LÍMITES METAFÍSICOS DE LA CIENCIA

LÍMITES METAFÍSICOS DE LA CIENCIA

Discurso pronunciado en la Sociedad Liberteña de Filosofía y Cultura el 4 de mayo del 2026

La ciencia moderna se desarrolló en un horizonte intelectual que no puede comprenderse sin atender a las categorías teológicas que la precedieron. La doctrina cristiana de la creatio ex nihilo introdujo la idea de un universo contingente, dependiente de la voluntad de un Dios trascendente, lo cual permitió concebir la naturaleza como algo ordenado pero no divino en sí mismo. Este carácter contingente abrió la posibilidad de estudiarla mediante la observación y la experimentación, pues sus leyes no eran eternas ni necesarias, sino establecidas por un acto creador.

La metáfora de la naturaleza como libro de Dios reforzó esta disposición: leer el mundo equivalía a descifrar un texto escrito por el Creador, y la investigación científica se legitimaba como una forma de teología natural. Sin embargo, este mismo marco estableció límites metafísicos que la ciencia no podía franquear. La pregunta por el origen absoluto del ser, el sentido último de la existencia o la finalidad de los procesos naturales quedaba fuera de su alcance, pues el método científico se restringía a describir el funcionamiento de los fenómenos sin responder al porqué último de su existencia.

Así, la ciencia moderna heredó de la teología cristiana tanto la confianza en un orden racional y matemático como la conciencia de sus propios límites. La explicación de la estructura del cosmos y de sus leyes podía lograrse mediante la razón y la experiencia, pero la cuestión del fundamento último del ser y del sentido de la creación permanecía en el ámbito de la metafísica y la teología.

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Pero es a partir del positivismo como acentuación del principio empirista de que sólo existe lo fáctico que la ciencia moderna se divorcia de la teología. El positivismo, formulado en el siglo XIX por Auguste Comte, representa el momento en que la ciencia moderna se distancia de manera explícita de la teología y de la metafísica. Su principio fundamental sostiene que sólo el conocimiento basado en hechos observables y verificables tiene validez, lo que implica una acentuación radical del empirismo. En este marco, las explicaciones que apelan a causas primeras, a fines últimos o a realidades trascendentes quedan excluidas del ámbito científico.

La ciencia, bajo el paradigma positivista, se concibe como un saber autónomo que no necesita recurrir a la teología para legitimar su método ni sus resultados. El universo deja de ser interpretado como un libro escrito por Dios y pasa a ser un conjunto de fenómenos que deben describirse y ordenarse según leyes empíricas. La teología y la metafísica, consideradas etapas previas del desarrollo del espíritu humano, son relegadas a un pasado que la ciencia debe superar.

Este divorcio marca un cambio decisivo: mientras en sus orígenes la ciencia moderna se apoyaba en categorías teológicas como la creatio ex nihilo o la racionalidad divina del cosmos, con el positivismo se establece la frontera definitiva entre lo que pertenece al ámbito de la fe y lo que corresponde al conocimiento científico. La ciencia se afirma como un discurso autosuficiente, limitado a lo fáctico, y la teología queda situada en un plano distinto, sin capacidad de intervenir en la explicación científica del mundo.

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Ahora bien, el agnosticismo clásico siempre estuvo más cerca del escepticismo y del agnosticismo que del ateísmo. El agnosticismo clásico se definió siempre más en continuidad con el escepticismo que con el ateísmo. Su punto de partida era la imposibilidad de alcanzar certezas últimas acerca de lo divino, lo absoluto o lo trascendente, lo que lo acercaba a la actitud escéptica de suspender el juicio ante aquello que no puede ser demostrado. El agnóstico no niega la existencia de Dios, como hace el ateo, sino que sostiene que no es posible saber si existe o no, y por tanto se mantiene en una posición de duda metódica.

