La demolición de la culpa en Foucault

La demolición de la culpa en Foucault

Introducción

¿Es posible que una de las arquitecturas conceptuales más influyentes del siglo XX sea, en su raíz, un sofisticado andamiaje de autojustificación existencial? Cuando Michel Foucault emprendió la tarea de historizar la locura, la clínica, las prisiones y la sexualidad, el mundo académico celebró el nacimiento de una mirada crítica sin precedentes contra las estructuras de dominación occidentales. 

Sin embargo, detrás de la denuncia del "poder-saber" y de los sutiles mecanismos de control que configuran la modernidad, emerge una sospecha epistemológica y ética devastadora: ¿se redujo la verdad al poder para blindar la conducta individual frente a cualquier tribunal moral? Si la objetividad científica es solo un relato institucionalizado y el sujeto racional es una mera invención del biopoder, los límites que protegen a los seres más vulnerables se desvanecen. 

Sostenemos en este ensayo que el proyecto foucaultiano no constituye una mera redefinición de la epistemología, sino una demolición sistemática y concatenada de la culpa personal. A través de cuatro trincheras conceptuales consecutivas, el filósofo francés edificó un laberinto metodológico donde el transgresor queda inmunizado y el daño real se diluye en pura ideología, discurso y estética.

El nexo Poder-Saber y el cuestionamiento epistemológico inicial

El punto de partida de esta demolición radica en la politización radical del conocimiento, sintetizada por Foucault en el concepto de "poder-saber". En la epistemología tradicional, la verdad se concibe como un logro de la neutralidad y la razón, un descubrimiento de la realidad exterior mediante métodos verificables. Foucault dinamita esta premisa al postular que el conocimiento puro no existe; el saber y el poder se producen y refuerzan mutuamente. Las instituciones modernas no se limitan a vigilar de forma coercitiva, sino que generan "verdades" científicas que clasifican, jerarquizan y normalizan a los individuos. Esta sospecha, sin embargo, se radicaliza hasta desbordar hacia las ciencias duras y sociales, amenazando con diluir por completo la objetividad del conocimiento. Al llevar este planteamiento al extremo, el postestructuralismo colapsa en un relativismo absoluto donde se pierde la frontera entre el hecho empírico y la ideología, neutralizando la capacidad de denuncia real y confundiendo el origen político de las instituciones con la validez de sus métodos de contrastación empírica. Es sobre esta base de sospecha epistemológica general donde Foucault levanta sus defensas específicas en un orden rigurosamente concatenado.

Para comprender la operatividad de este cimiento, es necesario advertir que al fusionar el saber con el poder, Foucault despoja a la verdad de su dimensión evaluativa intrínseca y la reduce a un mero efecto de fuerza. Si no hay verdad que no sea simultáneamente un ejercicio de dominación, entonces ningún enunciado normativo sobre lo correcto o lo incorrecto puede reclamar una validez desinteresada. Esta premisa inicial actúa como un disolvente universal de la autoridad moral: si el dictamen de un comité científico, el código ético de una sociedad o la sentencia de una corte no son más que la imposición de un "régimen de verdad" hegemónico, el sujeto queda inmediatamente autorizado a desconfiar de ellos. Al postular que la búsqueda de la verdad objetiva es siempre una voluntad de dominio enmascarada, el filósofo invalida de antemano cualquier criterio exterior que pretenda llamarlo a la contrición, sentando las bases epistemológicas para que el juicio moral pierda su anclaje y sea interpretado únicamente como una agresión política de las instituciones hacia el individuo.

La primera trinchera: El "Gran Encierro" y la descalificación de la psiquiatría

La primera trinchera defensiva en la demolición de la culpa encuentra su base en el análisis histórico sobre el nacimiento del asilo. En Historia de la locura en la época clásica, se postula que la separación entre la cordura y el desvarío mental no obedece a un descubrimiento clínico u objetivo, sino a un imperativo político de exclusión social que denomina el "Gran Encierro". Según esta tesis, el siglo XVII occidental creó los hospitales generales no para curar, sino para segregar y esconder todo aquello que escapara a la lógica de la productividad laboral y la racionalidad burguesa: vagabundos, libertinos, alienados y desviados. La psiquiatría moderna no nació como una ciencia del bienestar psíquico, sino como una herramienta jurídica disfrazada de medicina clínica para ejercer control policial sobre el pensamiento no normativo.

Esta descalificación radical de la institución psiquiátrica desactiva de raíz la autoridad de la ciencia para diagnosticar una alteración de la conducta. Si el diagnóstico clínico es un invento del biopoder para etiquetar y silenciar al disidente, entonces cualquier fijación patológica, distorsión psicológica o impulsión perversa queda exenta de ser evaluada bajo criterios científicos de salud y enfermedad. Al decretar que la locura y la neurosis son construcciones políticas de reclusión, Foucault dinamita el marco conceptual que permite señalar una conducta humana como psíquicamente desviada. El transgresor se libera del diagnóstico clínico, un paso indispensable para justificar la impunidad absoluta del impulso individual bajo el escudo de la diferencia incomprendida.

Para comprender el alcance de esta primera trinchera, es imperativo notar cómo la disolución de la frontera médico-clínica altera la percepción de la transgresión conductual. Al invalidar el saber psiquiátrico, Foucault rescata las conductas marginales de las categorías de la "anormalidad" o el "trastorno", transformándolas sutilmente en meras heterotopías o formas alternativas de experiencia vital que el orden burgués simplemente no tolera. La consecuencia directa es que el remordimiento psicológico es cancelado de antemano; si no hay una estructura psíquica objetiva que cuidar o un desarrollo psicológico saludable que preservar, cualquier impulso destructivo o asimétrico pierde su estatus de desviación para convertirse en una simple disidencia discursiva. Al despojar al científico del derecho a nombrar la enfermedad, el sujeto transgresor ya no necesita confrontar un diagnóstico que lo califique de neurótico, psicópata o perverso, bloqueando de raíz el primer tribunal —el clínico— que podría confrontarlo con su propia responsabilidad psíquica.

