¿PANTEÍSMO O HENOTEÍSMO?

 

¿PANTEÍSMO O HENOTEÍSMO?

Una respuesta a Zenón Depaz

Gustavo Flores Quelopana

Past President Sociedad Peruana de Filosofía

 

Resumen

Este ensayo refuta la interpretación de lo sagrado andino y precolombino en sentido panteísta, tal como la plantea Zenón Depaz. Se sostiene que su lectura deforma la cosmovisión ancestral, pues el Uku Pacha no expresa un panteísmo horizontal, sino un henoteísmo que reconoce jerarquías y apertura hacia la alteridad. Al absolutizar la inmanencia y reducir lo divino a la potencia genésica del cosmos, Depaz clausura la dimensión convocante del misterio y neutraliza la riqueza de la tradición andina.

La reflexión contrasta esta clausura con el nihilismo de Nietzsche —que lleva la inmanencia al colapso del sentido— y con la teología postconciliar —que asume lo histórico y lo social sin disolver la trascendencia—. Frente al panteísmo horizontal y al vértigo nihilista, se propone una metafísica del vínculo: jerarquía sin verticalismo, apertura sin clausura, comunión entre lo trascendente y lo inmanente.

La conclusión afirma que lo sagrado no es mera potencia cósmica ni simulacro estilizado, sino comunión viva que transforma la historia y santifica la tierra. En este horizonte, la encarnación cristiana plenifica la intuición andina, mostrando que lo divino no es solo matriz fecunda, sino también don, rostro y misterio que redime.

 

Palabras clave: Este ensayo aborda conceptos como inmanencia y trascendencia, destacando la diferencia entre henoteísmo y panteísmo en la cosmovisión andina. Se apoya en la teología postconciliar y en el uso de la analogía para articular una ontología andina que pone énfasis en la comunión y en el don como dimensiones centrales de lo sagrado. Finalmente, estas reflexiones se sitúan en el marco del logos cósmico, entendido como un horizonte donde lo divino aparece no solo como potencia generativa, sino también como presencia y misterio.

 

Abstract

This essay refutes Zenón Depaz’s pantheistic interpretation of the Andean and pre-Columbian sacred. It argues that his reading distorts the ancestral worldview, since Uku Pacha does not express horizontal pantheism but rather henotheism, which acknowledges hierarchies and openness to otherness. By absolutizing immanence and reducing the divine to the generative power of the cosmos, Depaz closes off the calling dimension of mystery and diminishes the richness of the Andean tradition.

The reflection contrasts this closure with Nietzsche’s nihilism —which drives immanence to the collapse of meaning— and with post-conciliar theology —which embraces the historical and social without dissolving transcendence—. Against horizontal pantheism and nihilistic vertigo, a metaphysics of the bond is proposed: hierarchy without verticalism, openness without closure, communion between transcendence and immanence.

The conclusion affirms that the sacred is not mere cosmic power nor a stylized simulacrum, but a living communion that transforms history and sanctifies the earth. In this horizon, the Christian incarnation fulfills the Andean intuition, revealing that the divine is not only a fertile matrix but also a gift, a face, and a mystery that redeems.

 

Keywords: This essay engages with concepts such as immanence and transcendence, highlighting the distinction between henotheism and pantheism in the Andean worldview. It draws on post-conciliar theology and the use of analogy to articulate an Andean ontology that emphasizes communion and the gift as central dimensions of the sacred. Finally, it situates these reflections within the framework of the cosmic logos, as a horizon where the divine is understood not only as generative power but also as presence and mystery.

 

 

I. Introducción: el debate sobre lo sagrado

La discusión sobre lo sagrado en el pensamiento contemporáneo no es un asunto marginal, sino un campo decisivo donde confluyen filosofía, teología e interculturalidad. En tiempos de crisis de sentido y de revalorización de las cosmovisiones ancestrales, el debate sobre lo sagrado se convierte en un espacio privilegiado para pensar la relación entre trascendencia e inmanencia, entre misterio y cosmos, entre tradición y modernidad.

