LOS DEMONIOS DEL SALAZARIANISMO
Gustavo Flores Quelopana
Asi como los crustáceos se adiheren al casco de los barcos no dejándolos avanzar, de modo similar en el casco del navío de la filosofía salazariana están adheridos especialmente dos demonios que dificultan su suave navegación, a saber, la comprensión de la filosofía solamente como filosofía explícita y la visión desarrollista de su filosofía política. El exorcizar esta interpretación incrustante e indeseable en dichos equívocos limitantes para el cabal entendimiento de la filosofía salazariana, es la misión central del joven filósofo Ricardo Licla Meza en su flamante libro El salazarianismo y sus demonios (IIPCIAL, 2017).
Ricardo Licla es una persona creativa que no se contenta con la repetición del magisterio imperante. Como tal es de entender por qué no es del gusto de una grey filosófica muelle, acostumbrada a la rutina repetidora de la aprendido en la academia. Bien reza el refrán: “Más vale una pregunta tonta que un tonto que no hace preguntas”. Las personas creativas no intentan resolver nuevos problemas con viejas soluciones, sino que parten de un nuevo enfoque.Eso es lpo que hace Licla. Las personas sin estructuración rígida de su personalidad emplean con más libertad su imaginación y abordan de modo inusitado tanto los problemas teóricos como prácticos.
Ese es el caso de Ricardo Licla Meza, quien discrepando, por un lado, con la interpretación eurocéntrica de la filosofía señala que en Salazar existe un reconocimiento del carácter multívoco de la filosofía; y, por otro, rechazando la heurística canónica electorera-burguesa, ha visto en el pensamiento político de Augusto Salazar Bondy a un pro-golpista y libertario, a un revolucionario que no se corre al reconocimiento de la lucha armada cuando es necesario.
Como, sobre el primer punto, mi filosofía en su reflexión mitocrática y numinocrática –Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010; Filosofía prehistórica, 2018; La razón filosófica, 2018- se encuentra comprometida con el reconocimiento del carácter universal, multívoco y polimórfico de la filosofía, pero en un sentido distinto que aquí no viene al caso exponer, sólo dejo sentado que Licla reconoce que en Salazar filosofía es: no sólo pensamiento explícito (instrumento crítico) sino también pensamiento implícito (su historia, dominación, liberación, ideología, traducción, disciplina, postura y cotidianidad). En ese sentido “implícito” subyace una consideración multívoca que ha pasado desapercibido.
Por mi parte reconozco que dicho sentido multívoco en Salazar es muy fecundo y que ha sido descuidado por los propios liberacionistas. Pienso que el mayor inconveniente del sentido multívoco o “implícito” de la filosofía en Salazar es que queda encerrado en lo cosmovisional y lo ideológico. De modo que si no es instrumento crítico, entonces no es filosofía explícita. Y con esto no se sale del sentido eurocéntrico de la filosofía, sino que es mantenerse atrapado dentro de su telaraña. En otras palabras, la reflexión hindú, china, mesopotámica, mesoamericana y andino-amazónica, como no es “crítica” frente al mito y a la religión, entonces salazarianamente solamente es filosofía en sentido “implícito”. En Salazar la filosofía “explícita” sólo tiene que ver con el logos de la ratio pero no con el logos del mytho.
Y por ello su multivocidad está planteada dentro del sentido eurocéntrico de la filosofía. Con ello su filosofía de la liberación no realiza la liberación filosófica del sentido conceptolátrico del filosofar mismo. Y esto lo encuentro limitante e insostenible. Pero Licla tiene el mérito de hacernos ver esta limitación de la eurocéntrica comprensión filosófica de Salazar con más claridad. Además, dentro de la filosofía como “pensamiento implícito” Salazar incluye muy problemáticamente a la traducción, la cotidianidad y la ideología. Los mismos que no persiguen objetivos filosóficos sino prácticos (véase mi ensayo “Ideología no es filosofía” en mi libro Miseria del cientificismo, IIPCIAL, 2005). Un ejemplo palmario de las limitaciones heurísticas de la interpreacion de Salazar fue el caso de Rivara de Tuesta, quien siempre habló de “pensamiento inca” más no de “filosofía inca”. No menos adherido como crustáceo a esta interpretación eurocéntrica de filosofía fue el caso de Sobrevilla. Y con lo dicho dejo este primer punto.