La segunda trinchera: La muerte del hombre y la aniquilación de la agencia moral

Esta desarticulación institucional se consuma en su dimensión ontológica más radical en las páginas finales de Las palabras y las cosas, donde Foucault erige su segunda trinchera formulando la célebre sentencia: "el hombre ha muerto". Lejos de ser un diagnóstico existencial abstracto, la declaración del deceso del ser humano representa la disolución del sujeto de la modernidad; aquel ser concebido por el humanismo racionalista como el centro de la conciencia, portador de una naturaleza universal y poseedor de una responsabilidad moral inalienable. Para Foucault, este "hombre" es solo una invención reciente de la episteme del siglo XIX, un pliegue transitorio en el tejido del lenguaje destinado a desaparecer.

Al decretar la desaparición ontológica de la naturaleza humana, el postestructuralismo aniquila la base misma del juicio ético y penal. En el sistema tradicional, la validez subjetiva de la verdad y de la moralidad descansa sobre la premisa de una conciencia libre capaz de discernir y asumir las consecuencias de sus actos ante una ley universal. Foucault anula este espacio y postula que el sujeto no es el origen autónomo de sus pensamientos, sino un producto fabricado por los discursos de su tiempo. Si el individuo es solo un efecto pasivo moldeado por las estructuras lingüísticas del biopoder, la noción de voluntad libre y autodeterminación se desvanece. En consecuencia, la responsabilidad ética colapsa: si el sujeto racional no existe y no hay una esencia humana universal que salvaguardar, no queda un agente moral imputable a quien exigir rendición de cuentas, eliminando de golpe la posibilidad misma de la culpa.

Esta aniquilación de la agencia moral funciona como una disolución total del libre albedrío tradicional. Si el sujeto pensante es un espejismo creado por vectores anónimos de lenguaje y poder, las nociones de intención, premeditación y remordimiento pierden por completo su sustento metafísico. El individuo ya no comete un acto reprobable por una elección consciente o un fallo en su brújula ética interna; simplemente es atravesado por un entramado discursivo que predetermina su acción y su lugar en el mundo. Al erradicar al sujeto soberano, Foucault clausura el concepto mismo de imputabilidad, convirtiendo la contrición en un sinsentido lógico. Si la noción humanista del "hombre" es reducida a cenizas, la culpa carece de un soporte óntico donde asentarse, operando una amnistía existencial automática donde nadie puede ser verdaderamente responsable porque nadie es verdaderamente el autor autónomo de sus propios actos.

La tercera trinchera: El cuestionamiento de la ley y el panoptismo penal

La tercera trinchera se despliega en el ámbito socio-jurídico con la publicación de Vigilar y castigar. En esta obra, Foucault desmantela la legitimidad del sistema penal y de las leyes del Estado, retratándolos no como instrumentos para la consecución de la justicia o la protección de los ciudadanos, sino como tecnologías de adiestramiento destinadas a producir "cuerpos dóciles". A través de la metáfora del panóptico, argumenta que el aparato judicial y carcelario funciona como una red de vigilancia omnipresente que busca normalizar el comportamiento e imponer una disciplina punitiva exhaustiva en beneficio de las clases dominantes.

Al despojar a la ley y al código penal de toda legitimidad moral objetiva, las restricciones legales pierden su carácter protector y se convierten en meros tentáculos de un Estado controlador. Bajo esta óptica, las leyes —incluidas aquellas diseñadas para salvaguardar la integridad de las poblaciones más vulnerables— dejan de ser mandatos éticos vinculantes y pasan a ser interpretadas como dispositivos de opresión institucional. Al criminalizar la ley misma, Foucault opera una inversión conceptual en la que transgredir la norma ya no es un acto delictivo u moralmente reprobable, sino una forma romántica de "resistencia" política contra el control disciplinario. La culpa penal queda así disuelta y reemplazada por el aura del disidente que desafía los mecanismos punitivos.

La ampliación de esta tercera trinchera revela un sutil mecanismo de inversión de roles: el infractor de la norma jurídica es eximido de su falta para ser coronado como un sujeto subversivo. Al deconstruir los códigos penales como artefactos de violencia burguesa destinados a la domesticación social, Foucault despoja al legislador de cualquier autoridad moral superior, equiparando la aplicación de la ley con el mero ejercicio de la fuerza bruta institucional. En este escenario de deslegitimación total, la noción de delito se desvanece para ser reconfigurada como un síntoma de insubordinación frente a un orden carcelario asfixiante. Quien rompe la prohibición legal no experimenta la carga moral del remordimiento, sino la satisfacción estratégica del rebelde que introduce una anomalía en el engranaje del panóptico, transformando la culpa criminal en un galardón de disidencia política y autodefensa frente al biopoder estatal.

La cuarta trinchera: La despatologización de la perversión y la estética de la existencia

La cuarta y última trinchera se consolida en su tetralogía Historia de la sexualidad, donde la explicación subjetivista del sexo y la biografía del pensador se concatenan de forma alarmante. La crítica contemporánea ha puesto de relieve la gravedad de las acusaciones históricas que pesan sobre Foucault, particularmente los testimonios que describen sus estancias en Túnez a finales de los años sesenta —como el documentado por Guy Sorman en Sidi Bou Said—, donde mantuvo relaciones sexuales con menores locales a cambio de dinero, valiéndose de una evidente asimetría de poder económico y poscolonial, además de su participación activa en la Francia de 1977 en peticiones públicas para la despenalización de relaciones sexuales entre adultos y menores.

En esta trinchera final, Foucault sostiene que la sexualidad es una construcción histórica inventada en Occidente y que la figura del "perverso" es una etiqueta creada por la psiquiatría decimonónica para ejercer la biopolítica. Al despojar a la ciencia del desarrollo psicosexual de toda validez objetiva, conceptos fundamentales para la protección de la infancia —como el trauma, la inmadurez biológica, la asimetría psicológica o la incapacidad real de otorgar consentimiento— quedan reducidos a meros constructos sociales. Al eliminar el criterio de daño objetivo, la moralidad deja de evaluarse por el sufrimiento infligido a las víctimas y pasa a juzgarse bajo los parámetros de una "estética de la existencia", donde el individuo modela sus placeres como una obra de arte al margen de los códigos universales. La despatologización radical de la perversión se erige así como el escudo protector definitivo: si el sexo carece de límites objetivos y la ley es inherentemente autoritaria, la transgresión individual se valida como un acto soberano de libertad estética e impunidad erótica.

