, y en todos ellos la experiencia china aparece como referente decisivo.
En el modelo económico, China ha priorizado el bienestar común sobre el interés privado, articulando un sistema que combina mecanismos de mercado con planificación estatal. Esto contrasta con la visión de ASB, que concebía el imperialismo como imposición externa y no como estructura inherente al capitalismo. El caso chino muestra que es posible someter la lógica capitalista a objetivos colectivos, redefiniendo la relación entre crecimiento y redistribución.
En el modelo político, la economía capitalista se encuentra subordinada a la dirección y planes del Partido Comunista, lo que implica una primacía de la política sobre el mercado. Aquí se observa un giro respecto a las limitaciones del socialprogresismo de ASB y del reformismo militar velasquista, que no lograron consolidar un proyecto estable. La experiencia china demuestra que la conducción política centralizada puede orientar el desarrollo económico hacia metas estratégicas de largo plazo.
En el modelo social, el énfasis está puesto en el comunitarismo y no en el individualismo. La cohesión social, la disciplina colectiva y la idea de un destino común se convierten en pilares de la organización social, lo que contrasta con las sociedades liberales donde el individuo es el centro. Este aspecto responde directamente a la crítica de ASB sobre la dependencia cultural y la necesidad de superar el colonialismo mental, pero lo hace desde una práctica que privilegia la comunidad sobre el sujeto aislado.
En conjunto, la reformulación radical de la tesis de ASB implica reconocer que el futuro de las vías reformistas no puede pensarse en términos de un socialismo humanista desligado del marxismo, ni de un reformismo militar incompleto, sino en la capacidad de articular un modelo económico redistributivo, un modelo político de conducción estratégica y un modelo social comunitarista. China, con todas sus contradicciones, ofrece hoy la pauta de cómo esos tres niveles pueden integrarse en un proyecto que disputa la hegemonía neoliberal y redefine la gobernanza mundial.
El estudio crítico de Joel Rojas sobre Entre Escila y Caribdis se queda corto porque permanece, ciego, sordo y mudo frente al balance histórico e ideopolítico que debería articularse entre el fracaso del reformismo civil, militar, insurreccional y parlamentario, y los nuevos desafíos geopolíticos que se abren en el presente.
Al no vincular la propuesta de Augusto Salazar Bondy con la secuencia de fracasos que van de Miró Quesada y Belaunde, pasando por Velasco y el socialprogresismo, hasta Sendero Luminoso y la Izquierda Unida, Rojas pierde la oportunidad de mostrar cómo ese ciclo histórico desembocó en la hegemonía neoliberal de Fujimori y en la subordinación sistemática al FMI y al imperialismo. Más aún, su lectura no reconoce que el mundo actual ya no es unipolar ni dominado exclusivamente por el neoliberalismo, sino que se encuentra en un momento multipolar donde China, con su modelo económico, político y social, marca pautas que obligan a repensar cualquier vía reformista.
En ese sentido, la crítica de Rojas resulta insuficiente porque no conecta el pensamiento de Salazar Bondy con los nuevos desafíos de la gobernanza mundial: la disputa entre bloques, la crisis del neoliberalismo, la emergencia de alternativas comunitaristas y la necesidad de reformular radicalmente la tesis sobre el imperialismo. Al ignorar este horizonte, su estudio se limita a un análisis textual y académico, pero carece de la dimensión histórica y geopolítica que hoy es indispensable para evaluar la vigencia o el fracaso de la vía reformista de ASB.
Por ello, lejos de abrir un horizonte emancipador, el salazarismo contemporáneo se limita a repetir la letra de ASB sin superar sus límites, y mientras no se realice una crítica radical que enfrente estas carencias, Entre Escila y Caribdis seguirá siendo más un testimonio del fracaso de las vías reformistas que una propuesta vigente para la transformación de América Latina.
