ANATOPISMO Y CRISIS NACIONAL

Anatopismo y Crisis Nacional

Por

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

En los últimos cuarenta años el orbe occidental se ha visto sacudido por reformas neoliberales que se han traducido en la renuncia del sentimiento nacionalista con la promesa de lograr la estabilidad económica y la prosperidad material a través de la transnacionalización de la economía. Cualquier otro camino político y económico es castigado duramente por los poderes económicos imperantes y por la mayor potencia mundial, a saber, los EEUU. En otros términos, ser anatópico –despreciar la propia realidad- se ha convertido bajo la ideología neoliberal en sinónimo de auge y prosperidad económica.

Y esta reflexión la llevo a cuento a raíz del libro de mi amigo el pensador Wilberth Almonte Prado y su libro Víctor Andrés Belaunde. Anatopismo, crisis y regeneración nacional. Me pregunto qué puede haber sucedido para que se invirtieran los términos hasta tales extremos. Veamos.

En el citado libro se indica que el pensador católico y peruanista Belaunde tiene muchos aportes. Entre ellos están: 1. Responsabilizó al positivismo de la tradición anatópica en el Perú, 2. Da inicio a la corriente personalista, 3. Se refiere al problema del indio antes que J. C. Mariátegui, 4. Y estimó que el positivismo originó el reduccionismo cientificista.

Al parecer en nuestro tiempo sobrellevamos una segunda ola más poderosa del anatopismo a cargo de la política del neoliberalismo por parte del centro del poder imperial capitalista. Esto es, ya no es el cientificismo el caballo de batalla de la desnacionalización de la conciencia, pues ahora es el neoliberalismo imperial. Si alguna diferencia existe entre ellos es que mientras el primero opera principalmente a nivel metodológico y de la visión del mundo, el segundo lo hace a nivel de las estructuras político-económicas existentes.

En el primer capítulo del libro, Almonte señala que Belaunde acentúa el giro nacionalista del espiritualismo arielista, que era muy conocido por defender con énfasis la identidad continental del legado bolivariano.

Esta simbiosis entre nacionalismo y continentalismo tuvo su expresión en la última década en el bolivarianismo impulsado desde Venezuela a nivel práctico por el comandante Hugo Chávez y la UNASUR. Y que ahora se tambalea reciamente con su sucesor Maduro, tras una conjunción de errores internos y sistemático sabotaje externo. En otras palabras, en América Latina el sucesor y heredero ideológico del arielismo continentalista fue el bolivarianismo, salvo que mientras uno operó a nivel teórico y metodológico, el otro a nivel práctico. Pues las fuerzas hegemónicas del imperialismo se volvieron unipolares y se concentraron en eliminar de la escena política todo aquello que no esté conforme al ideológico cosmopolitismo desnacionalizador.

En el segundo capítulo la obra de Almonte busca una definición precisa del “anatopismo”. Y distingue hasta cuatro sentidos: 1. Desviación de la conciencia nacional, 2. Ignorancia de nuestra propia realidad, 3. Falta de intuición y sentimiento nacional, y 4. El predominio del sentido imitativo de las élites. En suma, se incurre en anatopismo cuando se desprecia la propia realidad. Estas características señalan la actualidad de V. A. Belaunde porque se aplican perfectamente a la descripción de la ideología del neoliberalismo.

Si le preguntásemos al actual primer ministro griego Alexis Tsipras por qué pone en remate y venta 71 mil bienes de propiedad pública, incluido el Partenón, con el beneplácito de la UE, la letal Alemania de Merkel y el siniestro FMI, éste nos respondería “para salvar la propia realidad”. Y si le retrucáramos la pregunta: Cuál realidad. La respuesta no iría más allá de lo ventral y conservador. Lo mismo escucharíamos por parte de Macri, el actual presidente argentino, que somete a sus ciudadanos a un brutal ajuste económico, mientras que la élite económica argentina tiene vergonzosamente depositados en paraísos fiscales más de 200 mil millones de dólares. En otras palabras, dar la espalda a la realidad nacional se ha vuelto en el santo y seña del crecimiento económico bajo el dogma neoliberal. Se ha impuesto globalmente una profunda corriente anatópica y totalitaria de las megacorporaciones globales, que yo denomino hiperimperialismo (véase mi libro La globalización del Hiperimperialismo) y todo aquello que resulte discrepante es pacientemente eliminado.

Ejemplos recientes los encontramos en Siria y Ucrania. Siria por negarse que Qatar construyera un gasoducto que atravesara su territorio, tiene que enfrentar una agresión terrorista del Estado Islámico o EI, creado ex profesamente por Qatar, los demás países de la liga árabe y el apoyo estratégico y operativo de los EEUU con la OTAN. Rusia se decidió a sostener y desbaratar espectacularmente la ofensiva del EI también en respuesta al acto provocador de los EEUU en Ucrania. Y el asedio contra Rusia no cesa, sus fronteras se encuentran cercadas por el llamado “escudo antimisil”, pero que en realidad es armamento ofensivo el que apunta contra los rusos. Y todo por no sujetarse a las órdenes de quien cree gobernar el mundo unipolarmente: los EEUU. Así, queda demostrado que la globalización del hiperimperialismo neoliberal exige arriar cualquier bandera nacionalista y alienarse con el poder imperial central. De lo contrario hay que atenerse a las consecuencias.