Esta trinchera final consuma la deconstrucción ética al desplazar el foco de atención desde la víctima hacia la intensidad del placer subjetivo del experimentador. Mediante la propuesta de una "estética de la existencia" inspirada de manera idealizada en la antigüedad pagana, Foucault propone sustituir los códigos universales de la prohibición y la obligación moral por una autogestión estilística de los placeres individuales. En este esquema ultraindividualista, el criterio ético no se mide por la alteridad o por el impacto perjudicial del acto sobre la integridad psíquica y física del otro, sino por la elegancia, la soberanía y la audacia con que el sujeto desafía los tabúes de la Scientia Sexualis. La noción de daño objetivo es sepultada bajo una retórica de la experimentación libre, donde el abuso y la explotación en contextos coloniales asimétricos pueden ser blindados discursivamente como un refinado ejercicio del Ars Erótica, clausurando de manera definitiva el ciclo de la autojustificación y convirtiendo la ausencia de culpa en un manifiesto ético-estético personal.

Conclusiones

Concluimos de manera rotunda que la visión de Foucault sobre la locura, la verdad, el hombre, la ley y el sexo constituye un sistema de inmunidad teórica total, perfectamente ordenado a través de cuatro trincheras secuenciales para demoler patológica y perversamente la noción de culpa personal y legitimar la arbitrariedad del deseo individual. A través de este laberinto conceptual, el filósofo opera una inversión maligna del veredicto moral, transformando al transgresor en la verdadera víctima de un "sistema opresor" que pretende normalizarlo, mientras que los derechos y el dolor de los sujetos vulnerables e indefensos quedan completamente invisibilizados.

Este colapso definitivo de la responsabilidad ética no es un fenómeno aislado, sino la consecuencia directa de la total dependencia de su pensamiento al principio de inmanencia de la modernidad. Al clausurar radicalmente cualquier horizonte de trascendencia —sea esta metafísica, teológica, o expresada en leyes morales y verdades objetivas universales que trasciendan las vicisitudes de la historia—, el pensamiento moderno tardío reduce la realidad a un plano puramente horizontal de fuerzas en pugna. Foucault radicaliza esta premisa inmanentista al postular que no hay nada "más allá" del discurso, de las redes de poder y de la materialidad de los cuerpos. Al disolver todo criterio absoluto exterior al sistema mismo, el bien y el mal pierden su anclaje trascendente y quedan sometidos a la contingencia histórica; sin un marco de referencia absoluto que trascienda la inmanencia de las estructuras de dominación, las normas morales pierden su capacidad coercitiva legítima, justificando el repliegue definitivo hacia un subjetivismo radicalizado donde la ética ya no es una obligación ante el prójimo o ante el Absoluto, sino una mera estilística inmanente del yo.

La figura del intelectual como un rebelde trágico que experimenta en los límites de la existencia fue sacralizada por una academia cómplice y en descomposición que prefirió ignorar las asimetrías fácticas de poder económico y de edad para salvaguardar la pureza del dogma postestructuralista. Sin embargo, el propio método de la sospecha foucaultiano resulta implacable al ser aplicado a su creador: Foucault no utilizó su teoría para liberar a los cuerpos de la opresión, sino para edificar una coartada lingüística que blindara su propia impunidad y la de su círculo. La demolición de la verdad objetiva, la disolución del sujeto y el desvanecimiento de los límites morales universales no conducen a la emancipación humana, sino al desamparo social, demostrando que cuando la ética se disuelve en estética, el conocimiento se rinde ante el poder y la justicia sucumbe ante la voluntad del más fuerte o del más astuto. 

En última instancia, la democión de la culpa en Foucault es el estrangulamiento de la conciencia de pecado y culpa en la modernidad y posmodernidad actual, entregada a la normalización de la transgresión, lo amoral y anormal.

Bibliografía

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Foucault, M. (2002). La arqueología del saber (21ª ed.). Siglo XXI Editores. wordpress.com

Foucault, M. (2005). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. Siglo XXI Editores.

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Foucault, M. (2015). Historia de la locura en la época clásica. Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (2021). La hermenéutica del sujeto: Cursos en el Collège de France (1981-1982). Fondo de Cultura Económica. lasalle.mx

Habermas, J. (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Taurus.

Sorman, G. (2021). Mon dictionnaire du Bullshit. Grasset.

El absurdo en Schopenhauer y Nietzsche

 

El absurdo en Schopenhauer y Nietzsche

¿Es el sufrimiento humano un callejón sin salida del cual solo cabe la huida o existe una fuerza capaz de transformar el dolor en un canto afirmativo a la existencia? ¿Qué ocurre cuando las dos mentes más radicalmente lúcidas del siglo XIX se asoman al abismo de un cosmos desprovisto de Dios y chocan en su intento por rescatar al hombre de la desesperación? ¿Es posible que la búsqueda de la verdad nos conduzca irremediablemente a la renuncia del mundo, o estamos condenados a repetir eternamente cada uno de nuestros errores en un ciclo infinito de tiempo? El problema del sentido de la existencia constituye el eje vertebral sobre el cual se asienta el pensamiento de Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, dos filósofos que, al intentar diagnosticar la condición humana, terminaron por trazar dos mapas de la realidad que confinan al espíritu en laberintos conceptuales claustrofóbicos. En las páginas siguientes se examinará cómo el pesimismo metafísico y el nihilismo cósmico de ambos autores naufragan al omitir una de las dimensiones más constantes y documentadas de la historia: la objetividad de la experiencia mística y la realidad trascendental de la vida divina.

La andadura de este debate comienza con la visión descarnada de Arthur Schopenhauer, cuyo sistema filosófico entrelaza con una coherencia implacable la psicología, la metafísica y una profunda desconfianza hacia la naturaleza humana. A menudo se ha catalogado a Schopenhauer como un misógino sistemático debido a sus feroces escritos sobre las mujeres, intentando reducir sus tesis a un simple reflejo de la tormentosa relación que mantuvo con su madre, Johanna Schopenhauer. Ella era una mujer brillante, escritora de gran éxito comercial y una figura central en los salones literarios de Weimar, donde alternaba con figuras de la talla de Goethe. Tras el probable suicidio del padre de Arthur, Johanna decidió disfrutar plenamente de su libertad, gastar su herencia y mudarse lejos de su hijo, exigiéndole una distancia física y emocional estricta bajo el argumento de que la melancolía y el carácter sombrío del joven le arruinaban el buen humor y la frivolidad de su vida cortesana. Esta dolorosa vivencia personal no fue un mero berrinche biográfico, sino el estímulo empírico que le permitió desvelar lo que él consideraba verdades descarnadas sobre la condición femenina. Para Schopenhauer, la conducta de su madre, quien llegó a competir intelectualmente con él burlando el título de su tesis doctoral al sugerir que parecía un manual para farmacéuticos, era la encarnación viviente de la Voluntad egoísta. 