Ahora bien, sobre el segundo punto (la postura política de Salazar) es el que más revuelo, resquemor y enojo ha causado entre los repetidores literales de Salazar. Pero cuántas veces no se ha visto que la crítica aparece cuando lo novedoso aparece y desconcierta. Licla al quebrar la interpretación “oficial” y “tradicional” de la postura política de Salazar desafía al pensar unidimensional a atreverse a cuestionar lo consabido. Y ello se condice con la criticidad yradicalidad de la filosofía. La originalidad de su postura comprende entender a ASB dentro del proyecto moderno de una revolución mundial pero dentro de un socialismo heterodoxo. La postura de Licla implica también una nueva mirada de la filosofía de la liberación salazariana. Efectivamente, su filosofía de la liberación fue vista esencialmente como nacionalista, tercerista y reformista, incapaz de provocar el centáurico modelo de socialismo a lo peruano. Pero Licla sostiene que dicha visión de su pensamiento político es insuficiente, incompleto y descaminador.
Para Licla, Salazar es partidario de la revolución permanente una vez que se convence de la insuficiencia de la revolución desde arriba. O sea, Sobrevilla -que es el abanderado la interpretación literalista de ASB- no pudo ver a un Salazar disconforme con el general Velasco Alvarado. Para atisbar en tal conjetura Licla emplea como hilo conductor de su interpretación el sugestivo concepto de alter ego múltiple salazariano. Hatuey, Micaela y Frans son personajes en Bartolomé y la dominación, que encaja perfectamente con los ideales de ASB en su afán de poner término a toda forma de dominación.
Basado en “Bartolomé o de la dominación”, “Antropología de la dominación”, “Ensayo sobre la distinción entre el ser irreal y el ser ideal”, “Para una filosofía del valor” y demás escritos, sabe destilar el objetivo general que ASB tiene en su filosofía de la liberación, a saber, una filosofía de la guerra de clases, la cual es posible desde el Tercer Mundo. De ahí que la filosofía salazariana amplíe sus reflexiones a temas como la propiedad privada, la democracia, etc. Los detractores de Licla, no sin cierta perfidia, han imputado a su exégesis una senderización de Salazar. Lo cual es falso y anacrónico. Licla no busca una convertir a Salazar en un miliciano de Abimael Guzman. Ello es anacrónico e insensato. La hipersensibilidad escamosa por el trauma de los años de violencia en el Perú enmohecen su cabal comprensión. Lo que sí es cierto es que Licla con su novedosa exégesis dinamita la rutinaria comprensión de la filosofía política salazariana e introduce un nuevo vector: la faceta más revolucionaria de ASB.
Sólo reparando, dice Licla, que en la filosofía salazariana hay un alter ego múltiple en “Bartolomé” es posible darse cuenta de este aspecto revolucionario encarnado en la tercera etapa política de ASB. Su conclusión es realmente sugerente, porque permite apreciar que la filosofía política de Salazar no estaba hipotecada al Gobierno Militar Velasquista, ni a las limitaciones de su reforma educativa, sino que habría sido capaz de ver mucho más allá de la revolución del 68. Esto lo distancia enormemente de la tropa que repite la interpretación canónica del hipercritico y literalista Sobrevilla, Rivara y otros epígonos.
Y darse cuenta que el manejo autoritario, la revolución desde arriba y las transformaciones modernizantes eran insuficientes para lograr una verdadera liberación y acabar con la dominación imperante, lo hacen avanzar hacia la revolución permanente. Lo que en el fondo discute Licla no es su innegable apoyo al proceso revolucionario de entonces, sino si a eso se limitaba su pensamiento libertario. Y él encuentra fundamento para negarlo y atribuirle a Salazar una aspiración revolucionaria más profunda y efectiva. Bien reza el dicho: “casado pero no capado”.