El tercer capítulo del libro que comentamos trata de la presencia del anatopismo en la realidad peruana. Belaunde denunció el anatopismo en todas sus formas: económica, social, política, histórica, literaria y filosófica. Preconizó el reformismo y la reforma agraria. Rechazó el conservadurismo y el esnobismo. Y consideró al catolicismo como verdadero destino del Perú. No consideró anatópico al cristianismo por su visión providencialista de la historia.

Actualmente el líder supremo de Irán, el ayatolá Alí Jamenei,  califica de “gran satán” a los EEUU por provocar guerras y diversas tensiones regionales en distintas partes del planeta. Y nosotros nos preguntamos si el Papa Francisco acaso no está llamado a salir de su anatopismo religioso para hablar así de claro sobre las provocaciones de la primera potencia del mundo que trae desgracias a los pueblos y pone a la humanidad al borde de una conflagración nuclear. La denuncia del anatopismo hay que señalarlo en todas partes, y sobre todo en la dimensión espiritual.

El capítulo final de Almonte aborda la perspectiva peruanista. Y considera a Belaunde como el fruto maduro de la Generación del 900, que vio con clarividencia que sin la conciencia nacional no hay solución para la crisis moral del país.

Aquí es inevitable preguntarnos si nuestra generación está en capacidad de asumir el desafío de recuperar la conciencia nacional como requisito para responder a la crisis moral del país. Es más. Debemos interrogarnos si en el mundo existen las condiciones subjetivas para revertir unas condiciones objetivas de decadencia espiritual. Y para responder con optimismo hay que ver más allá de la actual idiotización cibernética en las redes sociales para advertir que la razón puede ser adormecida pero jamás liquidada su capacidad de autocrítica. Y eso nos da esperanza.

Finalmente en sus conclusiones, Almonte sostiene que la Universidad no ha contribuido a la conciencia nacional. Se ha vuelto anatópica. Si a esto enlazamos las consideraciones de Belaunde que el resurgimiento del Perú depende de basarse en una ética cristiana, en una élite moral, un núcleo intelectual mesocrático y un pueblo ilustrado, entonces debemos preguntarnos hacia dónde va el Perú en su bicentenario y el mundo, cuando ninguna de estas condiciones se están cumpliendo.

La ética se ha relativizado, y, por tanto, disuelto. Las élites son profundamente hedonistas, egoístas y encabezan la brutal desigualdad mundial –según las propias cifras de la ONU-. La cultura se banalizó y se volvió espectáculo. Y el pueblo se ha lumpenizado. No hay duda que la tarea en la civilización occidental es prodigiosa y titánica. Pero digna de ser emprendida y afrontada con creatividad y sin anatopismos.

Felicitaciones a nuestro amigo el profesor Wilberth Almonte Prado por esta obra tan provocadora.

Lima, Salamanca 4 de Junio 2016

PROBABILIDAD Y VIDA INTELIGENTE EN EL COSMOS

PROBABILIDAD Y VIDA INTELIGENTE

 EN EL COSMOS

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El argumento favorito de los platillistas es afirmar que la "posibilidad" de la existencia de vida inteligente en el Universo no se puede negar. Pero lo insólito es que de la afirmación de la "posibilidad" pasan súbitamente a la afirmación de su "existencia". Ese salto lógico se convierte en ellos en salto metafísico y real. En realidad, posibles son las esencias pero no todo lo posible se realiza necesariamente. No todo lo posible es real. E incluso hay fenómenos existentes que no son reales -las alucinaciones y espejismos, por ejemplo-. Por lo cual, no es difícil advertir que si bien toda esencia tiende a la existencia, sin embargo, la esencia no es autosuficiente para decidir su propia existencia. Un materialista afirmaría que en la materia se decide el paso de la esencia a la existencia; un cartesiano sostendrá que un Dios voluntarioso hace real todo lo posible y un espiritualista cristiano como Leibniz, por ejemplo, pensará que es la voluntad divina la que decide el paso de lo posible a lo actual, de lo contrario el universo sería un torrente de toda clase de seres donde irrumpen incluso las existencias más absurdas, y ello no es así. Esta tercera alternativa no se condice con la existencia de inteligencias extraterrestres, porque qué necesidad tendría Dios de crear otros mundos con vida inteligente ya habiendo creado éste. Los platillistas tratan de apoyarse en el versículo bíblico: "Muchas moradas tiene mi Padre". Pero nada define que estas moradas sean materiales ni que tengan que ver con extraterrestres. De modo que si no es el voluntarismo metafísico o el materialismo cientificista el que sirve de fundamento para el paso platillista ilegítimo de la esencia a la existencia, de la posible a lo real, entonces es la ideología secularizada y antropologista de la modernidad misma. Esta al dejar al hombre solamente con su pensamiento, hace posible el absurdo paso de lo posible a lo real con el mero pensar. Pero con ello se está violando el principio de unidad entre lógica y metafísica, el cual exige supeditar la primera a lo segundo, y se absolutiza lo lógico como norma de lo real. Lo cual también es absurdo. Sencillamente una posibilidad lógica no es una posibilidad real, como lo afirma Kant.