En este sentido, el agnosticismo comparte con el escepticismo la prudencia intelectual y la renuncia a afirmaciones dogmáticas, mientras que se distancia del ateísmo porque no convierte la negación en certeza. La diferencia fundamental radica en que el ateísmo afirma la inexistencia de lo divino, mientras que el agnosticismo se limita a declarar que el conocimiento humano no puede resolver esa cuestión. Por ello, históricamente se lo ha considerado más próximo al escepticismo filosófico que a la postura atea.

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Pero el positivismo comteano se profundizará con el positivismo lógico. El positivismo lógico, desarrollado en el siglo XX por el Círculo de Viena, constituye una profundización del proyecto iniciado por Comte en el siglo XIX. Mientras el positivismo comteano se basaba en la observación empírica y en la clasificación jerárquica de las ciencias, manteniendo todavía un componente normativo y social como la llamada “religión de la humanidad”, el positivismo lógico radicalizó el principio empirista al sostener que sólo tienen sentido las proposiciones verificables empíricamente o aquellas que son tautologías de la lógica y la matemática.

Este giro se apoyó en los avances de la lógica formal y en la filosofía del lenguaje, especialmente en la influencia de Frege, Russell y el primer Wittgenstein. La consecuencia fue la exclusión absoluta de la metafísica, considerada un conjunto de pseudo-proposiciones carentes de significado. De este modo, el positivismo lógico no sólo continuó la línea comteana de separar la ciencia de la teología y de la metafísica, sino que la llevó a un nivel más riguroso y técnico, centrando la validez del conocimiento en el criterio de verificación y en la precisión del lenguaje científico.

Así, el tránsito del positivismo clásico al positivismo lógico marca el paso de una filosofía de la ciencia con aspiraciones sociales y pedagógicas a un programa estrictamente epistemológico, cuyo objetivo era depurar el discurso científico de toda afirmación que no pudiera ser comprobada en la experiencia o en la lógica formal.

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Ahora bien, el positivismo lógico impulsó el desarrollo de la epistemología, la cual tuvo varias etapas. El positivismo lógico impulsó de manera decisiva el desarrollo de la epistemología contemporánea, pues al establecer el criterio de verificación como condición de sentido para las proposiciones, obligó a la filosofía a concentrarse en el análisis del conocimiento científico y en la estructura lógica de las teorías. A partir de este punto, la epistemología atravesó varias etapas. En primer lugar, la fase del empirismo lógico, centrada en la reducción de los enunciados científicos a términos observacionales y en la eliminación de la metafísica. Posteriormente, con Karl Popper, se produjo una crítica al verificacionismo y se introdujo el falsacionismo, que entendía la ciencia como un proceso de conjeturas y refutaciones, desplazando el énfasis hacia la posibilidad de someter las teorías a pruebas que pudieran demostrar su falsedad.

Más adelante, Thomas Kuhn planteó la noción de paradigmas y revoluciones científicas, mostrando que el desarrollo del conocimiento no es lineal ni acumulativo, sino que se da en marcos conceptuales que cambian radicalmente en determinados momentos históricos. Paul Feyerabend profundizó esta crítica con su propuesta de un pluralismo metodológico, defendiendo que no existe un único método científico válido y que la diversidad de enfoques favorece el progreso. Finalmente, la epistemología contemporánea se ha abierto hacia perspectivas más amplias, como la epistemología social y la filosofía de la ciencia post-positivista, que reconocen la influencia de factores históricos, culturales y sociales en la construcción del conocimiento.

De este modo, el impulso inicial del positivismo lógico dio lugar a una evolución compleja de la epistemología, que pasó de la búsqueda de criterios estrictos de verificación a una comprensión más dinámica, histórica y plural de la ciencia.