Esta fuerza ciega, irracional e insaciable empuja a todos los seres a desear y, por ende, a sufrir eternamente. En este diseño trágico, las mujeres juegan un papel central como aliadas predilectas de la naturaleza. Dotadas de una belleza efímera que dura apenas unos pocos años y de armas de seducción social, su función cósmica es la disimulación y el engaño, herramientas evolutivas que actúan del mismo modo que el león usa sus garras, el elefante sus colmillos o la sepia la tinta que oscurece el agua. El fin último de esta estrategia biológica es cegar el intelecto del hombre con la ilusión óptica del amor romántico, atrapándolo en la carga del matrimonio para cumplir el único objetivo de la Voluntad de la especie: la reproducción y la perpetuación del dolor en una nueva generación. Una vez cumplido este fin, la ilusión cae y solo queda la carga de la existencia.

No obstante, limitar la mirada a este sesgo de género sería malinterpretar el alcance de su pesimismo. Schopenhauer no experimentaba un odio enfocado exclusivamente en las mujeres, sino una misantropía radical, una antropofobia que abarcaba a la humanidad en su totalidad. Sus ataques contra los hombres son tanto o más feroces: mientras a las mujeres las acusaba de manipulación, cortedad de miras y una incapacidad innata para el pensamiento abstracto o la justicia objetiva debido a su anclaje exclusivo en el presente real y concreto, a los hombres los definía como animales salvajes y terribles capaces de una crueldad deliberada. El hombre es, para Schopenhauer, el único animal que causa dolor a otros por el puro placer de hacerlo. Su intelecto abstracto y su soberbia racional no sirven para alcanzar la justicia, sino para racionalizar el egoísmo, planificar guerras, organizar opresiones y estructurar las mentiras políticas más elaboradas. 

Nadie se salva en este diagnóstico parejo. El ser humano es un prisionero defectuoso por diseño. Para sobrellevar esta pesada realidad, Schopenhauer huyó de la sociedad y vivió sus últimos treinta años en un aislamiento casi absoluto en Fráncfort. No tenía amigos cercanos, nunca se casó, era marcadamente hipocondríaco y extremadamente desconfiado, hasta el punto de dormir con armas y revisar minuciosamente sus finanzas. Prefería la compañía de sus perros caniches, a los que llamaba sucesivamente Atma, término sánscrito que significa el alma del mundo, argumentando que en los animales el instinto es honesto, a diferencia de la hipocresía que maquilla la razón humana. En el salón de este departamento, el filósofo erigió un altar laico donde destacaba una estatuilla de Buda dorada en bronce importada de París, y a cuyos pies colocaba un busto de su gran referente occidental, Immanuel Kant.

Este Buda de la chimenea no era un adorno exótico, sino el símbolo supremo de la única salida posible a la prisión del deseo: la ascesis, la anulación total de la Voluntad de vivir mediante la castidad, la pobreza voluntaria, el ayuno y la compasión universal o Mitleid. Schopenhauer fue el primer gran pensador occidental en integrar de manera estructural las Upanishads del hinduismo y el budismo, identificando que la causa de la existencia es el sufrimiento o dukka. En la cumbre de este esfuerzo espiritual y ascético, las tendencias naturales de género se disuelven por completo. 

El salvajismo masculino se transforma en una compasión absoluta al desgarrar el Velo de Maya y comprender que el dolor del prójimo es el dolor propio, mientras que la manipulación femenina se convierte en un renunciamiento puro que detiene el motor de la reproducción biológica. De este modo, hombres y mujeres se igualan en la santidad y el desapego material. Sin embargo, los biógrafos siempre han apuntado la enorme contradicción entre el ideal predicado por el filósofo y su vida cotidiana, dado que disfrutaba de la buena comida, frecuentaba los teatros y vivía cómodamente gracias a una herencia comercial, contradicción que él mismo defendía afirmando que un escultor que esculpe una hermosa estatua no tiene por qué parecerse él mismo a su obra.

Es en este punto donde la filosofía de Schopenhauer revela su consecuencia más radical y, al mismo tiempo, su mayor debilidad lógica. Si toda la humanidad alcanzara la perfección ascética y suprimiera la vida sexual, el resultado inevitable sería el exterminio voluntario de la especie humana. Lejos de considerar esto una tragedia, Schopenhauer lo planteaba como la redención definitiva del cosmos, el apagón de un universo material nacido de un error metafísico original. Esta espiritualidad schopenhaueriana no promete una inmortalidad individual donde el yo conserve sus recuerdos o su identidad, pues el espacio y el tiempo son meras lentes de nuestro cerebro, parte del Principium Individuationis. Se trata, por el contrario, de un retorno impersonal a la esencia impersonal del cosmos, una disolución de la gota de agua dentro del océano metafísico a través del estado supratemporal del Nirvana. Sin embargo, esta propuesta deja abierto un interrogante perturbador: si la Voluntad es una fuerza eterna y ciega que ya se equivocó una vez al fragmentarse en este mundo de sufrimiento, ¿qué le impediría volver a despertar en un supuesto mañana, dado que las dinámicas de una fuerza irracional escapan a las leyes de la lógica y la previsión?

Fue precisamente Friedrich Nietzsche quien detectó esta profunda grieta conceptual y se rebeló con virulencia contra la propuesta de su antiguo maestro. Nietzsche comprendió el absurdo de pretender que la realidad humana, un destello minúsculo e insignificante en la inmensidad del espacio y del tiempo, poseyera la capacidad metafísica de decretar el fin del universo mediante el logro de la espiritualidad ascética. Para Nietzsche, la propuesta del apagón definitivo no era más que un delirio de grandeza moral, un antropocentrismo disfrazado y un síntoma inequívoco de decadencia y agotamiento biológico; era la vida volviéndose contra sí misma por falta de fuerza para asumir el dolor de la existencia. 