Cuando se trata de astronomía dicha ciencia nos sermonea de lo lindo con sus cifras indigeribles Y distancias inimaginables que son el terror de los espíritus acostumbrados a atender asuntos más domésticos, como la palabra divina o el cotidiano quehacer de la política u ordenar el sabroso puchero del día.

Más ahora, nuestras miradas que solían atisbar con romanticismo el bello cielo, tienen que alzar la vista con recelo y temor porque se han desatado por todas partes la numerosa caterva sectaria de los platillistas con su cháchara de “expolítica, hermanos mayores, portales cósmicos, federación galáctica, exoplanetología, exobiología”, y cuanta extrañeza estelar imaginan en su delirio. Mi posición que quede bien clara. Los Ovnis y los ET son una coartada bien planeada para disimular la costosa e ilegal militarización del espacio por parte de las potencias.  

Cierto que el hombre de nuestros días ya no es tan cándido como en los tiempos en que Orson Wells se puso a irradiar la invasión de los marcianos causando estrépito, pánico y suicidios. Tanto fraude y engaño nos han vuelto más escépticos e incrédulos.

Sin embargo, la curiosidad humana no tiene límites. Y la pregunta continúa. ¿Hay otros seres inteligentes allá fuera en el espacio? La verdad es que la interrogante no carece de sentido científico. Basta con tomar en cuenta que en nuestra galaxia hay cien mil millones de estrellas con sus respectivos planetas, y saliendo de nuestra galaxia hay más de cien mil millones de galaxias. O sea que el número de vértigo de estrellas y planetas es realmente asombroso. Sobreviene entonces la pregunta: ¿Es posible que estemos solos en el Universo?

La interrogante ya no es moco de pavo, pues existe el famoso SETI, acrónimo del programa estadounidense de la búsqueda de inteligencia extraterrestre. En consecuencia es mejor tomar con calma dicha interrogante. No se trata de tener en cuenta los simples delirios de mentes afiebradas, ni ningún avistamiento ovni confirmado, y menos aun de algún contacto de tercer tipo verificado. Ahora se trata de examinar una posibilidad racional. Lo cual suena más verosímil que las fantasías de la legión de platillistas al acecho.

Ya el mismo Aristóteles afirmó en su Poética que la poesía es más verdadera que la historia. Pero esta profunda verdad no se puede justificar con la lógica aristotélica que se limita a la veracidad o falsedad existenciales. Para ello se tiene que recurrir a la verdad figurada de la lógica de la metáfora. Por tanto, los ET son metáfora de una verdad figurada pero no de una verdad existencial.

Pero no sólo contamos con la diferencia entre verdad figurada de la lógica de la imaginación y la verdad existencial de la lógica aristotélica. También se puede tener presente la lógica de la probabilidad. De poca atención en la filosofía se conoce los abordamientos de Leibniz, Cournot y Peirce. En cambio es común en matemáticos y estadígrafos.

En la lógica de la probabilidad la improbable no debe considerarse imposible. Sabemos que en Aristóteles los argumentos probables son persuasivos pero no concluyentes. Pero actualmente se considera que todo nuestro conocimiento de los hechos es únicamente probable. Keynes en su famoso libro sobre la probabilidad duda de aplicar la teoría de la frecuencia en la inferencia inductiva.

Pero yendo más allá de él hay quienes rechazan como Mill que la probabilidad de la inducción aumenta con el número de casos observados. La explicación tradicional del poder probatorio de la inducción es demasiado simple. La verificación no comprueba que la hipótesis sea verdadera sino que sea más probable.

Esto ha llevado a distinguir entre verificación de proposiciones universales y verificación de aseveraciones de probabilidad. Además de considerar el carácter a priori de los juicios de probabilidad. Se trata de una afirmación que no se puede refutar porque su utilidad es solamente permitir organizar la reflexión sobre ciertos fenómenos en un orden o sistema coherente. En este caso son solamente postulados metodológicos. La probabilidad de que se tenga contacto con una civilización extraterrestre sirve para ilustrar un postulado metodológico determinado y constituye un caso del principio de razón insuficiente.

El asunto es que los juicios de probabilidad no ofrecen evidencias concluyentes, especialmente cuando se trata de verificación de aseveraciones de probabilidad. O sea cuando se afirma que una civilización estelar puede hacer contacto con la nuestra se está haciendo un juicio de probabilidad sin evidencia concluyente alguna. Nada dice acerca del desarrollo de los acontecimientos materiales. Es, como decía Aristóteles, simplemente una verdad figurada pero no una verdad existencial.