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Incluso se llegó a decir que la epistemología había muerto dando paso a la hermenéutica. La afirmación de que la epistemología había muerto y que debía ser reemplazada por la hermenéutica surge en el contexto de las críticas al positivismo lógico y a la concepción estrictamente científica del conocimiento. Tras el auge del verificacionismo y del falsacionismo, se hizo evidente que la epistemología, entendida como disciplina que buscaba criterios universales y objetivos para validar el saber, no podía dar cuenta de la historicidad, la pluralidad y la dimensión interpretativa de la experiencia humana.

La hermenéutica, especialmente en la obra de Hans-Georg Gadamer, se presentó como alternativa al modelo epistemológico clásico. En lugar de buscar fundamentos absolutos, la hermenéutica puso el acento en la interpretación, en el diálogo entre sujeto y objeto, y en la historicidad del comprender. El conocimiento dejó de concebirse como una relación de correspondencia entre proposiciones y hechos, y pasó a entenderse como un proceso de interpretación situado, condicionado por tradiciones, lenguajes y horizontes culturales.

De este modo, la proclamación de la “muerte de la epistemología” no significaba la desaparición del interés por el conocimiento, sino el abandono de la pretensión de un método universal y ahistórico. La hermenéutica asumió el lugar de una filosofía del conocimiento más amplia, capaz de integrar la dimensión histórica, lingüística y cultural, y de reconocer que todo saber humano está mediado por la interpretación.

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Sin embargo, la hermenéutica significaba caer en las redes del relativismo y abriría las puertas al posmodernismo con el todo vale, la muerte de la razón y la ontología débil. La irrupción de la hermenéutica como alternativa a la epistemología clásica fue interpretada por muchos como una caída en el relativismo, pues al sustituir los criterios universales de validez por la interpretación situada y condicionada históricamente, se abría la posibilidad de que todo conocimiento dependiera del horizonte cultural del intérprete. Esta perspectiva, que en Gadamer se entendía como diálogo entre tradiciones y apertura al otro, fue leída por críticos como el inicio de una deriva hacia el posmodernismo.

El posmodernismo, en efecto, recogió esa impronta hermenéutica y la radicalizó con la idea de que no existen fundamentos últimos ni verdades absolutas, lo que se tradujo en el lema del “todo vale” de Feyerabend, en la proclamación de la “muerte de la razón” como instancia normativa universal y en la propuesta de una “ontología débil” formulada por Gianni Vattimo, que defendía la disolución de las estructuras fuertes y la aceptación de la pluralidad de interpretaciones.

De este modo, la transición de la epistemología al paradigma hermenéutico no sólo significó un cambio de enfoque en la filosofía del conocimiento, sino que abrió las puertas a una concepción posmoderna en la que la razón dejó de ser el criterio absoluto y se asumió la fragmentación, la historicidad y la contingencia como rasgos constitutivos del saber humano.

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El neopragmatismo también hizo su parte en la radicalización del idealismo subjetivo en la que se engolfaba la filosofía moderna. El neopragmatismo, especialmente en la obra de Richard Rorty, desempeñó un papel importante en la radicalización del idealismo subjetivo que ya se insinuaba en la filosofía moderna. Al abandonar la pretensión de fundamentos objetivos y universales para el conocimiento, el neopragmatismo sostuvo que la verdad no es una correspondencia con la realidad, sino una construcción ligada a la utilidad de los discursos en contextos históricos y sociales determinados. Esta postura implicó una ruptura con la epistemología tradicional y con la idea de que la filosofía debía garantizar criterios de validez universales.

En lugar de buscar certezas, el neopragmatismo defendió la contingencia del lenguaje y la pluralidad de vocabularios, lo que lo acercó a la hermenéutica y al posmodernismo en su rechazo de las “metanarrativas” y de los sistemas fuertes de justificación. De este modo, la filosofía se engolfaba en un idealismo subjetivo en el que el conocimiento se entendía como producto de prácticas humanas y no como reflejo de una realidad independiente. La consecuencia fue la consolidación de una visión débil de la ontología y el desplazamiento de la razón como instancia normativa universal, en favor de una concepción más pragmática, contextual y relativa del saber.

