EL ALMA Y LOS UNIVERSOS PARALELOS

EL ALMA Y LOS UNIVERSOS PARALELOS

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Un alma es por sí sola un gran pueblo.

J. B. Lacordaire

Los universos paralelos es una hipótesis física que postula la existencia de varios universos o realidades más o menos independientes. Quien lee estas líneas, por ejemplo, se repite infinitamente en otros universos de manera idéntica, incluso habría otros universos  en que la lectura todavía no comienza y otros en que la lectura ya terminó o nunca ocurrió, y así la cadena de posibilidades múltiples se reproduce hasta el infinito. En muchos casos éste sería el mejor de los universos posibles, pero en otros podría ser uno de los peores.

De tal forma que si yo fallo en este universo poco importa, puesto que en otros universos tengo la posibilidad de actuar mejor o de otra forma. La responsabilidad moral así queda relativizada, se puede ser el más ruin y malvado en este mundo porque mi otro yo puede ser bueno en otro universo, y así consecutivamente. Entonces, si así funcionara el universo físico qué sentido tendría la existencia del alma.

Eso por un lado, pero por otro se plantea el problema de la misma identidad del alma. Si hay infinitos números de Pedros entonces hay infinitos números de almas de Pedro. Todas sus almas serían inmortales, todas volverían a encarnarse y todas serían juzgadas por Dios. Muchas almas de Pedro irían al cielo y otras muchas al infierno para toda la eternidad, pero como la eternidad es una, entonces, allí sería donde se reencontrarían todos los Pedros salvados o condenados. Lo cual es a todas luces ilógico y absurdo. Más, un físico cuántico nos diría que el mundo no tiene que ser necesariamente lógico, las micropartículas se comportan de la manera más ilógica todavía.

Pero, se presentaría un tercer problema y es que el universo del alma podría también ser un universo paralelo a los universos físicos y replicarse, así, hasta el infinito número de universos no físicos. Esto es, que tendríamos un Dios creador de universos paralelos de carácter físico y no físico. Lo cual nos llevaría a preguntarnos por la necesidad que tuvo el Creador de multiplicar los universos hasta un número infinito de veces.

Sería como una divinidad que jugara con un número indeterminable de posibilidades de sus criaturas en su propia identidad. Parece que estuviéramos escuchando a Einstein con su objeción: “Dios no juega a los dados”. De manera que ya ningún hombre sería único e irremplazable, sino que, por el contrario, Dios podría elegir a la mejor alma de Pedro para enviarla al Cielo y a la peor para remitirla al infierno. O quedarse, quizá, con la que mejor le parezca. Pero dado que Dios es una criatura misericordiosa obviamente que preferiría salvar a todas las almas para la vida eterna. En consecuencia, el infierno estaría vacio. Con lo cual desembocamos en una renovadísima versión de la apocatástasis, naturalmente nada ortodoxa y contraria a lo que tenemos en las Escrituras.

Muy bien, lo que compete a nosotros es preguntarnos si tiene sentido toda esta elucubración de la física de los “universos paralelos”. Para ello veremos la misma con algo de más detalle.

El desarrollo de la física cuántica, la búsqueda de una teoría unificada o teoría cuántica de la gravedad, y el desarrollo de la teoría de cuerdas, han hecho vislumbrar la posibilidad de la presencia de múltiples dimensiones y universos paralelos consintiendo un Multiverso.

La teoría de Hugh Everett recurre a los universos múltiples dentro de la mecánica cuántica como una posible solución al problema de la medida en mecánica cuántica. Representó su interpretación más bien como una metateoría que en realidad evade muchos de los problemas asociados a otras interpretaciones más convencionales de la mecánica cuántica. No obstante, no hay una base empírica sólida a favor de esta interpretación. El principal problema filosófico de la mecánica cuántica es el problema de la medida. Tanto así que el premio Nobel Richard Feynman afirmó:"Creo que nadie entiende verdaderamente la mecánica cuántica". Existen puntos difíciles en la interpretación de sus resultados y fundamentos de la mecánica cuántica, a pesar que es la teoría física más exacta que ha permitido hacer cálculos de 20 decimales correctos y ha suministrado gran cantidad de aplicaciones prácticas (centrales nucleares, relojes de altísima precisión, ordenadores).

El problema de la medida es el siguiente: En la mecánica cuántica un sistema físico en estado puro queda descrito por una función de onda. Si nadie externo al sistema ni dentro de él observara el sistema, nos diría que el estado se comporta determinísticamente   y   se   podría   predecir   el  sistema.  La función de onda dice cuáles son los resultados posibles de una medida y sus probabilidades, pero no nos dice qué resultado se obtiene cuando un observador mide el sistema. La medida es un valor aleatorio entre los posibles resultados.

Lo cual es un problema grave, pues, si el observador es también un objeto físico, debería haber alguna forma determinista de predecir. Pero el postulado de que la medición destruye la "coherencia" de un estado inobservado y, tras la medida, todo queda en un estado aleatorio.

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Ante la dificultad Niels Bohr  propuso la primera solución, apoyada actualmente por Stephen Hawking y Richard Feynman, llamada la interpretación ortodoxa de Copenhague: renunciar a entender el proceso de de coherencia, por lo cual un sistema pasa de tener un estado puro que evoluciona deterministamente a tener un estado mezcla o "incoherente". Ulteriormente Hawking manifestó que «La IMM o <Interpretación de Historias Múltiples> es trivialmente verdadera». Afirmación sofística, por cierto.

La segunda salida, mas realista,  fue presentada por John Von Neumann, el matemático que creó el formalismo matemático de la mecánica cuántica y que aportó grandes ideas a la teoría cuántica, según el cual hay que aceptar que existen unos objetos no-físicos llamados "conciencia" que no están sujetos a las leyes de la mecánica cuántica y que nos resuelven el problema. Esta solución es actualmente respaldada por Roger Penrose. Y la tercera interpretación es la de Hugh Everett, el cual propone una teoría que explique la medición, y no sea las medición lo que determinen la teoría.

La teoría de Everett es que cada medida "desdobla" nuestro universo en una serie de posibilidades o tal vez existían ya los universos  paralelos  mutuamente inobservables y en cada uno de ellos se da una realización diferente de los posibles resultados de la medida. La idea de Everett es una explicación lógicamente coherente y posible, pero no despertó entusiasmo porque no es una posibilidad falsable. Basado en el principio de simultaneidad dimensional, establece que dos o más realidades pueden coexistir en el mismo espacio-tiempo. Este principio es el pilar de la teoría M y la teoría de Multiverso.