En matemática es normal, justificado y dominante tratar los hechos con consideraciones puramente a priori, sin contar con ningún recurso para su verificación. Pero fuera del dominio de las matemáticas las hipótesis de probabilidad no son verdaderas. En otras palabras, la determinación matemática de la probabilidad es lógicamente posible sin contar con un supuesto material o relativo a los hechos, pero en lo empírico es completamente arbitrario.

Consideremos la original ecuación de Drake para calcular el número de civilizaciones extraterrestres existentes, y luego la versión de Sagan, y así otros cálculos optimistas. Ninguno de los resultados arrojados deja de ser simplemente probables. Es alucinante construir una exopolítica, exobiología, etc., como ciencia porque no pueden ser refutadas por la experiencia finita. Ni siquiera ampliando nuestro concepto de verificación, estas hipótesis a priori dejan de ser meramente probables. Simplemente son hipótesis que sirven mejor que otra al propósito de la ciencia.

Lo real no es probable sino posible. Un cisne es blanco o es negro, un acusado es inocente o culpable, un ovni es un fenómeno natural o un artefacto de una civilización extraterrestre. Para establecer la realidad de un objeto finito son necesarias las exigencias del procedimiento científico. Otra cosa ocurre con los objetos psicológicos o religiosos. Pero un contacto ET en el terreno científico queda limitado a la probabilidad y no en la realidad.

La teoría subjetivista de la probabilidad es útil en el negocio de los seguros, en la administración práctica empresarial o similar. Pero la teoría objetivista de la probabilidad es útil en la matemática, física cuántica y todo aquello que rebase la creencia. Con la teoría de los grados y la teoría de la frecuencia, toda proposición de probabilidad de un acontecimiento sólo puede interpretarse como proposición elíptica acerca de la relación entre clases de acontecimientos.  Pero sería una conclusión improcedente a partir de ellos afirmar una realidad. Son solamente símbolos incompletos que no denotan nada real. Por tanto, la probabilidad también es relativa.

Ni la probabilidad de la analogía, la inducción o la generalización dan un paso más allá de sí mismas sin la verificación existencial. La inferencia probable para que deje de serlo debe cumplir ciertas condiciones de la evidencia empírica. No basta la frecuencia relativa de los casos o avistamientos. Es necesaria la confirmación de la evidencia empírica. El problema consiste en analizar si el valor de la evidencia platillista es algo meramente mental-meditativo, psicológico o místico, o si se puede mostrar que implica algo verificable y confirmable.

En buena cuenta, cuál es la probabilidad que existan civilizaciones extraterrestres. Muchas. Cuál es su realidad. Ninguna. Todas las probabilidades no son igualmente posibles. En cuestiones éticas las reglas morales se fundan en la experiencia pero no se libran de ciertas condiciones de probabilidad. En microfísica igual, pero en macrofísica las cosas cambian sin excluir la probabilidad. En el conocimiento empírico del mundo contingente, finito y temporal no es posible desterrar la probabilidad. Y la cuestión ET (extraterrestre) no tiene patente de corso para pretender ser excluida de las consideraciones empíricas.

Otra cosa sucede en las verdades absolutas de la metafísica y de la religión. De modo que no se trata de ser absolutista ni positivista, ni relativista. De lo que se trata es de respetar la consistencia de los juicios lógicos e invariables. Los cuales no excluyen la probabilidad, pero se le reconoce límites seguros. Lo probable es posible cuando se refleja lógicamente en lo contingente, y es real cuando fácticamente es verificable y confirmable.

Es cierto que la significación no se limita a la verificación. Y sobre esa base estrecha el positivismo lógico desdeñó los problemas morales, ontológicos y metafísicos. Pero junto al retorno a un nominalismo lógico que reduce la lógica formal a expresiones del lenguaje sin vínculo con lo real, a un problema de sintaxis, se da el realismo ingenuo de los platillistas que da por existente todo lo imaginable. Ambos son expresiones del nihilismo contemporáneo que usan expresiones lingüísticas sin conexión con lo real. Pues así como es falso que la lógica sea meramente un problema de sintaxis, también es falso que la Existencia y la Validez no sean correlativas desde el punto de vista lógico.

De las miles de millones de galaxias que existen en el Universo sólo se puede decir que es probable la presencia de civilizaciones extraterrestres. Mientras no exista ningún indicio verificable y confirmable podremos seguir afirmando que la humanidad está sola en la inmensidad del cosmos. La ciencia penetra en lo posible porque nos libera de la realidad pero no prescinde de la realidad. Y esta cautela metodológica hay que mantenerla en la indagación de vida inteligente en el cosmos.