Así, el neopragmatismo no sólo prolongó la crítica al positivismo y a la epistemología clásica, sino que profundizó la tendencia de la filosofía moderna hacia la subjetividad, la contingencia y la disolución de los fundamentos absolutos.

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Ya antes había hecho su parte Lyotard al sustituir la verdad por los metarrelatos. Jean-François Lyotard desempeñó un papel decisivo en la configuración del pensamiento posmoderno al sustituir la noción de verdad universal por la idea de los metarrelatos. En su obra La condición posmoderna sostuvo que las grandes narrativas legitimadoras —como la emancipación ilustrada, el progreso científico o la salvación religiosa— habían perdido su fuerza y ya no podían sostener la validez del conocimiento en la sociedad contemporánea. En lugar de una verdad única y absoluta, Lyotard propuso que el saber se fragmenta en múltiples relatos, cada uno con su propia legitimidad interna, lo que implica la imposibilidad de un criterio universal de verdad.

Este desplazamiento significó un quiebre respecto de la epistemología clásica y abrió el camino a la pluralidad de discursos, a la aceptación de la diferencia y a la crítica de los sistemas totalizantes. La consecuencia fue la radicalización del relativismo y la consolidación del posmodernismo como una filosofía que renuncia a los fundamentos absolutos, asume la contingencia de los saberes y legitima la multiplicidad de perspectivas. En este sentido, Lyotard no sólo cuestionó la idea de verdad, sino que transformó el modo en que se entiende la legitimidad del conocimiento en la modernidad tardía.

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De manera que el recorrido histórico de la filosofía de la ciencia moderna que surgió de la teología se decantó hacia el idealismo subjetivo, además dicha filosofía no coincide plenamente con el desarrollo científico propiamente. El recorrido histórico de la filosofía de la ciencia moderna muestra un tránsito que parte de categorías teológicas, como la creatio ex nihilo y la concepción de la naturaleza como libro de Dios, y que progresivamente se emancipa de ese marco para decantarse hacia posiciones cada vez más marcadas por el idealismo subjetivo. La ciencia, en sus inicios, se legitimaba en un horizonte teológico que le otorgaba sentido y finalidad, pero con el positivismo comteano y luego con el positivismo lógico se acentuó la separación radical de la metafísica y la teología, restringiendo el conocimiento válido a lo fáctico y verificable.

Este proceso derivó en una filosofía de la ciencia que, al perder sus fundamentos absolutos, se abrió a la hermenéutica, al posmodernismo y al neopragmatismo, corrientes que enfatizaron la historicidad, la contingencia y la interpretación, hasta desembocar en la idea de una ontología débil y en la fragmentación de los discursos. En consecuencia, la filosofía de la ciencia moderna se fue alejando de la pretensión de objetividad universal y se inclinó hacia una concepción subjetiva y contextual del conocimiento.

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Sin embargo, este desarrollo filosófico no coincide plenamente con el progreso científico propiamente dicho, que continuó avanzando en la formulación de teorías, en la experimentación y en la construcción de modelos cada vez más precisos de la realidad. La ciencia siguió su curso con métodos rigurosos y resultados verificables, mientras que la filosofía de la ciencia se desplazó hacia la reflexión crítica sobre los límites, las condiciones y los supuestos del conocimiento, muchas veces en tensión con la práctica científica concreta.

No obstante, a pesar de sus métodos rigurosos de verificación la ciencia siempre recurre a conceptos metafísicos inverificables que le sirve de axiomas de investigación. En efecto, a pesar de la rigurosidad de sus métodos de verificación y de su pretensión de limitarse a lo fáctico, la ciencia siempre se apoya en ciertos conceptos metafísicos que funcionan como axiomas de investigación y que no pueden ser verificados empíricamente. Entre ellos se encuentra la noción de orden racional del universo, que presupone que la naturaleza es inteligible y que sus fenómenos obedecen a leyes regulares. También la idea de uniformidad de la naturaleza, según la cual las mismas condiciones producen los mismos efectos en cualquier lugar y tiempo, lo que permite la repetición de experimentos y la formulación de leyes generales. Otro supuesto es el de la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia, sin el cual la observación carecería de sentido.