Como alternativa, Nietzsche demostró que no existe un botón de apagado y propuso el mapa del Eterno Retorno, despojando al cosmos de cualquier finalidad moral, juicio divino o meta final. En este nuevo laberinto, el tiempo se vuelve circular y el universo se convierte en una maquinaria inconsciente que se prende y se apaga sin cesar, contemplando la existencia como un niño que juega a construir y destruir castillos de arena en la orilla del mar. El ser humano queda así condenado a vivir la misma existencia, con todas sus miserias y alegrías, una y otra vez por la eternidad, un pensamiento que Nietzsche catalogó como el más pesado de digerir. La salvación nietzscheana no consiste en escapar del mundo a través de la ascesis, sino en la heroicidad psicológica del Amor Fati y el desarrollo de la Voluntad de Poder: abrazar el absurdo, transmutar el dolor en fuerza creativa y bendecir el juego eterno de la vida a pesar de su absoluta falta de propósito o meta teleológica.

A pesar de la brillantez con la que ambos pensadores intentaron demoler las ilusiones de su época, la realidad histórica y psicológica de la humanidad demuestra que ninguno de sus dos mapas describe con fidelidad el territorio de la existencia. Tanto Schopenhauer como Nietzsche construyeron sistemas cerrados, limitados por sus propios fantasmas existenciales: el primero, prisionero de su miedo al dolor, su hipocondría y su aislamiento social; el segundo, obsesionado con la fuerza física, la dureza vital y el rechazo visceral al cristianismo. Al clausurar las puertas a la trascendencia y decretar de forma dogmática que el cosmos es un motor ciego o un absurdo mecánico, ambos filósofos terminaron por ignorar un dato empírico y objetivo fundamental: la constante universal de la experiencia mística.

A través de los siglos, el testimonio místico de figuras de diversas tradiciones no se ha presentado como una sugestión pasajera, una ilusión temporal o un mecanismo de defensa psicológico del hombre, sino como un encuentro real y cognoscible con una Presencia viva, un Orden amoroso y una Inteligencia Suprema. Frente a la disolución impersonal y la extinción de Schopenhauer, el misticismo teísta demuestra que el alma no busca destruirse en la nada del Nirvana, sino unirse en comunión y amor eterno con su Fuente, manteniendo una relación de intimidad con lo Divino. Frente al absurdo circular de Nietzsche, la experiencia mística desvela un sentido preexistente y superior que dota a la inmortalidad del alma y a la vida de Dios de una certeza objetiva e inquebrantable que desbanca la necesidad de inventar ficciones existenciales.

En conclusión, el examen del absurdo en Schopenhauer y Nietzsche permite constatar que los intentos de la razón pura por encajonar el universo en el pesimismo de la extinción o en el vacío del eterno retorno resultan insuficientes para agotar la riqueza de la realidad humana. Cuando Schopenhauer propone disolver el yo en un océano impersonal y cuando Nietzsche condena al espíritu a un girar ciego y sin meta, ambos olvidan que el ser humano posee una apertura innata hacia lo Absoluto que no puede ser reducida a instinto biológico o debilidad psicológica. La experiencia mística trasciende las limitaciones de estos sistemas cerrados y se yergue como un testimonio objetivo de que la vida no es un error cósmico que deba apagarse, ni un juego absurdo que deba soportarse, sino un camino pavimentado de sentido cuya verdadera patria se encuentra en la realidad trascendental y eterna de Dios.

Bibliografía

James, W. (2002). Las variedades de la experiencia religiosa: Estudio sobre la naturaleza humana. Península.

Nietzsche, F. (2016). La gaya ciencia. Tecnos.

Nietzsche, F. (2019). Así habló Zaratustra. Alianza Editorial.

Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación (Vols. 1-2). Trotta.

Schopenhauer, A. (2013). El amor, las mujeres y la muerte. Edaf.

Schopenhauer, A. (2018). Parerga y paralipómena (Vols. 1-2). Trotta.

La paradoja de Voltaire

 La paradoja de Voltaire

¿Es posible que la más alta cumbre del pensamiento libre e ilustrado comparta su origen con la fría astucia de un especulador financiero? ¿Puede conciliarse la prédica en favor de la justicia y los derechos civiles con la acumulación desmedida de una fortuna multimillonaria? ¿Hasta qué punto la libertad de la mente humana requiere, como condición sine qua non, de la independencia material más absoluta? Estas preguntas, lejos de ser meros ejercicios retóricos, constituyen el núcleo de lo que podemos denominar la paradoja de Voltaire. François-Marie Arouet no fue solo el azote de la intolerancia religiosa y el campeón de la libre expresión en el siglo XVIII, sino también uno de los hombres más ricos y sagaces de Europa. Tradicionalmente, la historia de las ideas tiende a idealizar a sus pensadores bajo un halo de desapego mundano o de pobreza mística, pero la trayectoria de Voltaire rompe de forma estrepitosa con este molde. Comprender la conciliación entre su implacable faceta como hombre de negocios y su profunda obra filosófica exige adentrarse en un laberinto donde las matemáticas, la especulación, la geopolítica, el orgullo personal y el encono intelectual con figuras de la talla de Jean-Jacques Rousseau se entrelazan de forma indisoluble, demostrando que para el pensador parisino el dinero jamás fue un fin en sí mismo, sino el escudo definitivo para resguardar la soberanía del pensamiento.

El cimiento sobre el cual se edificó la colosal riqueza de Voltaire no provino de las regalías de sus aclamadas tragedias teatrales ni de la generosidad de los mecenas, sino de un audaz golpe de genialidad matemática y financiera ocurrido en el año 1729. En aquel entonces, el ministro de finanzas del gobierno francés, agobiado por las deudas del Estado, diseñó una lotería pública con el objetivo de incentivar a la ciudadanía a adquirir bonos gubernamentales que se habían devaluado severamente. Sin embargo, el funcionario cometió un error analítico garrafal en la redacción de las bases del sorteo: permitió que cualquier poseedor de un bono comprara un billete de lotería a un precio que era directamente proporcional al valor nominal de dicho bono, lo que significaba que los títulos pequeños pagaban billetes irrisorios. El error crítico radicaba en que, independientemente del costo del billete adquirido, el premio mayor se mantenía fijo en la estratosférica suma de quinientas mil libras. 