En este horizonte, la propuesta de Zenón Depaz —centrada en el Uku Pacha como matriz genésica del cosmos y en una ontología de lo sagrado que se afirma en la inmanencia— no solo resulta problemática, sino que deforma la riqueza del pensamiento andino precolombino. Porque el cosmos ancestral no es panteísta, como Zenón lo presenta, sino henoteísta: reconoce una pluralidad de fuerzas y deidades, pero ordenadas jerárquicamente en torno a lo superior, con apertura hacia la alteridad. Al reducir esta henoteidad a un panteísmo horizontal, Zenón encierra lo sagrado en la pura inmanencia y lo priva de su dimensión convocante y trascendente.

Este ensayo responde a sus objeciones mostrando que lo sagrado, si ha de ser pensado en plenitud, no puede agotarse en la inmanencia ni disolverse en la ciclidad cósmica. Lo sagrado exige apertura, irrupción, comunión. Y en esa apertura, la encarnación cristiana no niega la intuición andina, sino que la plenifica, revelando que lo divino no es solo matriz fecunda, sino también don que desciende, rostro que llama y misterio que redime.

 

II. La ontología de Zenón: potencia sin alteridad

Zenón sostiene que lo sagrado no necesita trascender desde una Otredad absoluta, sino que se manifiesta desde la más honda mismidad del cosmos, desde su interior genésico, desde la potencia seminal que habita el orden natural. Esta visión, que encuentra resonancia en el pensamiento andino, propone que todo orden es precario y que lo sagrado exige cuidado, no dominación. En ese marco, la libertad no se concibe como “salvación” ni como “libertad de”, sino como “libertad para”: acción creativa, consciente de su límite, cuidadosa de no incurrir en la hybris griega, en la desmesura que rompe el equilibrio del mundo.

Sin embargo, esta ontología —cuando se absolutiza— termina incurriendo en un reduccionismo insostenible. Porque al encerrar lo sagrado en la pura inmanencia, se lo priva de su dimensión convocante, de su capacidad de interpelar, de redimir, de trascender. Lo sagrado, si ha de ser tal, no puede agotarse en lo que brota: debe también descender, irrumpir, llamar. La mismidad del cosmos, por fecunda que sea, no puede sustituir la alteridad del misterio. Y esa alteridad no es negación de lo ancestral, sino su plenitud.

 

En última instancia, reducir lo sagrado a la pura potencia genésica del cosmos equivale a neutralizar su fuerza transformadora y a confundir fecundidad con plenitud. Una ontología que se encierra en la inmanencia convierte lo sagrado en mera energía vital, en un ciclo que se repite sin horizonte, incapaz de convocar al ser humano a la comunión y a la trascendencia. Lo sagrado no puede limitarse a ser matriz: debe ser también palabra, rostro, acontecimiento. Si se lo confina en la mismidad del mundo, se lo despoja de su capacidad de irrumpir, de interpelar y de redimir. Y en ese gesto, lo que se presenta como defensa de lo ancestral termina siendo su empobrecimiento, porque lo priva de la apertura que le da sentido y de la alteridad que lo plenifica.

 

III. El riesgo del panteísmo: univocidad y clausura

No hace falta tener el ojo demasiado agudo para advertir que esta clausura ontológica conduce directamente al panteísmo, es decir, a una interpretación unívoca del ser donde lo divino se confunde con el todo, y el todo se absolutiza como lo divino. Pero esa posición, aunque seductora en su armonía aparente, no se sostiene ni en la teoría ni en la realidad. Desde el punto de vista filosófico, la univocidad del ser anula la posibilidad de trascendencia, de comunión, de respuesta. Si todo es igualmente sagrado, entonces nada lo es en sentido pleno. Lo sagrado se vuelve paisaje: bello, pero mudo.

Desde el punto de vista histórico y empírico, esa reducción tampoco se condice con la experiencia humana. Para sostenerla sería necesario negar la encarnación y la resurrección de Cristo —acontecimientos que han resistido siglos de crítica racional, filosófica y teológica sin ser desmontados—, así como la evidencia sobrenatural que se manifiesta en la vida de los místicos, los santos, los milagros, los exorcismos. Fenómenos que la ciencia no ha podido explicar ni refutar con suficiencia. No se trata de apelar a lo inexplicable como argumento, sino de reconocer que lo sagrado trasciende la lógica reductiva de lo meramente cósmico. Lo divino no se agota en la potencia genésica del mundo: irrumpe, transforma, llama, redime.