Lima, Salamanca 23 de Junio 2021

INKAS Y FILÓSOFOS AMAUTAS

Inkas y Amautas Filósofos

Por

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Decía Ganivet, el Nietzsche español, que un libro voluminoso tiene la obligación de ser bueno, de lo contrario nadie lo vuelve a leer. Este difícil objetivo ha sido cumplido en la reciente obra de nuestro amigo el filósofo Víctor Mazzi. Pero además se añade otro mérito más. Y es que el tema de la filosofía andina es tabú y marginado por la cátedra universitaria que en el Perú se aferra al dogma eurocéntrico de filosofía. Por tanto, dedicar tantas valiosas páginas al tema y hacer frente al prejuicio académico exige el coraje de un Cid Campeador, o mejor, el arrojo de un Túpac Yupanqui que descubrió Oceanía. Y estos no son elogios superlativos ni inmerecidos. Porque el libro no sólo está bien escrito, con un estilo sobrio y claro, sino también con una documentación soberbia y un esfuerzo de varios años digno de admiración.

¿Hubo Filosofía en el Tawantinsuyu? ¿Se puede llamar filosofía a la sabiduría de los incas? ¿Es Grecia la medida de toda filosofía posible? ¿El universalismo eurocéntrico puede seguir negando la capacidad filosófica de los antiguos peruanos? ¿Ofrecen los manuscritos coloniales información sobre la filosofía de los amautas? ¿Se puede hablar de un corpus filosófico valedero en el Tawantinsuyu? ¿Si el pensar filosófico está unido a la escritura entonces tuvieron escritura los inkas? ¿Qué clase de escritura permitió ejercitar la reflexión filosófica entre los inkas? ¿En la filosofía del Tawantinsuyu estuvo separado el Mytho y el Logos como en la filosofía griega? ¿La existencia de la filosofía tawantinsuyana exige una nueva definición de filosofía? Todas estas preguntas, que tienen una larga discusión en la filosofía peruana y mundial, tratan de ser respondidas con solvencia y rigor científico en el flamante libro del amigo y pensador Víctor Mazzi.

Como se conoce la discusión sobre la existencia de la tradición filosófica en el Perú es de larga data. En los cronistas hay menciones explícitas (Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso, Guamán Poma, entre otros). Pero desde el siglo diecisiete el etnocentrismo eurocéntrico terminó por negar su existencia imponiendo la hegemonía de la tradición occidental. Tan fuerte fue el desarraigo de lo nuestro que hasta comienzos del siglo veinte recién se levantaron voces disidentes a partir de Luis E. Valcárcel. Y esto sucedía gracias al impulso peruanista dado por la generación del 900 y la generación del 20. Riva Agüero, Julio C. Tello, Víctor Andrés Belaunde, J. C. Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, entre otros, cumplieron un rol promotor. Pero la inquietud y el debate sobre la existencia de una filosofía inka cobra impulso recién desde el Congreso del Cusco de 1965 gracias a Antero Peralta. No obstante, fue el propio historiador de las ideas y filósofo de la liberación, Augusto Salazar Bondy, quien negó la existencia de filosofía en el Perú prehispánico. Aun cuando en sus últimas obras replantea la visión eurocéntrica y postura anatópica, sin embargo fue su primera postura la que predominó en el mundo académico. Y hasta el día de hoy en ninguna universidad del Perú se enseña filosofía precolombina. No obstante, el enfoque autoctonista siguió sobreviviendo y cobró nuevo impulso desde fines del siglo veinte (Díaz Guzmán, Mazzi, Flores Quelopana, Pacheco Farfán). Y nuevamente cobró impulso con el enfoque intercultural que exponía Estermann.

Es en este contexto en el que aparece el profesor Víctor Mazzi Huaycucho, doctor, magister en Educación y profesor principal en la Universidad La Cantuta, con su reciente libro Inkas y Filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación (2016). El cual es un verdadero vademécum erudito sobre la filosofía inca. Difícilmente la discusión y el estudio de la filosofía ancestral peruana podrán continuar sin consultar esta valiosa obra de Mazzi. El material que proporciona es invalorable.

Su libro ofrece un estudio científico, pormenorizado y escrupuloso de las posturas, teorías y fuentes que demostrarían la existencia de un corpus sólido sobre la filosofía inka. Además, contiene una reinterpretación que prolonga el carácter polémico sobre la filosofía inka y ancestral. El libro está divido en cuatro partes y ocho capítulos. Y su enfoque es etnofilosófico intercultural. No obstante, y a diferencia del interculturalismo de Josef Estermann (Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, 1998), está muy lejos de reducir la filosofía en la cosmovisión y en el runa común. Por el contrario identifica nítidamente como filósofos a los amautas y a algunos gobernantes incas. Es por ello que su libro en vez de “Inkas y filósofos” debió llamarse “Inkas y Amautas filósofos”.

En primer lugar hay que destacar que penetra con mucha agudeza en el problema de la filosofía inka ancestral con el patrón comparativo hermenéutico de tres categorías: traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad. Es decir, su herramienta metodológica implica una síntesis entre hermenéutica y epistemología. La pregunta que se deriva de esta postura metodológica es ¿Por qué es posible y necesaria esta síntesis en el estudio de la filosofía inka? Este es un punto a esclarecer en su libro.