El brillante matemático y geodesta Charles Marie de la Condamine se percató de que si alguien lograba acaparar una enorme cantidad de estos bonos pequeños y baratos, podría legalmente comprar casi la totalidad de los billetes de la lotería por una fracción de lo que valía el premio gordo, transformando el azar en una certeza estadística absoluta. Al carecer del capital y los contactos necesarios, De la Condamine se asoció con Voltaire, quien aportó los fondos iniciales y su agudo instinto comercial. Juntos constituyeron un sindicato de inversores que sistemáticamente compró los bonos de menor denominación del mercado, permitiéndoles ganar el premio mayor mes tras mes de forma ininterrumpida. Voltaire acumuló de esta manera unas quinientas mil libras de la época, una suma equivalente a millones de dólares contemporáneos, que transformó radicalmente su destino. Aunque el gobierno francés intentó llevarlos ante los tribunales al descubrir el vacío legal del que se habían aprovechado, los jueces dictaminaron a favor del sindicato, resolviendo que no existía fraude alguno debido a que los inversores simplemente se habían limitado a seguir las reglas explícitamente dictadas por el propio Estado.

Con este monumental capital de base, Voltaire no se acomodó en la inacción, sino que demostró una capacidad implacable para multiplicar su fortuna mediante la diversificación de sus inversiones en múltiples sectores estratégicos. En primer lugar, se adentró en la especulación financiera internacional al adquirir con gran éxito acciones en el Ducado de Lorena, una maniobra que triplicó su capital en un periodo sumamente breve. De forma paralela, asumió el rol de banquero privado a gran escala, otorgando préstamos considerables a nobles, aristócratas y príncipes soberanos de diversos rincones de Europa, bajo la condición de establecer contratos de rentas vitalicias sumamente lucrativos que le aseguraban un flujo de efectivo constante y blindado ante los vaivenes políticos. 

No dudó tampoco en involucrarse en los negocios de suministros bélicos, invirtiendo de forma agresiva en compañías encargadas de proveer víveres, uniformes, calzado y armamento al ejército francés, una actividad económica que reportaba márgenes de ganancia colosales en los tiempos de guerra que sacudían al continente. Finalmente, en su madurez, desplegó una faceta de visionario industrial al establecerse en la localidad de Ferney, un territorio estratégico situado en los límites fronterizos entre Francia y Suiza; allí transformó una aldea miserable y pantanosa en un próspero núcleo manufacturero dedicado a la relojería de lujo y a la producción de seda, cuyos productos eran exportados con gran éxito a la aristocracia de toda Europa occidental.

Esta ferviente actividad crematística se acoplaba a la perfección con su andamiaje filosófico e ideológico, configurando una respuesta coherente a las brutales realidades del Antiguo Régimen. Durante el siglo XVIII, los escritores y pensadores carecían de derechos de autor sólidos y dependían de forma casi exclusiva de las pensiones otorgadas por la nobleza o del voluble favor del monarca de turno. Cualquier atrevimiento crítico contra las instituciones de poder, el absolutismo o los dogmas eclesiásticos se pagaba con la miseria, el destierro o el encarcelamiento arbitrario en fortalezas como la Bastilla, una amarga experiencia que el propio Voltaire padeció en su juventud tras enfrentarse a un noble de alta alcurnia. A partir de ese trauma fundacional, el filósofo comprendió que la única manera de ejercer una crítica literaria y filosófica verdaderamente libre, ácida e independiente consistía en alcanzar una soberanía financiera total que lo hiciera inmune a las presiones del entorno. 

El dinero se transformó en su escudo de inviolabilidad y en su garantía de autonomía intelectual. Su monumental propiedad en Ferney sirvió como una magistral jugada geopolítica privada: al estar ubicada exactamente en la frontera, si la policía del Rey de Francia dictaba una orden de arresto en su contra, Voltaire solo debía cruzar unos metros para ponerse a salvo en territorio suizo; de igual modo, si eran las intolerantes autoridades calvinistas de Ginebra las que se escandalizaban por sus escritos deístas, regresaba de inmediato a suelo francés.

Esta mentalidad pragmática e impulsora del bienestar material chocaba de frente con el ascetismo y la culpa tradicionales promovidos por la Iglesia Católica de su tiempo, institución que catalogaba la acumulación de bienes y el amor al confort como los graves pecados de avaricia y soberbia. Como deísta convencido que repudiaba los dogmas eclesiásticos, Voltaire esgrimió una defensa filosófica del lujo y la opulencia en textos emblemáticos como su poema El Mundano (Le Mondain), donde argumentó que el comercio, las comodidades de la vida moderna y la sofisticación no degradaban el alma humana, sino que constituían los verdaderos motores del desarrollo científico, artístico y social, oponiéndose tajantemente a la noción teológica de que la virtud moral reside en la privación o la pobreza. 

Asimismo, la ética del dinero en Voltaire se validaba a través de su aplicación práctica en favor de la justicia y la filantropía ilustrada. En sus posesiones de Ferney, actuó bajo las directrices de un patronazgo racional: drenó tierras insalubres, financió de su propio bolsillo la edificación de viviendas dignas, escuelas y un hospital para sus operarios, y asumió la defensa legal de sonados casos de intolerancia judicial y fanatismo religioso. Invirtió enormes sumas de dinero para limpiar el nombre y restituir la dignidad de figuras como Jean Calas, un comerciante protestante torturado y ejecutado injustamente en la rueda debido a prejuicios religiosos, y de la familia Sirven, perseguida bajo cargos similares, demostrando que su fortuna privada funcionaba como una maquinaria de guerra jurídica contra el abuso estatal. No obstante, esta concepción burguesa de la existencia albergaba su propia delimitación de clase, pues Voltaire no defendía un igualitarismo social ni era un demócrata en el sentido moderno; poseía una visión jerárquica de la comunidad donde la "canalla" o el pueblo llano debía mantenerse laborioso para garantizar el engranaje económico, siempre y cuando se respetaran escrupulosamente sus derechos civiles fundamentales y su inmunidad ante la crueldad eclesiástica.

Es precisamente en este punto donde encalla y estalla la colosal confrontación intelectual, filosófica y personal entre Voltaire y Jean-Jacques Rousseau, una de las rivalidades más encarnizadas y determinantes de la historia del pensamiento occidental. Este conflicto superó los límites de la mera discrepancia teórica para convertirse en un choque frontal entre dos temperamentos, dos procedencias sociales y dos visiones del destino humano radicalmente irreconciliables. Mientras Voltaire representaba la cúspide de la alta burguesía parisina, un hombre rico, cosmopolita, ingenioso y amante de los refinamientos de la alta sociedad, Rousseau emergía desde las clases desfavorecidas de Ginebra, un alma solitaria, de temperamento melancólico y romántico, que subsistía precariamente copiando partituras musicales y que profesaba un profundo desprecio hacia la opulencia de la aristocracia. 