Derrotero liberacionista
Después de la muerte de Augusto Salazar Bondy en 1974, su propuesta de una filosofía de la liberación no se extinguió, sino que fue recogida y reformulada por otros pensadores latinoamericanos que le dieron continuidad y alcance continental. La pregunta que él había planteado —si en América Latina existía una filosofía auténtica o solo imitaciones europeas— se convirtió en el punto de partida de un movimiento intelectual que buscó responder desde la experiencia histórica de la dependencia y la dominación. En Argentina y México, Enrique Dussel sistematizó la intuición inicial de Salazar Bondy y la transformó en un proyecto filosófico estructurado, con obras como Filosofía de la liberación (1977) y más tarde Ética de la liberación (1998), donde la crítica al eurocentrismo y al colonialismo se articulaba con una ética material de la vida y con una lectura marxista de la historia.
La filosofía de la liberación también dialogó con la teología de la liberación, especialmente con la obra de Gustavo Gutiérrez (Teología de la liberación, 1971), generando un cruce entre filosofía y teología que puso el énfasis en la praxis liberadora de los pueblos oprimidos. En los años ochenta y noventa, pensadores como Leopoldo Zea y Horacio Cerutti Guldberg insistieron en que la filosofía debía ser una herramienta crítica frente al neoliberalismo y las políticas de ajuste estructural, ampliando el horizonte hacia la dimensión política y económica.
Ya en el siglo XXI, la filosofía de la liberación se ha conectado con los debates sobre la decolonialidad, en diálogo con autores como Aníbal Quijano y Walter Mignolo, que han puesto el acento en la colonialidad del poder y del saber. De este modo, la propuesta de Salazar Bondy se ha transformado en un campo plural que hoy se piensa en clave multipolar, como crítica a la globalización neoliberal y como búsqueda de alternativas comunitaristas frente al individualismo liberal.
En suma, después de la muerte de Salazar Bondy, su filosofía de la liberación recorrió caminos diversos: se consolidó como movimiento filosófico en manos de Dussel, se vinculó con la teología de la liberación, se convirtió en crítica política al neoliberalismo y finalmente se reformuló en clave decolonial. Lo que comenzó como una pregunta sobre la autenticidad de la filosofía latinoamericana se convirtió en una tradición crítica que sigue vigente y que hoy se proyecta hacia los desafíos de la gobernanza mundial en un orden multipolar.
Después de la muerte de
Augusto Salazar Bondy, la filosofía de la liberación siguió distintos caminos
y, en ese tránsito, se hicieron críticas relevantes a su planteamiento
reformista. Enrique Dussel fue quien más sistemáticamente recogió y reformuló
la intuición bondiana, señalando que su crítica al colonialismo cultural era
válida pero insuficiente, porque no estaba acompañada de una teoría estructural
del capitalismo y del imperialismo. Para Dussel, el error de fondo de ASB fue
concebir el imperialismo como una imposición externa, cuando en realidad es
constitutivo del sistema capitalista mundial; por eso, su socialismo humanista
quedaba atrapado en un horizonte abstracto, incapaz de explicar las dinámicas
de explotación. Leopoldo Zea, en cambio, valoró el esfuerzo de ASB por pensar
una filosofía auténticamente latinoamericana, pero cuestionó que su vía
reformista se quedara en el plano cultural y no lograra articular un proyecto
político sólido; para Zea, la liberación debía ser histórica y política, no
solo filosófica, y el reformismo bondiano resultaba demasiado moderado frente a
las urgencias de dependencia y dominación. Horacio Cerutti Guldberg insistió en
que la filosofía de la liberación debía ser praxis crítica frente al
neoliberalismo y las estructuras de poder globales, y desde esa perspectiva
señaló que ASB no problematizaba la relación entre capitalismo interno y
externo ni ofrecía una estrategia política capaz de enfrentar la dimensión
transnacional del capitalismo, quedando limitado a un horizonte
nacional-estatal.
En el diálogo con la teología
de la liberación, especialmente con Gustavo Gutiérrez, se evidenció otra
limitación: la falta de conexión de ASB con las luchas populares y la praxis
comunitaria. Mientras Gutiérrez vinculaba la liberación con la lucha de clases
y la resistencia cultural desde abajo, ASB mantenía un enfoque más intelectual
y reformista, que no lograba traducirse en acción política transformadora. Más
adelante, la crítica de Aníbal Quijano fue decisiva: al formular la noción de colonialidad
del poder, mostró que la dominación no era un accidente externo sino parte
estructural del capitalismo mundial, inseparable de la racialización y la
explotación. Desde esa perspectiva, el reformismo bondiano quedaba limitado
porque no reconocía la colonialidad como dimensión interna del sistema.