Por su parte los físicos Steven Weinberg y John A. Wheeler se inclinan con sensatez por la corrección de esta interpretación.

No obstante, el respaldo de importantes físicos a la teoría de Everett no establece ninguna prueba científica en favor de la teoría. Es el nuevo flogisto de la ciencia.

Hasta aquí lo que concierne a la física, pero la literatura también ha explorado la idea de los universos paralelos con autores como Turtledove, Nabokov, Borges, Lovecraft, Lumley, C.S. Lewis, Isaac Asimov, Robert A. Heinlein, Rafael Piernagorda, Stephen King, entre otros. Series televisivas que han tocado el tema de lo universos paralelos son muchas, entre ellas: Stargate, Star Trek,   Perdidos en el espacio, Supernatural, Hércules, The Middleman,  Doctor Who, Babylon 5, Smallville, Fringe, Flashforward, Perdidos, Casi Ángeles, entre otros. Lo mismo sucede en las series animadas: Dragon Ball, Noein,  Fullmetal Alchemist, Ben 10, Los Simpson (episodio 134), Pokémon Giratina, Digimon, Spider Man Unlimited, Los Verdaderos Cazafantasmas, Futurama, entre otros. El comics y el cine también han explotado la idea de los universos paralelos con asiduidad. Sobre todo el cine con: Efecto Mariposa, Maximum Shame, Regreso al Futuro, Cube 2, Event Horizon, etc. Este bombardeo de la industria del entretenimiento va moldeando la mente infantil y del hombre corriente con “cuentos de hadas” destiladas por la ciencia.

Uso de entidades perversas que intentan penetrar nuestra dimensión, viajes en el tiempo en el multiverso,  la paradoja temporal, viajes interdimensionales, la imposibilidad de poder volver al universo original, realidades y seres alternos, brechas dimensionales,  múltiples universos, son, entre otras, muchas de las ideas imaginadas a partir de los planteamientos de los universos múltiples de la física cuántica.

Pero una explicación lógicamente coherente y formalmente posible no significa que sea real. De ahí que muchos físicos mantengan su escepticismo ante la teoría de Everett. El principio de simultaneidad dimensional, pilar de la teoría M y la teoría de Multiverso, es tan sólo una posibilidad matemática y lógica, pero no una posibilidad real. No todo lo lógicamente posible es real.

 Además, no existe ninguna prueba científica en favor de la teoría, ni parece que la habrá. Por ello, sería irresponsable suscribir la opinión de Hawking que dicha teoría es “trivialmente verdadera”. Y asombra su complacencia con ésta y su severidad con el alma: “la idea del paraíso y de la vida después de la muerte es un cuento de hadas”. Más serena y verídica resulta ser la declaración del Nobel Feynman:"Creo que nadie entiende verdaderamente la mecánica cuántica". De modo que se trata de una novísima ficción científica.

Stephen Hawking es un físico actual seducido por teorías que son meras consideraciones lógico abstractas. Lo hemos visto haciendo esto con la teoría de Everett. Así ocurre, también, en su libro El Gran Diseño, en el que empieza declarando que la filosofía ha muerto porque no se mantiene al corriente de los últimos avances de la física y concluye admitiendo que todo lo explicado sobre la teoría M y los Multiversos son solamente especulaciones. O sea todo fue una broma de mal gusto. Pero si la teoría M se confirmara, según él dice, quedaría demostrado que el Universo no producto de un Dios providente, sino que fue espontáneo, existirían mundos salidos de la nada, Nihil Creatum nihil, y cada Multiverso tendría un propio ajuste fino de las leyes físicas.

Pero con esto la teoría M tendría que explicar la exclusión de intercambio de leyes entre los universos posibles, y esta exclusión limita su posibilidad misma. Tampoco explica la sintonía fina que existe entre esta forma de universo con los seres que la habitan, pues deberían existir otros seres orgánicamente diferentes a nosotros.

Queda, por tanto, sólo como un ejercicio mental con los infinitos. Como hemos visto, este probable origen cuántico del universo no tiene respaldo y, por el contrario, toda la evidencia apunta en dirección opuesta, a saber, hacia un diseño providencial.

La teoría M y la teoría de Everett son hipotéticas y no están en condiciones de probar nada. Para ser honestos, la teoría M es tan neutra que también podría servir para explicar el origen del cosmos por Dios a partir de la nada. Los griegos dijeron: Nihil ex nihilo, nada viene de la nada; los cristianos corrigieron: creatum ex nihilo, creación desde la nada; ahora viene Hawking y pretende decir: Nihil creatio ex nihilo, la nada crea desde la nada. O sea, la nada es el nuevo ex machine. Hawking está extraviado entre teorías físicas maximalistas.

Así, el principal fallo que introduce la teoría de Everett es la    relativización    de    la   verdad,    la    imposibilidad    del conocimiento mismo y la atenuación de la responsabilidad moral.

Todo lo cual se condice con la atmósfera cultural de nihilismo, increencia y escepticismo del mundo secularizado actual. El alma no es un universo paralelo al universo material, hay un solo universo con distintos niveles ontológicos de realidad, el más bajo pertenece a la materia y el más elevado al espíritu, cuya cúspide es Dios, creador por amor del universo y que es la eternidad misma.

Nuestra era de consumación de las utopías científicas se destaca más como un instrumento de exacerbación de la imaginación tecnológica descontrolada, que se proyecta incluso en la comprensión del universo. Entonces, las quimeras y ensueños comienzan a cabalgar sobre los hombros de los propios científicos proclives a dejarse llevar por posibilidades matemáticas y consideraciones abstractas, que son más un ejercicio lógico que un descubrimiento real.

Esto traiciona el mismo espíritu de la ciencia y fortalece las fantasías científicas. El reto actual de la ciencia es de índole moral, pues a ella le son inherentes las preocupaciones humanas. Además, lo imaginativo y emocional influye poderosamente en su actividad, por ello se debe cuidar que los sueños de la razón no se conviertan en monstruos que devoren al hombre real.