El primer gran choque ideológico ocurrió en el año 1750, a raíz de la publicación del Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau. En este tratado, el ginebrino lanzó una tesis revolucionaria y provocadora: el progreso técnico, los refinamientos de las artes y los avances de las ciencias no habían provocado la emancipación o mejora moral del ser humano, sino que lo habían alienado, corrompido y encadenado, distanciándolo de la bondad intrínseca del estado de naturaleza (el concepto del "buen salvaje") para sumergirlo en la hipocresía y la codicia desatadas por la propiedad privada. Al recibir un ejemplar de dicha obra, Voltaire reaccionó con su característico sarcasmo demoledor, enviándole una epístola donde manifestaba que la lectura de su libro despertaba "ganas de caminar a cuatro patas", pero que habiendo perdido dicho hábito hacía más de sesenta años, le resultaba físicamente imposible reanudarlo, defendiendo que la civilización y sus industrias eran las únicas fuerzas capaces de rescatar a la humanidad de la barbarie y el oscurantismo medieval.

La brecha entre ambos pensadores se ensanchó de forma definitiva e irreversible en el año 1755, tras el devastador terremoto que asoló la ciudad de Lisboa el día de Todos los Santos, provocando la muerte de decenas de miles de personas e incendiando el debate teológico europeo. Conmovido e indignado ante la magnitud de la catástrofe, Voltaire compuso el Poema sobre el desastre de Lisboa, una severa impugnación al optimismo filosófico que imperaba en la época. En este contexto, Voltaire arremetió de forma implacable y se burló descarnadamente del optimismo providencialista teorizado por Gottfried Wilhelm Leibniz. Para Leibniz y sus seguidores, los males aparentes no eran más que notas discordantes necesarias dentro de una perfecta armonía universal, puesto que, por definición teológica, Dios no habría podido crear sino «el mejor de los mundos posibles». Voltaire consideraba que esta justificación matemática del dolor ajeno constituía un insulto cruel a los desdichados sepultados bajo los escombros y una burla sangrienta hacia el sufrimiento humano real. A través de la sátira y la confrontación directa —que años más tarde cristalizaría con ironía feroz en su célebre novela filosófica Cándido o el optimismo, donde ridiculizaría la doctrina leibniziana mediante las desventuras del doctor Pangloss—, Voltaire sentenció que el mal era caótico, incomprensible y carente de cualquier propósito oculto o justificación metafísica.

Esta demolición voltairiana de la teodicea leibniziana detonó inmediatas tensiones geopolíticas y filosóficas en el corazón de la monarquía prusiana. El rey Federico II el Grande de Prusia, autoproclamado «rey filósofo», había refundado la Real Academia de Ciencias de Berlín precisamente bajo la herencia intelectual de su inspirador original, el propio Leibniz. Federico, sumamente celoso de la reputación científica de su corte, veía el optimismo racionalista y la monadología como pilares de la identidad cultural germánica frente a la hegemonía francesa. La agria burla de Voltaire no solo desafiaba la ortodoxia académica berlinesa, sino que fracturó la relación personal entre ambos hombres. Las tensiones se exacerbaron cuando Voltaire, instalado en Potsdam en la década de 1750, arremetió contra Pierre Louis Moreau de Maupertuis, el científico francés a quien Federico había nombrado presidente de su Academia. Maupertuis defendía el principio de la menor acción combinando el mecanicismo con la teleología armónica de Leibniz. 

Cuando el matemático Samuel König acusó a Maupertuis de plagiar un manuscrito inédito de Leibniz, Voltaire tomó partido por König y redactó la devastadora sátira Diatriba del Doctor Akakia (1752), humillando públicamente al protegido del rey prusiano y ridiculizando las pretensiones metafísicas berlinesas. Federico II reaccionó enfurecido, interpretando el libelo como un insulto personal a su soberanía y a las instituciones de su Estado. El monarca ordenó quemar públicamente el panfleto de Voltaire a manos del verdugo y mandó arrestar temporalmente al filósofo en Fráncfort cuando este intentaba huir de Prusia. Para la monarquía prusiana, el ataque de Voltaire contra Leibniz no era un simple disenso académico, sino una insubordinación intolerable que amenazaba el prestigio del despotismo ilustrado alemán.

Ante esta vasta controversia sobre el mal, el optimismo y el orden cósmico, otros titanes de la Ilustración se vieron forzados a tomar posturas drásticas, enriqueciendo y complejizando el debate. Denis Diderot y Jean le Rond d'Alembert, las mentes rectoras de la monumental Enciclopedia, adoptaron un escepticismo pragmático que, aunque compartía el desdén de Voltaire por el providencialismo ciego, intentaba distanciarse de la amargura satírica de Cándido. Diderot consideraba que el optimismo absoluto de Leibniz era una teoría estéril que anestesiaba la acción humana ante la miseria social; sin embargo, en lugar de entregarse al fatalismo irónico, abogaba por un materialismo vitalista donde el ser humano debía dedicarse a transformar la naturaleza mediante la ciencia aplicada y las artes mecánicas. 

Por su parte, d'Alembert veía en las matemáticas y la física newtoniana una vía de escape al laberinto metafísico: la ciencia debía limitarse a describir los fenómenos observables del universo en lugar de pretender descifrar si el diseño divino era intrínsecamente perfecto o malévolo. Un enfoque marcadamente singular fue el de la marquesa Émilie du Châtelet, matemática excepcional, traductora de Newton al francés y amante del propio Voltaire. Du Châtelet actuó como un puente intelectual decisivo: en sus Instituciones de Física (1740), realizó la proeza teórica de sintetizar el dinamismo físico de Leibniz con el empirismo de Newton, defendiendo la utilidad metodológica de la hipótesis leibniziana de las fuerzas vivas a pesar de los constantes intentos de Voltaire por disuadirla de su simpatía hacia el filósofo alemán. 

Finalmente, al otro lado del Rin, la controversia impactó de forma irreversible al joven Immanuel Kant, quien en sus primeros escritos abordó los certámenes de la Academia de Berlín sobre las mónadas leibnizianas. El choque entre la destructiva demolición satírica de Voltaire y la defensa cerradamente dogmática de la escuela leibniziano-wolffiana en Alemania fue uno de los acicates fundamentales que despertaron a Kant de su «sueño dogmático», impulsándolo a formular su idealismo trascendental para delimitar, de una vez por todas, las fronteras legítimas de la razón humana. 