Asimismo, la ciencia se apoya en la confianza en la validez de la lógica y las matemáticas como instrumentos universales para describir la realidad, aunque su aplicabilidad al mundo físico no pueda ser demostrada más allá de la experiencia. Finalmente, la noción de causalidad constituye un principio fundamental: se asume que todo fenómeno tiene una causa, aunque esta idea no sea verificable en sí misma, sino que opera como condición de posibilidad para la investigación. Estos conceptos, que no son empíricamente comprobables, muestran que la ciencia, incluso en su versión más estricta, no puede desprenderse por completo de fundamentos metafísicos, pues sin ellos su práctica investigadora quedaría sin soporte.

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De esta forma se pueden formular los límites metafísicos de la ciencia del modo siguiente: en primer lugar, la ciencia presupone la inteligibilidad del mundo, es decir, que la realidad está ordenada de manera racional y puede ser comprendida por la mente humana. En segundo lugar, se apoya en la uniformidad de la naturaleza, que implica que las leyes descubiertas en un contexto son válidas en cualquier tiempo y lugar, aunque esta universalidad no pueda ser verificada exhaustivamente. En tercer lugar, asume la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia, condición necesaria para que la observación tenga sentido, pero que no puede ser demostrada desde dentro del propio método científico. En cuarto lugar, confía en la validez de la lógica y las matemáticas como instrumentos universales de descripción, aunque su aplicabilidad al mundo físico sea un supuesto más que una conclusión empírica. Finalmente, se sostiene en la noción de causalidad, que funciona como principio regulador de la investigación, pese a que no pueda ser verificada en sí misma, sino que se presupone como condición de posibilidad de toda explicación.

Estos límites muestran que la ciencia, incluso en su versión más estricta, no puede desprenderse de ciertos fundamentos metafísicos inverificables, pues sin ellos su práctica investigadora carecería de coherencia y continuidad.

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Pero una cosa son los límites metafísicos de la ciencia y otra cosa es la encrucijada metafísica de la ciencia, la cual siempre está inserta en una determinada visión del mundo. En efecto, es necesario distinguir entre los límites metafísicos de la ciencia y la encrucijada metafísica en la que ésta se encuentra. Los límites metafísicos son aquellos supuestos inverificables que la ciencia necesita para funcionar, como la inteligibilidad del mundo, la uniformidad de la naturaleza, la existencia de un mundo externo, la validez de la lógica y las matemáticas o la causalidad. Sin estos presupuestos, la investigación científica carecería de coherencia y continuidad.

La encrucijada metafísica, en cambio, se refiere al hecho de que la ciencia nunca se desarrolla en un vacío, sino que siempre está inserta en una determinada visión del mundo. Cada época y cada tradición cultural ofrecen un horizonte de sentido que condiciona la manera en que se conciben los problemas, se interpretan los resultados y se legitima el conocimiento. Así, la ciencia moderna nació en el marco de la teología cristiana, se emancipó bajo el positivismo, se cuestionó en la hermenéutica y el posmodernismo, y hoy se encuentra en diálogo con perspectivas pluralistas y contextuales.

De este modo, mientras los límites metafísicos son los supuestos necesarios para la práctica científica, la encrucijada metafísica señala la orientación histórica y cultural que da forma a la ciencia en cada momento, mostrando que su desarrollo no es puramente técnico, sino también filosófico y civilizatorio.