Finalmente, Walter Mignolo, con su concepto de colonialidad del saber y
su propuesta de un pensamiento fronterizo, cuestionó que ASB siguiera
demasiado anclado en categorías filosóficas europeas —humanismo, socialismo no
marxista— sin romper con la matriz epistémica colonial, lo que hacía
insuficiente su proyecto para construir un horizonte propio.
En conjunto, las críticas
de Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo coinciden en señalar que
el reformismo de Salazar Bondy fue insuficiente: demasiado humanista,
culturalista y moderado frente a las estructuras de dominación capitalista e imperialista.
Su propuesta abrió la pregunta sobre la autenticidad filosófica
latinoamericana, pero no ofreció una vía política ni epistémica capaz de
enfrentar el neoliberalismo ni de articular una praxis liberadora efectiva en
el mundo multipolar que hoy se abre.
Aunque Dussel, Zea,
Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo aportaron críticas decisivas al
planteamiento reformista de Augusto Salazar Bondy, todos ellos comparten una limitación
crítica de fondo: se aferran, en mayor o menor medida, al dogma del origen
griego de la filosofía. Este supuesto —que la
filosofía nace en Grecia y que todo pensamiento filosófico debe medirse en
relación con esa matriz— condiciona incluso a quienes buscan construir una
filosofía latinoamericana o decolonial. Dussel, por ejemplo, aunque desplaza el
centro hacia la periferia y reivindica la exterioridad del oprimido, sigue
reconociendo a Grecia como punto de partida histórico. Zea y Cerutti, en su
afán de dar continuidad a la tradición filosófica latinoamericana, tampoco
rompen con la idea de que la filosofía es esencialmente heredera de Grecia.
Incluso Quijano y Mignolo, pese a su crítica radical a la colonialidad del
poder y del saber, mantienen implícita la noción de que la filosofía es un
producto originario europeo, y que lo que se hace en América Latina es una
relectura, una reapropiación o una “frontera” de ese legado.
La consecuencia de esta
limitación es que la filosofía de la liberación y la teoría decolonial no
terminan de emanciparse plenamente en el plano epistémico. Siguen reconociendo
a Grecia como origen y a Europa como canon, aunque sea para criticarlo. Esto
reproduce, en última instancia, la dependencia cultural que Salazar Bondy había
denunciado, pero que él mismo tampoco logró superar del todo.
En suma, la gran paradoja
es que los críticos de ASB, al señalar sus insuficiencias frente al
capitalismo, el imperialismo y la colonialidad, no cuestionan el fundamento
eurocéntrico del concepto mismo de filosofía. De este modo, la liberación queda
incompleta: se avanza en la crítica política y económica, pero se mantiene la
subordinación epistémica al mito griego del origen, lo que impide pensar una
filosofía radicalmente otra, nacida desde las matrices culturales propias de
América Latina.
Aunque todos estos críticos —Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo— se presenten como voces de ruptura frente al eurocentrismo y al neoliberalismo, en el fondo siguen anclados en categorías eurocéntricas y en una concepción de la filosofía que reconoce a Grecia y a Europa como matriz originaria. Esa dependencia epistémica limita la radicalidad de sus propuestas: nunca terminan de emanciparse de la tradición occidental, aunque la cuestionen.
Además, en el plano político, su horizonte no es revolucionario sino reformista. Se adhieren a la democracia burguesa como marco incuestionable y, en última instancia, aceptan la lógica del capitalismo privado como sistema dominante, aunque lo critiquen en sus excesos. De ahí que sus proyectos se conviertan en intentos de humanizar el capitalismo o de reformar la democracia liberal, pero no en alternativas capaces de desbordar esas estructuras.
En consecuencia, la crítica que hacen a Salazar Bondy por su reformismo se vuelve también una autocrítica implícita: ellos mismos reproducen el mismo límite. No son revolucionarios, sino reformistas que buscan corregir el capitalismo desde dentro, sin cuestionar su raíz estructural. Y al permanecer eurocéntricos en el plano epistémico y reformistas en el plano político, su propuesta de liberación queda atrapada en una contradicción: denuncian la dependencia, pero siguen subordinados a las categorías y a las instituciones del sistema que dicen combatir.