Filósofos como Spinoza, Schelling en ciertos momentos de su obra, o incluso Deleuze en su lectura vitalista del ser, han intentado sostener una ontología panteísta donde lo divino se identifica con la totalidad del cosmos. Sin embargo, en todos ellos se advierte la misma dificultad: al absolutizar la inmanencia, lo sagrado se disuelve en la univocidad del ser y pierde su capacidad de convocar, de interpelar, de redimir. Spinoza reduce lo divino a sustancia única, infinita, pero muda; Schelling oscila entre la potencia natural y la revelación, sin resolver la tensión; Deleuze celebra el devenir como afirmación, pero lo convierte en pura repetición sin alteridad. En cada caso, la clausura panteísta termina por neutralizar la dimensión trascendente del misterio, atrapando lo sagrado en un horizonte que, aunque fecundo en imágenes y conceptos, se vuelve incapaz de abrirse a la comunión y al don.

 

IV. La teología postconciliar: encarnación sin clausura

Además, la teología contemporánea —especialmente la que emerge del impulso postconciliar— ha transitado precisamente por el camino que Zenón reivindica, pero sin caer en el reduccionismo de clausurar lo sagrado en la inmanencia. Pensadores como Teilhard de Chardin, Maritain, de Lubac, Congar, Chenu, Schillebeeckx, von Balthasar, Rahner, Gustavo Gutiérrez y Küng han desarrollado una teología de la encarnación que no niega lo terrenal, lo histórico, lo social, sino que lo asume como lugar teológico. Pero lo hacen sin disolver la trascendencia. No absolutizan la inmanencia, sino que la abren al misterio.

En esta visión, lo sagrado no es solo potencia genésica, sino también don, llamado, comunión. La encarnación no es símbolo mítico ni energía cósmica: es irrupción histórica, presencia real, acto de amor que redime. Y esa redención no puede ser pensada desde una ontología que clausura lo divino en el cosmos, porque lo divino, en su verdad más honda, no solo brota: desciende, interpela, transforma.

Por ello, la teología postconciliar demuestra que la encarnación no es un mito que se disuelve en la energía cósmica ni una metáfora cultural que se agota en lo ancestral, sino un acontecimiento real que rompe toda clausura ontológica. En Cristo, lo divino no se confunde con el mundo ni se exilia de él: lo habita, lo transfigura y lo redime. Esta es la diferencia decisiva frente a las ontologías cerradas de la inmanencia: mientras ellas reducen lo sagrado a potencia vital, la encarnación revela que lo sagrado es también alteridad que se dona, presencia que interpela, comunión que salva. Allí se muestra que lo divino no es mera continuidad del cosmos, sino su plenitud, su horizonte y su sentido último.

 

V. Nietzsche como contraste: el colapso del sentido

Frente a esta ontología del vínculo, el pensamiento de Nietzsche representa el momento en que incluso la inmanencia se descompone. Nietzsche no afirma el cosmos como plenitud, sino como vértigo. No celebra la vida como potencia, sino que la estiliza en su descomposición. El eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre: todos ellos son máscaras que se deshacen en el mismo vacío que intentan ocultar. No hay afirmación posible, porque toda afirmación se autodevora. No hay devenir, porque el flujo mismo es ilusión. No hay nada, porque incluso la nada se vuelve figura.

Zenón ha objetado que esta crítica a Nietzsche se sostiene en una idea platónico-cristiana de que la ilusión es negativa, porque presupone la existencia de una Verdad. Pero en Nietzsche —dice Zenón— la ilusión es poiética, creativa, afirmativa. Es el modo como discurre y se afirma la vida.

Sin embargo, esta defensa no alcanza a desmontar el núcleo corrosivo que se ha señalado. Porque si toda afirmación se autodevora, entonces incluso la ilusión como afirmación se vuelve figura que se disuelve. No hay poiésis sin forma, y Nietzsche lleva la forma hasta su punto de implosión. Lo que queda no es creación, sino estilo. No es afirmación, sino mueca. No es vida, sino su simulacro.

Zenón quiere rescatar a Nietzsche como pensador de la vida que se afirma en la ilusión. Pero Nietzsche no afirma la vida: la estiliza en su descomposición. No hay afirmación posible, porque toda afirmación se sabe ficción. Y en ese saber, se deshace. Nietzsche no celebra la ilusión: la lleva hasta el punto donde incluso la ilusión se vuelve insostenible.