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De esta manera, tomando en cuenta los límites históricos filosófico-civilizatorios y sus respectivas concepciones del mundo se puede distinguir tres grandes ideas de ciencia: mítico-religiosa, matemático-cuantitativa y pluralista-conextual

Así, tomando en cuenta los límites históricos, filosófico‑civilizatorios y las concepciones del mundo que han acompañado a la ciencia, se pueden distinguir tres grandes ideas de ciencia. La primera es la mítico‑religiosa, en la que el conocimiento se entiende como revelación y la naturaleza se concibe como un ámbito sagrado, inscrito en narrativas cosmogónicas y teológicas. La segunda es la matemático‑cuantitativa, propia de la modernidad, que surge con el racionalismo y el empirismo y que se consolida en el positivismo, donde la ciencia se define por la observación, la experimentación y la formulación de leyes universales expresadas en lenguaje matemático. La tercera es la pluralista‑contextual, característica de la contemporaneidad, que reconoce la historicidad, la diversidad cultural y la contingencia de los saberes, y que se abre a perspectivas hermenéuticas, pragmatistas y posmodernas, en las que la ciencia se entiende como una práctica situada, interpretativa y plural.

Estas tres grandes ideas muestran cómo la ciencia, lejos de ser un bloque homogéneo, ha estado siempre condicionada por visiones del mundo que le otorgan sentido y que determinan sus límites y posibilidades en cada época.

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Cuál será la idea de ciencia en el futuro no lo podemos saber, pero sí entrever. Así, aunque no podemos saber con certeza cuál será la idea de ciencia en el futuro, sí podemos entrever algunas posibilidades a partir de las tendencias actuales. La creciente interconexión global, el avance de la inteligencia artificial, la biotecnología y la física de lo complejo sugieren que la ciencia tenderá a integrar dimensiones diversas, no sólo cuantitativas, sino también interpretativas y contextuales. Es probable que se configure una ciencia transdisciplinaria, capaz de articular saberes provenientes de distintos campos y de dialogar con perspectivas culturales y éticas.

También se vislumbra una ciencia relacional, que no se limita a describir fenómenos aislados, sino que busca comprender las redes de interdependencia entre sistemas naturales, sociales y tecnológicos. En este horizonte, la noción de verdad podría desplazarse hacia la de pertinencia contextual, donde el valor del conocimiento se mide por su capacidad de responder a problemas concretos y de integrarse en marcos culturales diversos.

De este modo, la idea de ciencia futura no será una repetición de las formas mítico‑religiosa, matemático‑cuantitativa o pluralista‑contextual, sino una síntesis dinámica que incorpore elementos de todas ellas, orientada por la necesidad de afrontar los desafíos globales y por la conciencia de que todo saber está inserto en una visión del mundo.

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En conclusión, la trayectoria de la filosofía de la ciencia revela que, aunque nació en diálogo con la teología y se emancipó bajo el signo del positivismo, nunca ha podido desprenderse del trasfondo metafísico que la sostiene. Los límites y las encrucijadas que hemos señalado muestran que la ciencia no es un bloque autónomo, sino una práctica que se inscribe en visiones del mundo históricas y civilizatorias. Su fuerza reside en la capacidad de producir conocimiento verificable, pero su sentido último depende de marcos interpretativos que la trascienden.

La conclusión filosófica que se impone es que la ciencia no puede ser entendida como un saber absoluto ni como un mero instrumento técnico: es, más bien, una forma de racionalidad situada, que oscila entre la necesidad de axiomas metafísicos y la contingencia de las culturas que la acogen. En este vaivén se revela tanto su potencia como su fragilidad: potencia, porque abre horizontes de comprensión inéditos; fragilidad, porque nunca logra emanciparse del todo de las visiones del mundo que la condicionan. El futuro de la ciencia, por tanto, no será la superación de la metafísica, sino la conciencia lúcida de que todo conocimiento humano se construye en el cruce entre lo verificable y lo interpretado, entre lo universal y lo contextual.

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