El
planteamiento reformista de Augusto Salazar Bondy abrió la pregunta sobre la
autenticidad filosófica latinoamericana, pero sus críticos —Dussel, Zea,
Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo— aunque señalaron sus límites frente al
capitalismo, el imperialismo y la colonialidad, terminaron reproduciendo la
misma paradoja: todos permanecen en el fondo eurocéntricos,
aferrados al dogma del origen griego de la filosofía, y en el plano político no
son revolucionarios sino reformistas, adheridos a la
democracia burguesa y a la idolatría del capitalismo privado. Así, la crítica a
ASB se vuelve también el espejo de sus propios límites: denuncian la
dependencia, pero siguen subordinados a las categorías y a las instituciones
del sistema que dicen combatir.
El estudio crítico de Joel
Rojas sobre Entre Escila y Caribdis se muestra limitado porque no aborda
ninguno de estos puntos decisivos. Permanece en un análisis textual y
académico, pero no dice nada sobre el balance histórico e ideopolítico que
conecta el fracaso del reformismo civil de Belaunde y Miró Quesada, el
reformismo militar de Velasco y Salazar Bondy, la vía insurreccional de Sendero
Luminoso y el parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida.
Tampoco reconoce que todos
los críticos posteriores de ASB —Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y
Mignolo— aunque aportaron perspectivas valiosas, siguen siendo en el fondo eurocéntricos
y reformistas, adheridos a la democracia burguesa y a la idolatría del
capitalismo privado. Rojas no problematiza esta paradoja, ni la conecta con los
nuevos desafíos geopolíticos del presente, donde el mundo multipolar y el
modelo chino marcan pautas que obligan a repensar radicalmente la tesis
bondiana sobre el imperialismo.
En suma, el estudio de
Rojas permanece ciego, sordo y mudo ante la genealogía completa de los fracasos
de la izquierda peruana (1963–1989), la consolidación del neoliberalismo con
Fujimori y la necesidad de reformular la filosofía de la liberación en clave
multipolar y comunitarista. Su crítica se queda en la superficie y no enfrenta
el núcleo histórico, político y epistémico del problema.
Limitaciones liberacionistas
Quizá ha llegado la hora de preguntarse por las limitaciones mismas de la filosofía de la liberación en todas sus variantes para decir al respecto que, pese a su enorme valor histórico como crítica al colonialismo cultural y como intento de pensar una filosofía auténticamente latinoamericana, nunca logró romper del todo con el eurocentrismo epistémico ni con la adhesión reformista a la democracia burguesa y al capitalismo privado.
En efecto, tanto en la versión inicial de Augusto Salazar Bondy como en las reformulaciones posteriores de Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo, la filosofía de la liberación se mantuvo atrapada en dos grandes límites: por un lado, la aceptación implícita del dogma griego del origen de la filosofía, que impide pensar una genealogía radicalmente otra desde las matrices culturales propias de América Latina; por otro, la renuncia a una vía revolucionaria, pues todos sus exponentes terminaron defendiendo proyectos reformistas, más preocupados por humanizar el capitalismo y democratizarlo que por desbordarlo o sustituirlo.
Así, la filosofía de la liberación abrió preguntas fundamentales —sobre dependencia, colonialidad, autenticidad y emancipación— pero no ofreció respuestas capaces de superar las estructuras de dominación global. Su crítica fue lúcida, pero su horizonte quedó limitado: eurocéntrico en lo epistémico y reformista en lo político. En consecuencia, el desafío actual es ir más allá de la liberación tal como fue concebida, hacia una filosofía de la emancipación radical, que no se conforme con reformar el capitalismo ni con repetir la genealogía griega, sino que construya un pensamiento propio desde las prácticas comunitarias y desde el mundo multipolar que hoy redefine la gobernanza global.