La Primera Parte de su obra sostiene que mientras el “universalismo asuntivo” niega la existencia de la filosofía inka porque es eurocéntrico, el “autoctonismo afirmativo” afirma su existencia porque acepta un enfoque “etnofilosófico” y la no separación entre Mytho y Logos. ¿Significa esto que la comprensión del filosofar ancestral implica una nueva teoría de la razón donde exista un diálogo permanente entre logos y mytho? Esta parece ser la tarea pendiente de los investigadores de la filosofía ancestral.

La Segunda Parte de su libro aborda las Teorías existentes. Y concluye que el “universalismo occidental” no es el único universalismo válido. Sobre la base de este monoculturalismo se invalidó el saber inka como mítico y prefilosófico. Entonces ¿Se rechaza la pretensión de validez universal de la filosofía griega sobre la base de un polimorfismo cultural? Si es así debemos suponer que la filosofía ancestral peruana es más antigua que los incas y se retrotrae mucho más atrás en el tiempo.

En la Tercera Parte se aboca al estudio de las Fuentes. Los Manuscritos e impresos coloniales los considera adulterados ideológicamente para favorecer la dominación colonial. Al Kipu le reconoce la condición de escritura tridimensional. Y al Tocapu lo considera como un registro bidimensional pictogramático geométrico. Con ello busca rebatir la objeción de que sin escritura no hay reflexión abstracta y por tanto filosófica. ¿Acaso su argumentación no constituye la demostración de que es posible la filosofía simbólica? Es decir, que se puede filosofar no sólo con formas conceptuales sino también estéticas? Ya Mariano Iberico había discurrido sobre el asunto. Que es posible hacer filosofía no sólo a través del concepto puro de la lógica sino también por el concepto imagen del símbolo, la metáfora y la analogía. Que el hombre ancestral filosofó no a través de la abstracción conceptual sino por medio de la abstracción simbólica.

En la Cuarta Parte final ofrece la Reinterpretación. Allí reconoce en el Amauta la presencia del filósofo, incluso que hubo reyes incas filósofos (Sinchi Roca, Pachacútec). Muestra la existencia de pensamientos reflexivos comunes con la tradición filosófica occidental. Y recoge una tradición sapiencial que muestra al filósofo incaico como un sabio con protección real. Se debe entender por Filosofía a un saber unido a la tradición. Entonces, ¿Qué es Filosofía en la sabiduría ancestral y en sentido no occidental? Quizá la respuesta clara a esta pregunta sea la parte que adolece su texto.

El libro pone énfasis en lo “comparable” de la filosofía inca con la filosofía occidental, sobre todo presocrática, la cual todavía no estaba subyugada al imperio conceptolátrico identitario parmenídeo-aristotélico. Pero podemos preguntarnos si se puede señalar lo “no comparable” en el impulso metafísico frente a la tradición occidental. Si Grecia se debatió en torno al problema del devenir, o sea cómo salvar la Verdad de las apariencias, ¿en torno a qué se debatió la filosofía ancestral inka? La respuesta a esta pregunta tampoco queda nítidamente esclarecida.

Finalmente, su postura etnofilosófica no eurocéntrica abre nuevos sentidos para la comprensión de la filosofía ancestral. Pero si no existe definición monocultural de filosofía ¿cómo debe se debe entender metafilosóficamente a la filosofía misma? Esta última interrogante es la gran batalla a la que debe enfrentarse todo investigador de la filosofía ancestral y de la filosofía andina.

Lima, Salamanca 2 de Junio 2016

ÉTICA Y HERMENÉUTICA

ETICA Y HERMENÉUTICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Mi amigo el filósofo toluqueño Noé Héctor Esquivel Estrada, autor de Trazos para una ética hermenéutica en la vida y obra de Hans-Georg Gadamer (IESU, Toluca 2012), es de la opinión de que sí existe una ética en la hermenéutica gadameriana. Es más, plantea que ética y hermenéutica son compatibles. Cosa sobre la cual conservo serias dudas y objeciones.

Para Esquivel la hermenéutica gadameriana permite entender el desarrollo de la división entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. La primera con su pretensión de verdad única margina a la segunda como subjetiva. La hermenéutica rehabilita las ciencias del espíritu como conocimiento científico pero con su propia metodología, reivindica también el mito, distingue entre saber técnico y saber moral y procura el encuentro entre ambas tradiciones. Además, se opone a ver la Naturaleza como algo explotable sino como lo Otro a respetar. De ahí el filón ético –dice Esquivel- de la hermenéutica gadameriana.

Ahora bien. Si toda interpretación es temporal y finita, porque el hombre lo es, entonces la verdad es relativa. Así sólo queda el diálogo y la tolerancia. ¿En este marco contingente es posible la ética? Pues bien, esta reducción de la conciencia a lo lingüístico constituye un neonominalismo donde lo normativo se diluye en la voluntad individual.