La gente se interesa más por el uso práctico de los descubrimientos científicos que en el aspecto intelectual de la ciencia. Sin embargo, los científicos de hoy no son los Faraday y Pasteur de ayer, que se interesaron más por lo aplicativo, hoy pululan los Hawking y compañía que dejan volar su fantasía científica influyendo en la sociedad con posibilidades irreales que afectan lo moral.

Lima, Salamanca 30 de Julio 2012

EL ALMA Y EL HOMBRE DE HOY

EL ALMA Y EL HOMBRE DE HOY

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Un espíritu ávido llega a encontrar

 alimento en una tierra árida.

Jakob Wassermann

Estimado Luis Enrique Alvizuri: In interiore homini hábitat veritas, en el interior del hombre habita la verdad. Esta hermosa metáfora agustiniana late profundamente en tus dos última intervenciones. Me explico. En tu cáustico Credo Moderno lo que resalta subyacente es la misma pregunta que se hacía San Agustín en sus Confesiones: “¿De dónde podía venir un tal animal, sino de ti, Señor? (…) ¿Por ventura hay otra vena por donde corra a nosotros el ser y el vivir, fuera de la que tú causas en nosotros, Señor?” (I 6 10). Y obviamente para el filósofo naturalista dicha vena no será Dios, sino su nuevo sustituto, a saber, la Materia.

En este punto has visto muy agudamente que el hombre moderno ha puesto en lugar de Dios al universo material. Es su nuevo deus ex machine. No en vano las filosofías que predominan hoy son las de índole temporalista. Pero detenernos en esta observación sería como tocar la puerta y no atravesarla. En consecuencia, tú nos invitas a hacer otra reflexión más honda, también profundamente agustiniana. Agustín pregunta a Dios: “¿Qué eres tú para mí? (…) ¿Y qué soy yo para ti para que me mandes que te ame…?” (1 5 5). En otras palabras, ¿qué hay dentro de la región más interior del hombre para que se sienta impulsado a buscar a Dios? Y esto es lo que relievas cuando afirmas que: “Resulta curioso en esta polémica que, en el fondo, ambas partes extremas hablan de lo mismo: de un creador”.

Y con esto estás tocando no sólo una interrogación metafísica sino religiosa. Ciertamente, los filósofos griegos tenían una vía diferente: llegar a conclusiones universales mirando al hombre desde fuera. Sin embargo, tú, como san Agustín, nos remite a una óptica más existencial, que impele a escrutar la propia interioridad. “¿Cómo puede el hombre pequeño y pecador querer alabar a Dios, que es grande y poderoso y resiste a los soberbios?” (I 1 1), se pregunta Agustín.

Mientras para el hombre griego –a excepción del helenístico romano Plotino, con el cual se descubre la subjetividad a través de su filosofía del éxtasis- y moderno se llega a la verdad mirando exclusivamente desde fuera, para el hombre cristiano y el existencialista contemporáneo se arriba a la verdad mirando desde dentro.

Lo más sorprendente de esta búsqueda no sólo es darse con que la región más profunda del espíritu es el corazón y no la inteligencia, la cual opera en consonancia con la voluntad; sino que además todo el ser del hombre tiende hacia Dios y sólo en Él encuentra el lugar de paz que le corresponde. El hombre integral busca conocer para saber vivir, el hombre parcial busca conocer sin dar importancia a su propio vivir y felicidad. Un antiguo proverbio jainista dice: “No vivas para aprender, aprende para vivir”. La importancia del sentido de la vida es lo que se ha perdido actualmente con la idolatría de la materia y la atención sólo a lo exterior del hombre y de las cosas.

En otras palabras, es urgente hacer una síntesis entre el criterio de verdad griego, como desvelamiento, el criterio de verdad judío, como fidelidad y esperanza, y el criterio de verdad indoeuropeo, como veracidad, los cuales fueron muy bien señalados por Xavier Zubiri. 

En este contexto el asunto de la inmortalidad del alma carece de importancia y es una fruslería de viejos medievalistas. Pero ya vemos que no es así. El hombre tiende con todas sus fuerzas a preguntarse por el origen, por el sentido de la vida y por Dios. En estos tiempos de increencia la respuesta es de negación de Dios, pero como bien haces notar la Ciencia ocupa su lugar.

Nuestro dilecto amigo Fidel Gutiérrez dice: “Suponiendo que encuentras al creador, si eres filósofo, seguirás buscando al creador del creador, y así sucesivamente. Agotarías tu vida sin arribar a algo concreto”. Esto no es exacto. Pues se olvida que Platón y Aristóteles con la simple razón natural también admitieron un primer principio, causa de sí mismo y absoluto. Ellos son considerados con justicia los fundadores de la teología natural. Lo que demuestra que la verdad es que la lucidez de la inteligencia está condicionada por el recto orden de sus amores.

Es decir, el alma quiere descansar en las cosas que ama, y ¿qué ama el hombre de hoy? Las cosas que nacen y mueren, lo contingente, el evento finito. Y el alma que se aprisiona por el amor a ellas se siente despedazar cuando las pierde. El ser humano ha pasado de amar a Dios y ser amigo de Él a ser su enemigo.

El mundo se ha tornado luciferino y los doctores Fausto, que conquistan el mundo con la lucrativa y competitiva globalización neoliberal actual, se pierden a sí mismos, se pavonean en medio de su vacío interior. Así, en medio del hechizo del dominio tecnológico nadie acierta a abarcar con la mirada a toda su persona. El hombre de hoy tiene acongojado el corazón por la soberbia de su inteligencia. El homicidio de su corazón es la obnubilación de su razón.

Y en este punto sólo quisiera señalar someramente el itinerario de esta sustitución de Dios por la ciencia. Primero fue el empirismo moderno, hija del nominalismo medieval, que niega la metafísica de las esencias platónico-aristotélica para convertirlas en fruto de la subjetividad humana y erigir lo fáctico en lo único válido. Luego vino el positivismo y su credo antimetafísico. A ella se unió el historicismo, que también redujo lo trascendente a lo inmanente. Y el movimiento que cierra este giro hacia el nihilismo, el escepticismo y el voluntarismo subjetivizante es el nominalismo semántico, que se regodea en la inmanencia de los puros nombres y lo meramente mental, junto al posmodernismo del “todo vale”.