Rousseau, por el contrario, replicó defendiendo la providencia divina y la tesis leibniziana frente al ataque voltairiano, desplazando la culpa enteramente hacia las construcciones de la civilización humana. Sostuvo que si los hombres no se hubieran aglomerado de forma antinatural en edificios de seis pisos en una urbe densamente poblada, sino que vivieran dispersos en los bosques en comunión con la naturaleza, el terremoto apenas habría causado daños personales. Voltaire consideró que este argumento constituía una muestra de insensibilidad monstruosa y un insulto a la memoria de los caídos. 

A este diferendo sobre el mal y la naturaleza se sumó la ácida polémica en torno al teatro y la moralidad pública; mientras Voltaire concebía la representación teatral y la ópera como templos de la razón, focos de instrucción cívica y refinamiento cultural indispensables para la sociedad, Rousseau publicó su Carta a D'Alembert sobre los espectáculos, donde denunciaba al teatro como una distracción vana, artificial e inmoral que debilitaba las costumbres republicanas sencillas y alimentaba la soberbia. Adicionalmente, Rousseau, quien conservaba una fe sentimental y profunda en un Creador, acusó a Voltaire de ser un deísta cínico e hipócrita cuya incredulidad racionalista socavaba los cimientos espirituales necesarios para la moralidad del pueblo.

A medida que transcurrieron los años, esta enconada disputa intelectual degeneró en una guerra personal sin cuartel, plagada de ataques directos que destrozaron cualquier atisbo de decoro ilustrado. En el año 1760, Rousseau le envió a Voltaire una misiva que equivalía a una declaración formal de hostilidades, expresando textualmente: "No le amo a usted en absoluto, señor; me ha causado los dolores más agudos a mí, su discípulo y entusiasta... En resumen, le odio a usted". Voltaire, por su parte, lejos de ignorar los embates de su rival, utilizó su inmenso poder de convocatoria e influencia para asestarle un golpe devastador a la reputación moral del ginebrino. 

Tras averiguar un secreto celosamente guardado de la vida privada de Rousseau, Voltaire redactó de forma anónima en 1764 el panfleto titulado El sentimiento de los ciudadanos, revelando al público que el mismo filósofo que dictaba las pautas de la crianza ideal en su célebre tratado pedagógico Emilio había entregado de manera sucesiva a sus cinco hijos biológicos a las puertas de un hospicio público de expósitos, un lugar con tasas de mortalidad infantil alarmantes, acusándolo de ser un "monstruo" que traicionaba sus deberes paternales básicos mientras pretendía erigirse en el juez moral de la humanidad. El impacto de esta revelación sumió a Rousseau en un estado latente de paranoia y delirio de persecución del que jamás logró recuperarse por completo. En sus círculos privados y epistolares, Voltaire ni siquiera le concedía el estatus de pensador serio, catalogándolo en sus cartas al marqués de Condorcet como un "charlatán miserable" y una mezcolanza inaceptable de "soberbia y vulgaridad" dedicado a morder la mano de quienes intentaban socorrerlo.

La proyección histórica de este encono sobrevivió a ambos creadores y desempeñó un papel central en la reconfiguración política de Francia durante el proceso revolucionario de 1789. Los líderes de la Revolución Francesa adoptaron las obras de ambos autores no como doctrinas complementarias, sino como programas políticos diametralmente opuestos para la destrucción del Antiguo Régimen y el diseño del nuevo Estado. Durante la fase inicial y moderada de la Revolución, liderada principalmente por una burguesía acomodada e ilustrada entre los años 1789 y 1791, Voltaire fue ensalzado como el héroe supremo gracias a su infatigable defensa de los derechos civiles, la tolerancia confesional, el laicismo y las reformas al sistema judicial de enjuiciamiento. 

No obstante, cuando el proceso revolucionario sufrió una profunda radicalización izquierdista y desembocó en el periodo de El Terror bajo el dominio de los jacobinos (1793-1794), la figura del Voltaire multimillonario, amigo personal de monarcas absolutos como Federico el Grande de Prusia y defensor del libre mercado de bienes de lujo, se tornó sospechosa ante las masas de los sans-culottes. En este escenario radical, Maximilien Robespierre se proclamó seguidor ciego del ideario de Rousseau y de su concepto de la "Voluntad General" plasmado en el Contrato Social, utilizando la premisa rousseauniana de que el Estado ostenta la potestad de obligar a los individuos a ser libres para legitimar el uso sistemático de la guillotina contra los percibidos como enemigos de la virtud pública. Ante la Convención Nacional, Robespierre atacó duramente el legado de Voltaire y los enciclopedistas, tildándolos de aristócratas del intelecto que carecían de la pureza moral y la virtud intrínseca del pueblo llano que Rousseau encarnaba.

En conclusión, la figura de Voltaire demuestra de forma contundente que la opulencia y el pragmatismo financiero no tienen por qué ser antitéticos con la búsqueda de la justicia social y el libre pensamiento, sino que, bajo las condiciones asfixiantes del absolutismo del siglo XVIII, constituyeron las herramientas materiales indispensables para hacer viable dicha insurgencia intelectual. La riqueza de Voltaire no fue el resultado de la codicia ciega, sino un acto deliberado de legítima defensa; el dinero compró la inviolabilidad de su pluma y el territorio fronterizo de Ferney se erigió en el monumento físico a una libertad que no se doblegaba ante reyes ni obispos porque no dependía de sus arcas. 

Por el contrario, la tragedia de Rousseau ilustra el peligro de un idealismo romántico que, en su afán de purismo y rechazo a las mediaciones materiales de la civilización, degeneró con facilidad en justificaciones para el autoritarismo de Estado durante las horas más oscuras de la Revolución Francesa. La paradoja de Voltaire se resuelve al entender que la emancipación de la mente humana requiere de un anclaje realista y que, a menudo, la razón necesita estar armada con recursos económicos sólidos para no ser devorada por el dogmatismo. La posteridad selló este vínculo con una ironía insuperable: sepultados uno frente al otro en la cripta del Panteón de París, el burgués adinerado y el plebeyo romántico permanecen confinados a una eternidad de muda confrontación, recordándonos de forma perpetua que el mundo moderno occidental se sostiene sobre el eje tenso e irresoluble de sus dos legados: la fría y próspera libertad de la razón pragmática y la apasionada, pero potencialmente peligrosa, búsqueda de la virtud utópica.

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