Respuestas
Desde hace ya más de una década mi pensamiento filosófico se ha orientado a romper con los dos grandes límites que marcaron a la filosofía de la liberación. En 2010, con la publicación de Filosofía mitocrática y Mitocratología, inicié un camino que buscaba superar el dogma griego del origen de la filosofía, proponiendo una genealogía distinta, arraigada en las matrices míticas y culturales propias de América Latina. Continué esa línea en Filosofía prehistórica (2018), donde sostuve que la filosofía puede rastrearse en formas de pensamiento anteriores a la escritura y a la tradición helénica, hasta culminar en Teoría general de la filosofía (2021), obra en la que redefiní el concepto mismo de filosofía, sus formas y etapas, para liberarlo de la dependencia eurocéntrica y abrir un horizonte autónomo.
Con ello quedó despejado el camino de la comprensión cabal de que la filosofía de la liberación se hallaba paradójicamente anclada epistémicamente al origen griego de la filosofía. Así, desde ASB hasta Mignolo se repitió el magisterio eurocéntrico del filosofar. Su lastre reformista y conservador quedó evidenciado en una crítica por mejorar y humanizar el capitalismo en vez de suprimirlo. Su falta de radicalidad quedó en evidencia y su vía lució agotada.
Al mismo tiempo, mi reflexión política se encaminó hacia la recuperación de la vía revolucionaria, en contraste con el reformismo predominante en los exponentes clásicos de la filosofía de la liberación. En Globalización del hiperimperialismo (2020) denuncié la intensificación de la dominación capitalista en su fase hiperimperialista, mostrando que cualquier proyecto de liberación exige superar el horizonte de la mera democratización del sistema. Finalmente, en Ontología de la geopolítica (2024) propuse una lectura ontológica de las relaciones de poder mundiales, donde la liberación se concibe como transformación revolucionaria del orden geopolítico y no como simple humanización del capitalismo.
De este modo, mi obra se configura como un desplazamiento radical respecto de la tradición de la filosofía de la liberación: genealogía no griega y horizonte revolucionario. En lugar de aceptar los límites heredados, me propuse refundar la filosofía latinoamericana desde sus propias raíces culturales y con un proyecto político que apunta a la sustitución del orden vigente, no a su reforma.
La propuesta filosófica
expuesta se presenta como un giro radical frente a la tradición de la filosofía
de la liberación. En lugar de aceptar los límites heredados, se plantea una
genealogía distinta, no griega, que busca fundar la filosofía latinoamericana
en sus propias raíces culturales. El horizonte político que acompaña esta
perspectiva es revolucionario: la liberación no se concibe como reforma o
humanización del capitalismo, sino como sustitución del orden vigente por otro
más justo. De este modo, se supera tanto el eurocentrismo como el reformismo
que caracterizaron a pensadores salazarianos y liberacionistas, abriendo paso a
un proyecto autónomo y transformador, capaz de refundar el pensamiento
latinoamericano desde sus matrices originarias y con una vocación de cambio
radical del sistema. En otras palabras, había que superar el eurocentrismo y
reformismo salazariano y liberacionista. Sin embargo, no habrá superación efectiva del salazarismo y del liberacionismo si no superamos el principio de inmanencia moderno al que estuvo atado y rescatamos el principio de trascendencia.
La superación del salazarismo y del liberacionismo no será efectiva mientras se permanezca atado al principio de inmanencia moderno. Este principio reduce todo sentido y fundamento a lo humano, lo histórico y lo material, limitando la posibilidad de abrirse a un horizonte distinto. En ese marco, las críticas corren el riesgo de ser absorbidas por el mismo sistema que buscan cuestionar, quedando atrapadas en su lógica interna. De ahí la necesidad de rescatar el principio de trascendencia, entendido como apertura hacia dimensiones que desbordan la racionalidad instrumental y la historicidad moderna: lo espiritual, lo comunitario, lo ancestral, lo sagrado, la relación originaria con la naturaleza. Solo desde esa trascendencia puede pensarse una liberación radical, capaz de fundar un proyecto filosófico latinoamericano autónomo, que no se limite a reformar el orden vigente, sino que lo sustituya por otro más justo y enraizado en sus propias matrices culturales. La verdadera liberación exige, por tanto, romper con la prisión de la modernidad y abrirse a un horizonte distinto, donde la transformación no sea únicamente política o económica, sino también un cambio profundo en el sentido de la existencia.