En este sentido, creo que la crisis del pensamiento actual es una crisis interior, es una crisis del espíritu. El reloj de la historia nos ha vuelto a poner un desafío que exige una revolución platónica y cristiana, en cuanto reclama una conversión del alma. Así que el: Aude sapere!, atrévete a pensar, también implica en nuestro tiempo una conversión espiritual.

Pero tu comunicación también hace incidencia en un aspecto civilizacional. Mientras en Occidente las verdades filosóficas fueron separadas de las verdades místico-religiosas, especialmente desde Kant, en Oriente no ocurrió lo mismo. Tanto es así que hasta el día de hoy la oposición entre fe y razón se sigue dando pero dentro del ámbito de la fe, especialmente en el contexto musulmán. Con esto no digo que dicha espiritualidad sea superior o mejor que la occidental, más aun creo que la carencia de una real teología de la encarnación es lo que les ha impedido superar la destrucción de lo múltiple, lo material y corporal. Y de ahí que sus teólogos de lo Uno combatieran cualquier antropomorfización de Dios, favoreciendo en compensación el desarrollo de teologías esotéricas teosóficas.

Y finalmente toda tu disquisición también lleva hacia una observación algo incómoda para el actual credo científico de nuestro tiempo. Y es que la revolución científico galileana si bien fue una ruptura radical con el platonismo teologizante sin embargo fue también el hijo legítimo del platonismo pitagorizante. Así que, de todas formas, de Platón no se pudieron librar.

Post scriptum.- En fin, los hombres de todos los tiempos han sentido como una necesidad imperiosa tener una respuesta ante el problema de la inmortalidad del alma, ya sea para afirmarla o negarla. Pero sobre todo, han visto que de la posición que se adopte depende el asunto de la venidera fruición beatífica de la divinidad. Y es que después de todo, no sólo el hombre busca a Dios, sino que también Dios busca al hombre.

Sin embargo, desde las posiciones existencialistas se ha puesto énfasis en el absurdo de la vida que ha de acabar necesariamente con la muerte. Esto está en la base de la angustia existencial, que se acentúa al considerar que la muerte no sólo es un hecho, sino un proceso: desde que nacemos estamos condenados a muerte. El hombre es un «ser para la muerte», decía Heidegger, que consideraba la muerte como el fundamento constitutivo de la existencia en su finitud. Para   Heidegger,   que   estudia   la   noción  de  la  muerte  en metafísica?,  de  Heidegger,  y  el  uso  que suele hacerse de la conexión con las de proyecto, dasein y temporalidad, la muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo, y el dasein «no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino que existe finitamente. [...] El advenir propio que temporacía primariamente la temporalidad que constituye el sentido del «precursor estado de resuelto», se desemboza con ello él mismo como finito, y la tentación de pasar por alto la finitud del advenir propio y original y con ella de la temporalidad, o de tenerla a priori por imposible, surge del constante ponerse por delante la comprensión vulgar del tiempo».

Por otra parte, y desde la perspectiva existencialista, Sartre proclama el carácter absurdo tanto de la muerte como del suicidio. Pero mientras Heidegger hace coincidir muerte y finitud, y aquélla es la que nos hace ver ésta, Sartre, partiendo también del análisis de la noción de proyecto, concluye, contra Heidegger, que la muerte no es mi posibilidad propia, sino un hecho contingente que pertenece a la facticidad, y debe separarse muerte y finitud.

En el fondo, Sartre ve más profundamente que Heidegger sobre el problema de la muerte, haciendo que la muerte coincida con lo contingente de la facticidad, hace que la finitud trascienda la muerte. La finitud no es la muerte, dice Sartre. Y efectivamente, la muerte no es la esencia de lo finito puesto que éste puede ser inmortal y tener una duración indefinida. ¿Pero duración para qué? Esta es justamente la parte que le falta a Sartre y no lo puede tener por el carácter ateo de su pensamiento.

De qué sirve hacer que la muerte no sea la esencia de la finitud, como en Heidegger, si después no se ve la finalidad del no morir de la finitud. Si lo esencial de la finitud es no morir, entonces es por algo.

¿Por qué el morir no es lo esencial de la finitud humana?  Ante esto sólo caben dos respuestas: porque la materia es infinita (panteísmo), o porque Dios infinito y providente lo ha dispuesto para la vida eterna (teísmo).

Ahora bien, si esto último es cierto entonces es necesario tomar en cuenta el problema del alma en su totalidad, es decir, no sólo considerando su inmortalidad, sino, su destino. Aquí entran en juego consideraciones religiosas. En el judaísmo, cristianismo e islamismo el alma es inmortal, sobrevive al cuerpo, y está destinada a ir al cielo o al infierno. El budismo descarta como inútil la cuestión del alma, es una creencia falsa y no una realidad permanente, la individualidad carece de existencia auténtica, sólo hay son cinco elementos: cuerpo, sensaciones, percepciones, impulsos y conciencia. Y el taoísmo lo resuelve todo con una vida armoniosa con la naturaleza. Sólo para los creyentes de las tres grandes religiones judeocristianas el tema del alma es relevante. Más el hombre posmoderno y nihilista vive de espaldas a la dimensión religiosa y desdeña el problema de la inmortalidad del alma.

Pero lo más curioso es que se puede afirmar que la creencia en la inmortalidad del alma no se contradice con la cosmología actual, la cual nos presenta como un hecho un mundo en el que durante eones no había vida, cerebro, mente ni máquinas; lo que no es contradictorio con el alma inmortal, que es creada preternaturalmente por Dios y comienza a existir en el tiempo a partir de su unión psicofísica con el cuerpo. Es decir, no es resultado de la evolución o Mundo 1, ni de la mente o Mundo 2, ni de la cultura o Mundo 3, sino fruto del espíritu o Mundo 4.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

EL ALMA Y LAS TEORIAS MATERIALISTAS DE LA MENTE

EL ALMA Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS

 DE LA MENTE

CONDUCTISMO, COGNITIVISMO, ELIMINATIVISMO, INTERACCIONISMO, CAUSALISMO, EMERGENTISMO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

No basta tener espíritu. Además, hay que tener

suficiente espíritu para evitar tener demasiado.