Si la hermenéutica es el arte de entender, entonces abrir el escenario de la posibilidad ética en el mundo no significa simplemente “aprender a oír” al prójimo, sino aprenderlo a oír en situación concreta e histórica. Donde se descubre que lo ético es universal, abarca todos los tiempos y épocas, y solamente sus formas varían.

Para Gadamer la hermenéutica no es un método sino una capacidad natural del ser humano orientada hacia la comprensión. Busca descubrir lo no expresado en lo expresado en el ser, pensar y hablar. Es también el arte de no poder tener razón y de convivencia ética. En otras palabras, la hermenéutica no antepone lo antropológico a lo ontológico, sino que reconoce lo antropológico situado en lo ontológico. Por tanto, el arte de no poder tener razón y de conveniencia ética no puede ir contra el lazo inextricable que existe entre el Ser y el Bien.

Es por ello que el comprender hermenéutico tiene tres connotaciones: ontológica (entender mi ser en el ser), gnoseológica (entender lo otro) y ética (entender al otro). La cosa es dato empírico y elaboración de sentido racional. En cambio el Otro es dato enigmático y elaboración del sentido espiritual.

De ahí se comprende que el nivel inferior de comprensión es el prejuicio, lo preconcebido, la doxa, la opinión. La cual es dañina cuando no se la supera en la interpretación de la dimensión de la Persona. La Persona es el nivel de acceso más profunda al Ser porque la esencia de la persona no se agota en el hombre, ni en el encuentro entre el Yo y el Tú humano.

Ahora se entiende mejor que lo que enferma al hombre moderno no es su relativismo y anetismo, las cuales son sólo el síntoma y la consecuencia de algo más profundo, sino la negación de la dimensión trascendente de la persona. Sin ello sus impulsos amenazan con destruir su alma.

Es cierto que toda interpretación es finita y relativa en la forma pero no en el contenido, porque nuestro ser interpretante es no sólo finito e histórico sino también transhistórico. En el hombre algo más que el hombre. Es la criatura plantada frente a lo Absoluto. Por ello la interpretación que supera el diálogo y establece la verdad es en el fondo reconocimiento de la persona absoluta que ama a la persona finita. Por ello es punto final del diálogo y apertura de la adoración.

La verdad infinita rechaza el propio relativismo. La verdad no es la interpretación, tampoco es la cosa, la verdad es la relación interpersonal entre lo finito y lo infinito. La interpretación apenas deshoja la verdad de esta relación basada en el amor. Si la verdad es individualmente subjetiva no hay forma de escapar al relativismo, pero si es interpersonalmente subjetiva entre el Otro finito y el Otro infinito no hay forma de admitirlo.

Por ello, la facticidad no significa la existencia del hombre en soledad inmanente. Así sólo lo entiende la errónea hermenéutica gadameriana que tiene su base en la ontología fundamental de la finitud humana de Heidegger. En la extraviada ontología heideggeriana el hombre pierde su conexión con Dios, el cual es eliminado, el mundo es reducido a lo útil y el prójimo recortado en lo anónimo inauténtico.  La meta suprema es “llegar a ser uno mismo”, donde no hay lugar para el amor y la amistad. Es la filosofía espectral del hombre y de su interpretación. Ser, verdad e historia no pueden ser interpretados solamente en sentido temporalista, porque si hay algo especialmente humano es su capacidad para atisbar lo eterno y transhistórico.

Dentro de los marcos incompletos de la hermenéutica temporalista de la facticidad humana no es posible arribar a una ética que supere el relativismo. Una hermenéutica “en” y “por” el mundo reduce el mundo a lo temporal e inmanente, sufriendo la misma reducción lo existencial-vivencial. Este menoscabo ontológico fundamental se deja sentir gravemente lesionando la dimensión normativa de la ética. Sin un sentido nítido de Bien, Justicia y Libertad el hombre extravía su propia humanidad y se envilece. Por ello es completamente insuficiente la base analítica heideggeriana que adopta la propuesta hermenéutica gadameriana.

En una palabra, la ontología antropológica no puede consistir solamente en una ontología de la finitud porque lo primero que se resiente es la dimensión ética y sin ella el hombre queda reducido al horizonte de la bestia y de la animalidad. La única interpretación que mantiene la unidad interna de la ética es aquella que mantiene su centro en una ontología de la finitud-infinitud en el hombre. Una ontología antropológica sin clave teológica deja al ser huérfano de Ser.

Aquí no se trata de “modestia hermenéutica” de Gadamer, como dice Grondin, ante la pretensión prometeica de la ciencia como nuevo ídolo de nuestra civilización. Porque, en primer lugar, en ambos el nuevo ídolo no es la ciencia sino la temporalidad y, en segundo lugar, porque los trazos de una ética hermenéutica exige superar tanto el inmanentismo como el trascendentalismo, para avanzar hacia un encuentro metafísico que no excluya ningún horizonte ontológico.