Por eso, responder a Zenón exige no discutir si la ilusión es creativa o no, sino mostrar que en Nietzsche, incluso lo creativo se vuelve gesto sin fondo. No hay poiésis sin forma, y Nietzsche descompone toda forma. No hay afirmación sin sujeto, y Nietzsche disuelve al sujeto. No hay vida sin sentido, y Nietzsche consume el sentido. Lo que queda no es afirmación de la ilusión, sino vértigo ante su imposibilidad.

Los exégetas de Nietzsche —Jaspers, Heidegger, Deleuze, Foucault, Derrida, Bataille, Klossowski, Kauffman, Safranski, Kofman, Vattimo, Luc Ferri, Reginster, Volpi, Losurdo— han interpretado, sistematizado, reordenado, pero no han descendido hasta el núcleo corrosivo de su lógica. Han preferido el Nietzsche útil, brillante, citable. Pero han evitado el Nietzsche terminal, el que no deja nada en pie, ni siquiera a sí mismo.

Jaspers lo convierte en figura existencial, en símbolo del límite humano. Heidegger lo reabsorbe en la historia del ser. Deleuze lo estiliza como afirmación del devenir. Foucault lo instrumentaliza como genealogista del poder. Derrida lo textualiza como diseminación. Klossowski lo estetiza como cuerpo y simulacro. Bataille lo convierte en rito. Kaufmann lo moraliza. Vattimo lo convierte en programa. Safranski lo narra. Losurdo lo combate. Todos ellos, con matices y elegancia, han retrocedido ante el desafío de extraer las conclusiones últimas: que no hay afirmación posible, que toda interpretación se autodevora, que incluso la nada es figura.

En Nietzsche, la interpretación no es apertura, ni método, ni herramienta: es vértigo sin fondo. Por eso su pensamiento no solo colapsa como sistema, sino que arrastra consigo la posibilidad misma de interpretar. No hay afuera del juego, porque el juego es todo. Y todo es ilusión. Incluso la nada, en su lógica, se vuelve figura.

Frente a sus exégetas que lo han domesticado, estetizado, instrumentalizado o moralizado, este ensayo extrae las conclusiones últimas que todos ellos han evitado. Se rechaza el Nietzsche útil, brillante, citable, y se revela al Nietzsche terminal, al que no deja nada en pie, ni siquiera a sí mismo.

En este sentido, la ontología de Zenón no se distancia de Nietzsche, sino que lo prolonga bajo el ropaje del animismo andino. Al absolutizar la inmanencia y reducir lo sagrado a la potencia genésica del cosmos, Zenón reproduce el gesto nietzscheano de disolver toda trascendencia en el vértigo de la vida que se afirma como ilusión. Su defensa de la ilusión como poiésis creativa no es más que la traducción cultural de la estilización nietzscheana de la vida en su descomposición. Así, lo que Zenón presenta como cuidado del mundo y afirmación de lo ancestral termina siendo la misma lógica corrosiva que en Nietzsche: un juego sin fondo, una afirmación que se autodevora, una sacralidad que se disuelve en simulacro. Zenón, al querer rescatar la vitalidad de Nietzsche, queda atrapado en su núcleo terminal: la clausura de toda alteridad y la reducción de lo sagrado a estilo sin horizonte.

 

VI. Una metafísica del vínculo: jerarquía sin verticalismo

Lo que este ensayo propone no es una metafísica que niegue la inmanencia, ni una teología que exilie lo ancestral. Al contrario: se reconoce en el Uku Pacha una intuición profunda de lo sagrado como potencia genésica, como matriz fecunda, como interioridad que vibra. Pero esa intuición, si quiere ser plena, debe abrirse al misterio que la convoca, al rostro que la llama, al don que la transfigura.

La metafísica del vínculo que aquí se articula no borra la jerarquía ontológica entre lo trascendente y lo inmanente. La respeta, la afirma, la habita. Porque lo trascendente no es negación de lo inmanente, sino su plenitud. Y lo inmanente no es autosuficiencia, sino apertura. Lo divino no se confunde con el cosmos, pero tampoco lo abandona. Lo habita sin agotarse en él. Lo convoca sin violentarlo. Lo redime sin destruirlo.

Esta jerarquía no es dominio, ni imposición, ni verticalismo metafísico. Es la estructura misma del misterio: lo que llama desde más allá, pero se dona desde más acá. Lo que trasciende sin exiliarse. Lo que se encarna sin confundirse. Lo que salva sin absorber. Lo que convoca sin clausurar.