André Maurois

El tema del alma es un problema eminentemente religioso y filosófico, consta como una de las concepciones más antiguas de la humanidad. Sin embargo, modernas teorías psicológicas y filosóficas no cesan de referirse a ella para negarla en la mayor parte de las veces. Veamos hasta qué punto es esto consistente.

El dualismo metafísico fue su primera expresión y se concibió como la posibilidad de una psique capaz de tener una existencia independiente del cuerpo, que luego se reforzó con las creencias en la metempsicosis o trasmigración de las almas defendida por los pitagóricos. No obstante, milesios, atomistas y epicúreos se opusieron al dualismo y sostuvieron un monismo  psicofísico materialista. Aristóteles también se opuso al dualismo psicofísico, y no concibió la posibilidad de la inmortalidad individual, abriendo el estudio de la psicología como una rama de la biología.

Este problema alcanza su plenitud en la modernidad con la renovación del dualismo psico-físico que surgió a partir de la doctrina cartesiana acerca de las tres sustancias (infinita que identifica con Dios, pensante o res cogitans, cuyo atributo es el pensamiento, y la extensa o res extensa, cuyo atributo es la extensión). En el hombre es donde se manifiesta el dualismo psico-físico (el dualismo entre res cogitans y res extensa). Concibe el cuerpo como una máquina, pero en cuanto que el hombre posee estados mentales, afirma que está dotado de un alma mental. Ni las máquinas ni los animales están dotados de éste, no piensan, los animales son meramente como máquinas. Su solución fue un dualismo interaccionista no es satisfactoria ya que se limita a afirmar que en una determinada parte del cerebro, (la glándula pineal), se efectúa la interacción entre mente (inmaterial) y cuerpo, que sólo es válida para el cuerpo humano. Desde el siglo XVIII y XIX se combatió el dualismo psicofísico y se sostuvo un estricto monismo materialista, mecanicista primero, y luego no mecanicista, para sostener un estricto monismo psico-físico. En el siglo XX el ataque a la existencia del alma provino del positivismo lógico y de la psicología conductista. Un ataque materialista destacado es el de Armstrong (Una teoría materialista de la mente, 1968), donde termina identificando la mente con el cerebro.

El positivismo lógico del Círculo de Viena –cuya epistemología marca todavía la pauta- representó una nueva crítica y una nueva descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, alma, etc.) no son empíricamente verificables. Rudolf Carnap (1932) formula el problema de una forma paradigmática en, donde sostiene la tesis de que los enunciados de la metafísica aparecen, sometidos a un análisis lógico, como pseudoenunciados basados en «pseudoconceptos», tesis que ejemplifica examinando enunciados tomados de ¿Qué es palabra ser, o Dios. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud emotiva ante la vida.

Por su parte, la psicología conductista negó la existencia misma de lo mental, para considerar sólo como objeto de estudio científico la conducta observable, y ha rechazado tanto el mentalismo como la introspección. Dentro del conductismo, Ryle combate lo que la llama el problema del «fantasma en la máquina», se opone a toda forma de mentalismo y considera que la mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta.

Cuando la psicología cognitiva desalojó al conductismo en los años sesenta, se volvió a considerar la existencia de fenómenos mentales (mentalismo), a pesar de adherirse al monismo psicofísico. Su crítica se basa en que existen fenómenos psicológicos a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conducta y, viceversa, existen conductas que no se corresponden a fenómenos psicológicos determinados. Pero después de todo, la autonomía de la conducta no está dirigida a demostrar la existencia del alma.

La crítica al conductismo prosiguió con el llamado materialismo eliminativista (Feyerabend, Rorty, Paul y Patricia Churchland), cuyo programa reemplaza las categorías mentalistas por las categorías físicas de la neurociencia. No hay mente, sino neuronas que producen emociones y pensamientos. Esto equivale a decir que el Lobo estepario de Hermann Hess es resultado de una combinación específica de neuronas, y como tal es repetible y reemplazable. Lo cual que haría imposible, además, cualquier ética humanista que tenga al hombre como fin en sí, único e irremplazable.

En contra también del conductismo tenemos a la teoría causal de la mente sostiene que la mente es la causa de la conducta y distinta de ella. Dos son las corrientes en esta concepción: las teoría materialista de la identidad mente-cerebro (David Armstrong), y el funcionalismo psicológico (Putnam, Fodor), donde los procesos mentales son distintos de los procesos cerebrales. Los procesos cerebrales son estados funcionales cuyo órgano no es necesariamente el cerebro, ya que también es posible hablar de mentes artificiales, según la teoría de la inteligencia artificial. Es decir, el cerebro artificial de una computadora demuestra que mente y cerebro no se identifican.

Esta es una posición fuerte de la teoría de la inteligencia artificial. Pero como lo hará notar Searle, esta suposición está basada en una exageración. Las máquinas lejos de pensar, realizan meros cálculos que están pre-programados. Pensar supone libertad y de esto justamente carecen las máquinas, y por es que no son creadoras. Además, la teoría causal en cualquiera de sus dos variantes (la materialista y la funcionalista) prefiere quedarse con una mente material independiente del cerebro, pero material al fin y al cabo, es decir meramente inmanente. Y el problema del alma es simplemente descartado.

La teoría causal de la acción tiende en Donald Davidson hacia una unificación de lo mental y lo físico, en lo que él llama un monismo anomal: las generalizaciones psicológicas no son de la misma naturaleza que las leyes físicas porque, si bien todo acontecimiento mental es un acontecimiento físico, no es posible el mero reduccionismo de lo mental a lo meramente físico. Lo cual no le impide hablar de la “mente material”. Con dicha tesis, Davidson busca criticar el tercer dogma del empirismo (los dos primeros fueron criticados por Quine), a saber: la existencia de una dualidad entre elementos conceptuales y datos sensoriales. No tal dualismo, para Davidson, entre elementos conceptuales y datos sensoriales. No hay necesidad de un término o intermediario, no hay una separación entre conceptos y material no conceptualizado. Esta es la base del monismo anomal davidsoniano, y la base de su crítica -retomada por Richard Rorty- a la concepción clásica del conocimiento entendido como espejo o representación de la realidad.

Esta unificación davidsoniana entre lo mental y lo físico en el proceso cognoscitivo, si bien no es un reduccionismo de lo mental a lo meramente físico, no debería afectar la autonomía del alma respecto al cuerpo, pero sus presupuestos antidualistas se extienden hacia el rechazo de toda posible metafísica y discusión sobre el alma.