Para Gadamer la facticidad de la vida no son las cosas sino las creencias, las costumbres y los valores. O sea el ethos. Sólo que el ethos, como la filosofía, no es una opción sino una urgente implicancia de la condición humana. El hombre es un ser finito, contingente y finito, pero capaz de amar. Polvo soy, pero polvo enamorado, decía el poeta. De ahí que la ética no precede a la metafísica sino que ética y metafísica a nivel ontológico se corresponden mutuamente. La misma praxis vital y sus opciones son manifestaciones metafísicas de la criatura.

La misma categoría “mundo de la vida” (Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas, Ortega, Dilthey) insurge cuando la vida misma es percibida amenazante por el hombre moderno. La vida misma es insegura y ya no le brinda ningún cobijo. Los hechos y los valores se han derrumbado y el sujeto se siente amenazado por el relativismo de la vida. Convertir el mundo de la vida en estructuras lingüísticas intersubjetivamente compartidas, como lo hace Habermas, no disminuye la tensión. Al contrario es una evasión. El diálogo tiene sus límites y muchas veces la violencia revolucionaria es necesaria para superar el entrampamiento dialógico verborreico. Cierto que el hombre es un ser que conversa. Para Aristóteles es el ser que tiene lenguaje. Pero el lenguaje no es lo primario, el pensamiento lo precede y a éste lo supera la razón práctica. Los nudos gordianos prescinden del diálogo.

Es por eso que la manifestación suprema de la hermenéutica no es el diálogo sino la acción. Somos diálogo pero sobre todo somos acción. Sin praxis no es posible el avance de la interpretación. Praxis e interpretación son inseparables. Por eso junto al discurso persuasivo que busca convencer y al discurso del reconocimiento que busca aceptar la diferencia, existe el discurso silencioso de la acción, el gesto, la mirada, el beso y el amor, de trato más íntimo, directo e inmediato con el ser.

Sin el amor no hay hermenéutica suprema. El lenguaje del amor es el lugar propio donde vive el hombre. Hay una ontología lingüística donde el ser nos habla sin ser él mismo habla. Por ello, el ser no mora en el lenguaje sino en el amor. De ahí que lo incomprensible del ser no nos habla sino que nos posee, asiste y cobija. El ser no siempre conversa con el hombre, o mejor, el hombre no está siempre en estado amatorio. Por eso no lo escucha, es sordo. El darse amatorio del ser es el fundamento de toda vida ética.

La hermenéutica filosófica de Gadamer que se subleva contra el monopolio de la verdad del método científico y propone la frónesis como base de las ciencias del espíritu, termina estableciendo algo muy precario para la vida ética. En vez de normas universales a las que tenga que atenerse la praxis, proclama el diálogo y el respeto a los modos de vida. El relativismo se vuelve así en algo inevitable aunque no lo admita.

Una racionalidad práctica sin normas universales termina crucificando la vida ética en la soberanía absoluta de los modos de vida. Foucault también terminó excluyendo a las normas éticas universales. Pero no hay nada más engañoso que asumir que la ética es móvil, transformable y dependiente de la libertad. Porque cuando la libertad daña la dignidad, entonces se anula y suprime a sí misma. Una hermenéutica que se ocupa de la verdad no como correspondencia sino como palabra queda atrapada en las palabras, porque la verdad no puede quedar atrapada a lo que es la esencia humana.

No hay otro camino que el substancialismo ético y el rechazo del relativismo de la praxis vital para hacer posible una auténtica ética hermenéutica. Proclamarse partidario de una ética abierta es sumamente confuso y riesgoso. Pues el hombre no nace automáticamente ético, debe despertar su sentido ético a través de instituciones sociales. De lo contrario no sería posible el monstruo o el hombre anético. Hay que volver a traducir logos no por lenguaje sino por razón, porque el lenguaje es sólo una manifestación de la razón y no al revés. El recorte del ser en los límites del lenguaje refleja el imperio narcisista de la enferma modernidad. La moral mínima que se deriva de esto consiste en el respeto de las diferencias para un supuesto buen vivir. De este modo, se retorna a la ética aristotélica y sus condicionamientos vitales haciendo de lado la ética kantiana con la incondicionalidad del imperativo categórico y la ética cristiana con la supremacía del amor.

Finalmente, afirmo que no existe filosofía moral en Gadamer como no la hay en su maestro Heidegger. Es más, sostengo que de sus propios planteamientos ontológicos y dialógicos no es posible derivar alguna ética consistente y constructiva. Sacralizar el diálogo es ingenuo. Hitler lo manipuló con fines destructivos. En conclusión, una ética sin religión o ser bueno sin Dios solamente lleva hacia la autodivinización humana y fortalece la enfermedad del narcisismo moderno. La cabalística sin absoluto del deus in terris o diosecillo terrestre acelera la consumación nihilista de la sociedad postmetafísica y ahonda la crisis de la razón humana.

Lima, Salamanca 28 de Mayo 2016