Por eso, la encarnación no es solo un acontecimiento teológico: es el gesto ontológico que revela la estructura del vínculo. En Cristo, lo trascendente se hace inmanente sin perder su alteridad. Y en ese gesto, lo humano no se disuelve en lo divino, sino que se eleva en comunión. La historia no se borra: se transfigura. La tierra no se niega: se santifica.

Zenón, al absolutizar lo ancestral, corre el riesgo de clausurar esta dinámica. Su ontología del Uku Pacha, aunque rica en simbolismo, termina por encerrar lo sagrado en la mismidad del cosmos. Pero lo sagrado, si ha de ser tal, no puede ser clausura: debe ser apertura. No puede ser solo matriz: debe ser también llamado. No puede ser solo potencia: debe ser también presencia.

La metafísica del vínculo que aquí se defiende no niega lo ancestral, pero tampoco lo absolutiza. Lo integra en una visión más amplia, donde lo sagrado no se agota en la tierra, sino que se abre al cielo. Donde la libertad no es solo creación, sino también respuesta. Donde el amor no es solo energía, sino rostro. Donde lo divino no es solo germinación, sino comunión.

La variante del panteísmo que Zenón propone se distingue por incorporar la ciclidad propia de la visión cosmocéntrica precolombina, donde el tiempo y lo sagrado se conciben como ritmos de germinación, muerte y regeneración. Sin embargo, esta adición no lo libera de la clausura ontológica: al absolutizar la inmanencia, convierte lo sagrado en un ciclo cerrado, sin apertura al misterio trascendente. En rigor, el logos cósmico inmanente andino no es panteísta, sino henoteísta: reconoce una jerarquía de lo divino, con deidades tutelares y fuerzas superiores que ordenan el cosmos, sin reducirlo a una sustancia indiferenciada. Al confundir esta henoteidad ancestral con un panteísmo horizontal, Zenón empobrece la riqueza de la cosmovisión andina, pues la priva de su dimensión de alteridad y de su apertura a lo trascendente, reduciendo lo sagrado a mera repetición cósmica sin comunión ni llamado.

 

VII. Conclusión: lo sagrado como comunión

El recorrido de este ensayo ha mostrado que lo sagrado no puede reducirse a la clausura panteísta de la inmanencia, ni al vértigo nihilista de Nietzsche, ni a la mera potencia genésica del cosmos que Zenón reivindica desde el Uku Pacha. Cada una de estas perspectivas, aunque sugerente, resulta insuficiente: el panteísmo disuelve la alteridad en un todo indiferenciado, el nihilismo consume el sentido en su propia implosión, y la ontología de la inmanencia encierra lo sagrado en la horizontalidad de un ciclo cósmico sin apertura.

Pero es necesario precisar que el cosmos andino, especialmente en su matriz precolombina, no fue nunca panteísta. Su lógica es henoteísta: reconoce una pluralidad de fuerzas y deidades, pero ordenadas jerárquicamente en torno a lo superior, sin reducir lo divino a una sustancia indiferenciada. Al confundir esta henoteidad ancestral con un panteísmo horizontal, Zenón deforma la riqueza de la cosmovisión andina, pues la priva de su apertura a la alteridad y de su capacidad de convocar al misterio.

Frente a ello, la teología de la encarnación ofrece una clave más fecunda: lo sagrado como vínculo, como comunión entre lo trascendente y lo inmanente, entre la tierra que germina y el misterio que desciende. El logos cósmico andino, en su henoteísmo ancestral, ya intuía esta jerarquía sin verticalismo, donde lo divino habita el mundo sin confundirse con él. La encarnación plenifica esa intuición, mostrando que lo sagrado no es solo potencia, sino también don; no solo matriz, sino también llamado; no solo energía, sino también presencia.

Así, lo sagrado se revela como comunión: apertura que convoca, alteridad que redime, misterio que se ofrece. No es paisaje mudo ni simulacro estilizado, sino encuentro vivo que transforma la historia y santifica la tierra. En este horizonte, la libertad se entiende no solo como creación, sino como respuesta; el amor no solo como energía, sino como rostro; y la vida no solo como ciclo, sino como plenitud. Lo sagrado, entonces, no se clausura ni se consume: se abre, se dona y se transfigura en comunión.

 

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