Popper y Eccles sustentan un dualismo interaccionista radical basado en la teoría popperiana de los tres mundos. Según esta teoría el cerebro pertenece al mundo 1 o realidad material, mientras que la mente pertenece al mundo 2 o de la realidad de la conciencia,  y entre ambos se da una interacción cuyo fruto es el mundo 3 o realidad ideal (lógica, matemática, cultura, etc.).

Si Popper no advierte que la realidad del Mundo 3 es más compleja que una mera interacción entre el Mundo 1 y el Mundo 2, es por su posición agnóstica que lo mantiene en la increencia y le impide investigar que el Mundo 3 o la vida ideal del espíritu objetivo es más rico y complejo de lo que parece, pues ella está sometida al influjo del espíritu de Dios y lo divino, que en realidad vendría a constituirse en el fundante y primordial Mundo 4.

No es casual que de muchas obras maestras del espíritu humano, sus mismos creadores se hallan sentido simplemente vehículos de fuerzas sobrehumanas que buscaban expresarse por su intermedio, lo cual tampoco resta el mérito a su genio. Del hombre proviene la transpiración y de lo Alto desciende la inspiración.

Y esto no sólo ha sido frecuente en poesía, música, matemáticas, sino incluso en ciencia. Para restringir el mundo del espíritu o el mundo ideal a lo meramente creado por el hombre se requiere de una base agnóstica, escéptica o atea. No obstante, el emergentismo de la jerarquía ontológica de los seres permite visualizar que el mundo del espíritu no se restringe al mundo humano y, más bien éste es sólo una pequeña parte, si bien la inferior, del ámbito espiritual.

Searle (1985) defendió otra tesis: el emergentismo, donde mente y cerebro son distintos pero interactúan. Los fenómenos mentales son obra de algunos rasgos del cerebro, pero no se identifican con él, sino que son una propiedad emergente. En otras palabras, la mente era una manifestación de la materia cerebral. En contra de los funcionalistas sostiene Searle que las máquinas no piensan -en lo cual tienen razón, pues las máquinas lo que hacen es análisis, sobre la base de un cálculo algorítmico-, pues lo mental es una propiedad emergente que depende de las estructuras neurofisiológicas –lo cual también es verdadero, pues sin la base anatómica no hay función mental-. La mente no es un software independiente del hardware, De modo que la mente no es independiente del sustrato cerebral.

El emergentismo como teoría ontológica que afirma que existe una jerarquía de niveles en la estructura de la realidad es formalmente correcta y aceptable, lo que le falta a Searle es ser más consecuente con el anti-reduccionismo ontológico y reconocer la realidad autónoma del alma frente a la mente.

Nuestra tesis es un monismo espiritualista, de la unidad psicofísica alma-cuerpo, pero que afirma la subsistencia del alma para luego retornar al cuerpo en el juicio divino. Esta solución reconoce las dos dimensiones inherentes a la persona humana, a saber, la inmanente y la trascendente. Afirma también que el alma no es la mente, pues la mente aun siendo distinta del cerebro necesita de su base fisiológica.

Tampoco es la conciencia, el yo, ni el cerebro, menos aun el cuerpo. Por tanto, no se asume ni el emergentismo de Searle, ni el mentalismo cognitivo, ni la teoría causal de la mente. Tampoco resulta satisfactorio el dualismo interaccionista de Popper y Eccles, por su sesgo agnóstico y reducción de la realidad humana a lo inmanente.

Más absurdo nos parece el antimentalismo conductista, refutado certeramente por la psicología cognitiva. Incluso Quine enseña que tan sólo hay entidades físicas y que no hay sucesos o experiencias mentales. Todas estas corrientes son tributarias del giro moderno que reemplaza el alma por la conciencia, la mente, el yo, y el cerebro.

La solución monista, espiritualista y cristiana, no sólo responde a la pregunta de si el alma es inmortal, sino para qué y cómo lo es. Es decir, su filosofía lleva implícita la respuesta por el sentido de la vida. La inmortalidad no es una gran cosa, simplemente es la condición propia del alma, pero su destino está más allá de esta condición. Pero aquí lo importante no es la inmortalidad del alma, sino el futuro preternatural de la persona humana. Que tal porvenir existe, no sólo es cuestión de fe, sino también de razón, la cual es potenciada por la Revelación. En síntesis, el alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no reducida al cuerpo.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

EL ALMA Y EL CONCEPTUALISMO

EL ALMA Y EL CONCEPTUALISMO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

El conocimiento es sólo una

de las representaciones de la existencia.

José de Vasconcelos

El “conceptualismo”, no en el sentido de los universales que concebía que el concepto esté en las cosas, sino, en el sentido de conceder un papel central al concepto en el proceso del conocimiento humano es a lo que vamos a referirnos aquí.

El filósofo trujillano Víctor Baltodano es creador de la llamada Teoría Conformacional del Conocimiento (TCC), según la cual no hay hechos, actos, emociones, ni pensamientos sin conceptos. Esto quiere decir que el problema del alma no es una realidad, sino, tan sólo un concepto.

Yo creo que en el fondo hay poca diferencia y, más bien identidad, entre la TCC con el conceptualismo de los universales, puesto que tanto lo universales como los conceptos no son entidades reales, pero tampoco meros nombres.

El status preciso de tales conceptos para Baltodano es que se trata de conceptos “ya hechos”, innatos, para distinguirlos de los “conceptos no substantes” de los terministas. Pero esto nos deja en la incertidumbre si para él la principal característica sea la universalidad o la significación. No menos controversia es la relación que guardan dichos conceptos con las entidades concretas designadas.

 El énfasis que pone Baltodano contra lo “en sí” lo enfila en la posición no del realismo, sino del nominalismo. Lo complicado en su caso para estimarlo como un conceptualista moderado es que acentúa tanto el motivo epistemológico como el ontológico. En este sentido, no es extraño que para los neoescolásticos sean conceptualistas Kant y algunos neokantianos como Cassirer.

Según Baltodano, el principal obstáculo para una gnoseología correcta es la adhesión a una filosofía centrada en lo “en sí” y basada un ontologismo identificacional. No hay realidad “en sí” la realidad también es un concepto. La mitología metafísica impide el desarrollo del conocimiento.