Naturalmente, el provocador planteamiento de Licla no deja de tener aspectos problemáticos. En primer lugar, podemos preguntarnos si es realmente suficiente, desde el punto de vista metodológico y orgánico, el concepto del alter ego salazariano para deducir de él su adhesión a la revolución permanente. Muchas veces los alter ego literarios expresan tan sólo posibilidades exploradas y no adhesiones efectivas. Pero más allá de ello el plantearlo nos lleva a meditar sobre la dialéctica de la revolución misma. Asunto que tiene que ver con la filosofia de liberación y que supera lo salazariano. A la filosofia peruana le falta meditar sobre una filosofia de la revolución, pues sólo se limitó a glosar a Marx, Lenin, Mariátegui y Mao. Licla apunta a ello. En segundo lugar, no hay duda que en la llamada etapa desarrollista de Salazar hay asertos suyos que cuestionan la modernidad occidental, pero la síntesis entre la utopía socialista y la utopía andina queda apenas en ciernes. Por tanto, queda en la indefinición si plantea un modelo de desarrollo diferente a la industrialización y la modernidad occidental. En tercer lugar, si el leit motiv final salazariano era la revolución permanente, entonces cómo explicar su adhesión entusiasta y continuada al proceso revolucionario desde arriba del 68. Quizá sea cierto lo sugerido con el concepto de alter ego, pero en la fáctico se mantiene cierta duda. En cuarto lugar, con Velasco el Perú efectivamente cambió con la rotura del espinazo de la oligarquía latifundista, pero dicho cambio no significó la liberación salazariana y Salazar era lo suficientemente sagaz para adrvertirlo. Por ello, según Licla su proyecto final era jacobino, como lo era el del Haya inicial y el Mariátegui. Pero cómo hacer efectiva una revolución desde abajo, desde las multitudes sin una concepción clara de revolución. En quinto lugar, si la clave del socialismo de Mariátegui es su nacionalismo y no su marxismo, la clave del socialismo salazariano es la filosofía de la liberación, orientada a desencadenar el proceso de cambios pero no a protagonizarla. Si esto es así, entonces Salazar no se vio nunca como un Che, sino como un Marx o sea un pensador de la revolución. En el mundo moderno el político es un homo magus y un homo faber, un mago y un técnico. Pero Salazar aun cuando intervino activamente en la Reforma Educativa lo hizo siempre como un intelectual, un pensador y homo logocrático.
Finalmente, la loable y meritoria visión heterodoxa de la filosofía política salazariana por Licla nos lleva hacia el tema central de pensar el Perú desde la propia peruanidad que no está desligada de la universalidad. Lo que acenua la actualidad de otro gran pensador, a saber, el filósofo católico Victor Andrés Belaunde. La originalidad de Salazar exige también originalidad en los pensadores sucesivos. Pero, sobretodo, plantea algo central en la filosofía política: si en la teoría de la revolución social es preciso pasar a un cambio de paradigma o a una visión dialéctica del paradigma revolucionario. Hay quienes piensan que es la hora de pasar del paradigma de la revolución armada al paradigma de la democracia, pensando que se toma el poder tomando primero a las masas. Pero la izquierda democrática terminó adocenada en Europa, y la izquierda jacobina se fagocitó a sí misma. No es extraño entonces, que en el socialismo peruano y mundial se debata aun sobre la opción militar y la opción política como tema pendiente.
No hay duda que Licla nos presenta una versión inédita de un Salazar problemático, que de modo coyuntural apoya una versión política de la revolución socialista pero su verdadera opción liberadora se corresponde con la opción militar de la revolución socialista. El que en filosofia rehue al problema no está hecho para la filosofía sino para la politica. El tema en realidad trasciende la hermenéutica salazariana porque concierne al meollo mismo de la filosofía política en el Perú. Así que no estamos ante una discusión para eruditos, sino ante un debate para pensadores.
Concluyendo, al analizar los aportes salazarianos Licla señala con acierto que el libro salazariano Idealidad e Irrealidad(1958) debió llamarse Unidad ontológica entre el ente ideal e irreal. Y que la crítica de Salazar a la distinción entre ambos entes en el pensamiento hartmanniano es demasiado débil. Licla no especifica más pero comparto con él esta crítica. Recordemos que Salazar propuso incluir los objetos ideales e irreales en la región del ser-no real. Los cuales no son creaciones subjetivas, sino descubrimientos de conciencia. Pero, para Salazar, los valores tampoco dependen de la conciencia sino a la inversa. O sea, el estatus ontológico del valor es el ser-no real. A diferencia de Salazar cabe otra posibilidad. Asi concibo que el valor es un ente ideal, frente al ente irreal. Pero no son parte del ser-no real. Los espejismos, las alucinaciones, los trucos y las alteraciones perceptuales son parte del ser-no real, pero jamás el ente ideal y el ente irreal. Salazar careció de una noción suficientemente clara sobre la Realidad del objeto ideal.
En suma, el libro de Ricardo Licla es doblemente valioso. Porque nos hace volver la mirada hacia el pensamiento de Salazar desde una nueva perspectiva, y porque nos devuelve a los temas eternos de la filosofía misma. Ah, y sobre todo porque nos recuerda que no hay que doblegarse ante el infantilismo repetidor del magisterio académico.
Lima, Salamanca 31 de Agosto del 2018
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