La Teoría Conformacional del Conocimiento (TCC) para superar los confusionismo de lo “en sí” denuncia a la vez la metafísica ontológica sensorio empírica, como también la metafísica teológica. Todo es elaboración humana. Todo es extensión antropomórfica. Pues el conocimiento es expresión lingüístico pensamental sobre dimensiones humanas. Los tipos de conocimiento serían cuatro: observacional, realizativo, ordenador y creacional.

La experiencia está cargada siempre de teoría. Todo es conceptual y operativo en el conocimiento humano. Y cuatro son sus formas conceptuales: nombradoras, realizativos, ordenadores y creacionales. La filosofía trata con conceptos ordenadores para dar sentido y explicar la vida humana. En suma, en la TCC la explicación del ser no es ontológica, sino conformacional.

Por eso, mientras el filósofo maneja conceptos ordenadores mediante los cuales explica la conformación del hombre y del mundo, el científico se ayuda del ordenamiento filosófico. La concepción   conformacional   de   la   filosofía   de  la  ciencia atiende, en primer lugar, al proceso de conformación del conocimiento antes que al producto sistemático del proceso científico resultante.

En otras palabras, no hay realidad objetiva fuera de los conceptos, incluso la energía, lo físico, lo causal es una elaboración de los científicos. Los elementos nucleares son las expresiones lingüístico-pensamentales (nombradores, realizativos, ordenadores y creacionales). Esto no significa que no existan los objetos y los procesos, sino, que éstos están unidos a los conceptos, es más, no hay hechos sin conceptos.

En la relación entre las palabras y las cosas se crea en realidad un orbis conformacional baltodaniano sígnico y de existencias.

La base de la metodología conformacional es la TCC que parte de los procesos originarios de la conformación de las expresiones sonoras, los signos, las palabras, los conceptos, los cuerpos conceptuales, las sistematizaciones y el desarrollo histórico del conocimiento a través del proceso de creación de todas las existencias. Este proceso de conformación se da constantemente en las cuatro dimensiones humanas: acción (bienes), afección (valores), volición (actitudes) e intelecto (teoría). En suma, el valor significativo de los conceptos lo da su conformación, funcionalidad y eficacia.

Ahora bien, el conceptualismo de la filosofía conformacional baltodaniana no toma en cuenta que el logos humano no sólo tiene el “poder de la conceptualización” (teorías), sino también el “poder de la simbolización” (mitos). Pues el hombre no sólo piensa con conceptos, sino antes bien con imágenes metafóricas.

Por eso, la filosofía antes de ser con los griegos una comprensión    por    conceptos,   fue   una   comprensión   por metáforas. Mientras el símbolo y la definición son útiles para organizar y dominar el mundo, la metáfora y el símbolo es valiosa para contactar lo espiritual y supra-racional de lo real. El sentido no da cuenta del ser, lo real es lo sinsentido, excede incluso la simbolización. Lo real siempre trasciende el sentido. El sentido del ser sobrepasa los principios lógicos de la razón y del mito. Pero Baltodano exacerba la importancia del concepto y al hacerlo incurre en el antropocentrismo occidental.

El conceptualismo baltodaniano va de la mano con la valoración excesivamente negativa de la tradición metafísica ontológica. Es demasiado complaciente con el constructivismo filosófico. Lleva al extremo la capacidad productiva humana y el alcance de la organización conceptual. Así la Filosofía Conformacional pone como fundamento el conocimiento organizacional conceptual.

Su Filosofía no es una vuelta al objeto, al ser y a la existencia. Su filosofía es una vuelta a la capacidad conformacional del hombre para dar lugar a los conceptos y a las existencias.

¿Qué es el hombre antes de generar conceptos? Según él, es una entidad de Inteligencia, Emoción, Voluntad y Acción (IEVA), que recoge y genera sonidos, signos, conceptos y sistemas conceptuales. El hombre es un ser de conformación de vida y conceptos. Lo decisivo en el conformacionalismo no es ni la acción individual ni la acción social, sino el aparato categorial humano integrado por IEVA.

Tenemos frente a nosotros algo parecido al aparato trascendental kantiano, dentro del cual no se puede afirmar teóricamente nada de la verdad “en sí”, sino las realidades construidas por el hombre. La existencia es lo indeterminado, parecido a la incognoscible cosa en sí kantiana. El hombre sólo tiene que ver con realidades humanizadas por su aparato trascendental.

Aunque no lo dice, Baltodano es un trascendental a su modo, pero no un kantiano porque su énfasis será la interpretación. En este sentido, no hay hechos sin conceptos e interpretaciones humanas. 

Ya antes Georg Gadamer había concluido: “No hay hechos sino interpretaciones”. Para Baltodano “no hay hechos sino conceptos”,  las esencias no son realidades y en eso se da la mano con la filosofía moderna que nació rechazando la metafísica de las esencias. Pero se separa de la filosofía moderna en cuanto pone el énfasis en lo hermenéutico interpretativo.

Tanto es así que dirá que “la Filosofía no trata con esencias sino con conceptos” y que “la realidad es un modo conceptual”. Lo ha dicho taxativamente, su filosofía acuña la nueva categoría del “orbis conformacional sígnica y de existencias”. Por eso que en todo caso aceptaría asumir un “antropocentrismo integral conformacional”.

Lo que Vleeschauwer dijo de Kant también nosotros podríamos decir del orbis conformacional baltodaniano: Baltodano no logra emancipar el ser del conocer, todavía el objeto está incluido en el modo de conocer, convirtiendo lo dado en un autoponerse del hombre, como última versión del idealismo subjetivo y solipsista.

Al final se confunde la existencia del objeto con su conocimiento, la dialéctica objetiva es reducida a la dialéctica subjetiva. El pensamiento de Baltodano gira en torno a un solo problema, a saber, el de la conformación de los conceptos. Pero en su explicitación, tres son los pilares sobre los que reposa el edificio de la filosofía conformacional:

v La doctrina del proceso conformacional (conocimiento como expresión lingüística pensamental sobre dimensiones humanas),

v La tipología conceptual (nombradores, realizativos, ordenadores y creacionales), y,

v La existencia indeterminada (cosa en sí, esencia, sobre la cual nada puede decirse).

Por ello, la filosofía conformacional no es una metafísica de lo suprasensible, sino, una metafísica de la conformación conceptual, que restringe la ontología al ente pensable por el hombre. ¿El alma es pensable? Sí, pero eso no significa que sea real. Y lo pensable no sólo es el objeto científico, sino, lo moral, lo estético, lo político, religioso, etc.

Esta comprensión de la Filosofñia conformacional no es positivista, ni metafísica, sino hermenéutica. La filosofía baltodaniana concluye siendo una metafísica de lo inmanente, porque limita lo ontológico a lo pensado por el hombre.

En todo caso su consideración del problema de realidad no es metafísica, pero no puede dejar de ser ontológica, de lo contrario nos quedaríamos sólo en el horizonte de lo aparente, lo posible  o lo potencial. Como tal está obligado a ligar el problema de la realidad al de la esencia y de la existencia.

 Por un lado, nos dice que los objetos existen unidos a los conceptos, pues, no hay hechos sin conceptos. Pero por otro lado, afirma que no hay “cosa en sí”. Entonces nos preguntamos ¿qué son dichos objetos sin conceptos? Tienen que ser algo, de lo contrario los conceptos carecerían de sentido real. ¿En qué reside el sentido significativo de los conceptos?

Si la esencia no es real, entonces la realidad corresponde a la existencia. Y si la existencia es construida por el aparato que hemos llamado IEVA, entonces debemos preguntarnos si ésta depende de la experiencia o la trasciende. Si no lo trasciende estamos en el empirismo, si la trasciende pisamos terreno metafísico. Lo intermedio sería la solución kantiana: “lo real es dado a la experiencia, pero sólo lo organizado por las condiciones materiales de la experiencia es real”.

Creo que su noción de experiencia y realidad no son suficientemente claras, lo cual impide distinguir entre las especies o formas de lo real. Una solución sería declarar que el ser real es lo que es común a todas las formas de realidad. Otra solución es basarse en la idea de que el concepto de realidad no es unívoco y que admite una serie de realidades que van lo más real a lo menos real. Existe además la solución hartmanniana de hablar de la realidad como una de las maneras primarias del ser.

En todas estas soluciones se admite que la expresión “es real” es significativa. Si no se admite alguna de estas soluciones, entonces asumiríamos la salida de los empiristas lógicos y de algunos neo-realistas que sostienen que la “realidad” es un término que no debe ser hipostasiado en una entidad.

Algo parecido dice Baltodano: “la realidad es un concepto”, pero él distingue entre realidad indeterminada o no conceptual y realidad determinada o conceptual, aunque sostenga que solo se puede hablar de ésta última.

¿El alma es una realidad determinada o indeterminada? Si es conceptualizable es realidad determinada, pero aun nos queda la objeción kantiana: no todo lo pensable es existente. ¿Cómo   soluciona   Baltodano   el  criterio  para  establecer  la realidad de las cosas? Es un problema aun pendiente en su pensamiento; lo que no permite negar lo “en sí” –como pretende- de modo consecuente.

Su posición tiene dos inconvenientes: el primero, es que no se distinguir si hay o no distintas formas de realidad, y la segunda, ya señalada por Zubiri, es que al no admitir expresiones como “el hombre está plantado frente a lo real” entonces no permite entender la estructura de la vida humana, ni la estructura del conocimiento.

El problema de la realidad es por excelencia el problema filosófico que no se puede dilucidar aisladamente y sin conceptos ontológicos (posibilidad, actualidad, existencia, esencia, efectividad, ser). Por eso la ontología es definida como ciencia de la realidad qua realidad.

En todo caso la filosofía conformacional trata de saber cómo es posible conceptuar acerca de lo real y cuáles son los marcos conceptuales para este propósito. Sin embargo, este importante problema de las posibilidades del conocimiento para aprehender lo real tiene la traba en el conformacionismo baltodaniano, señalada por Zubiri, de constreñir lo real a lo conceptual. 

 Si se siguen demasiado al pie de la letra alguna de las propuestas de Baltodano puede terminarse por defender un antropocentrismo extremo y un idealismo subjetivo.

Me refiero a sus aseveraciones siguientes: “No hay realidad “en sí” la realidad también es un concepto”. “No hay realidad objetiva fuera de los conceptos, incluso la energía, lo físico, lo causal es una elaboración de los científicos”. “En la relación entre las palabras y las cosas se crea en realidad un orbis conformacional sígnico y de existencias”.

Que todo es extensión antropomórfica está presente desde los sofistas, quienes habían diferenciado lo que es por naturaleza y lo que es por convención, pero sólo desde la filosofía moderna ha sido firmemente desarrollada. Kant, Mach, Avenarius, Poincaré, Duhem, Vaihinger, Gadamer, Rorty y Vattimo están unidos por el mismo cordón umbilical.

La filosofía posmoderna rechaza el representacionalismo, fundamentalismo, esencialismo. Notas compartidas por la filosofía de Baltodano. El giro posmoderno de Baltodano es innegable e inocultable. De ahí que su hermenéutica conceptual tenga un fuerte acento antirealista. 

Ahora bien, el conceptualismo es como la quintaesencia del antiesencialismo. Habla de lo “en sí” como existencia indeterminada o como esencia inexistente, incluso los hechos o el Mundo 1 de Popper son constructos humanos. En mi opinión, esta teoría –junto con el fisicalismo, el empirismo, y el conductismo-, que evita cualquier ontología, queda refutada no sólo por la existencia de los procesos mentales, la información genética, y las entradas sensoriales en un caso como el de Helen Keller, sino también, por el carácter esencialmente integrador y activo del yo que experimentamos como una “esencia”.

Una cosa es la verdad lógica del juicio y otra es la verdad ontológica que la precede. El conceptualismo se reserva lo primero para negar lo segundo, el realismo metafísico acepta ambos en un orden jerárquico. Lo “en sí” existe, y se despliega no sólo en lo físico, biológico, psíquico y cultural, sino también como una entidad puramente espiritual. Pues la idea relacional del yo es totalmente insuficiente para explicar la unidad y continuidad de la persona responsable. Lo que obliga a postular la idea de un yo substancial, como esencia inmortal capaz de sobrevivir a la mente. Así, si la conciencia humana del yo aparece como el mayor de los milagros, cuánto más sorprendente resulta ser la experiencia de una esencia relacionada con la idea de un espíritu inmortal.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012