INFINITUD DEL MICRO Y MACROMUNDO

 “EL LUGAR RECÓNDITO DE DIOS”

LO NOUMÉNICO:

INFINITUD DEL MICRO Y MACROMUNDO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Demostrando que no se está ante un físico teórico fisicalista, positivista y cientificista, EAV mostrará una auténtica vocación humanista llevando su planteamiento hacia un terreno filosófico. Así, si hasta aquí hemos llegado a cierta comprensión de la TOE propuesta por EAV con su modelo VCF. Ahora toca examinar más detenidamente la idea del “neutrovacío” y lo “infinito” desde una perspectiva filosófica. Veamos.

“Se plantea ahora la siguiente pregunta: ¿Es el neutrovacío una realidad metafísica que trasciende el mundo fenoménico o una propiedad de la naturaleza misma que poseería una dualidad, el yin y el yang, el taita inti   y la pachamama de la cosmogonía andina, para referirnos a algo cercano a nuestra realidad? La respuesta desde  una perspectiva inmanente es que el neutrovacío es una propiedad intrínseca de la naturaleza, consecuencia de la coexistencia de universos de materia y antimateria. Desde el punto de vista kantiano sería el noúmeno, de carácter trascendente. Con relación a la perspectiva inmanente, podemos encontrar una analogía en las matemáticas. El número cero se obtiene a partir de la suma de dos cantidades iguales de signo contrario, una positiva y otra negativa. Matemáticamente, el cero existe como número e inclusive se realizan operaciones con él. No se trata pues, de una cantidad que no existe y por tanto deba ser excluido del campo de las matemáticas, posee más bien ciertas propiedades que lo distinguen de los demás números, a diferencia, por ejemplo, del conjunto vacío.”

Aquí EAV se hace una pregunta filosófica fundamental, a saber, “¿Es el neutrovacío una realidad metafísica o fenoménica, trascendente o inmanente?”. Y se pone en ambos casos para decir que si es inmanente es fenoménica y si es trascendente es nouménico. Y aquí cabe hacer una precisión que ha causado polémica en la filosofía dada la naturaleza del mismo pensamiento kantiano.

Nos referimos al término “nouménico” que en la propia jerga de Kant vacila de cosa dabile o dada a cosa cogitabile o pensada. La cosa en sí para Kant es la existencia metafísica, lo absoluto, lo que subsiste por sí mismo y no necesita de nada más para existir. Pues la sensibilidad es definida precisamente como la “capacidad para recibir representaciones según la manera como las cosas nos afectan”. Más allá de la crítica de la razón pura la cosa en sí se convierte en una realidad cuando se establece el primado de la razón práctica, que es un modo de acceso a lo Absoluto. Y qué decir del primado de la crítica del juicio donde la totalidad del pensamiento kantiano se resume en las profundas consideraciones sobre la posibilidad de una Inteligencia Arquetípica, es decir Dios. Otra es la situación del Opus Postumum, donde prima un regreso a la filosofía trascendental basado en la doctrina de las Ideas como autocreaciones de la Razón y donde se hace eco de las críticas de Beck y demás detractores de la cosa en sí.

La “cosa en sí” es quizá uno de los aspectos más debatidos de la filosofía trascendental. La eliminación de la cosa en sí, como se lo propusieron los epígonos postkantianos (Jacobi, Maimon, Beck, Fichte), produce un idealismo absoluto y un fenomenismo, mientras que su admisión ha conducido a una identificación con el Absoluto (Schopenhauer) y a una relación entre lo nouménico y lo fenoménico como relación entre lo metafísico y lo sensible. Y es justamente en este segundo sentido en que lo emplea EAV. Por tanto, se inscribe entre los neokantianos que admiten la idea de la cosa en sí.

“Conviene hacer sin embargo una reflexión sobre este aspecto. Hemos señalado que en el modelo estándar de la física cuántica, así como en modelos alternativos como la teoría de supercuerdas, la teoría M y la mecánica cuántica de bucles, existe un límite en el tiempo y el espacio, que son el tiempo y la longitud de Planck respectivamente, más allá del cual no se puede definir la realidad. En nuestro modelo nosotros nos basamos en el concepto de límite matemático para la distancia cuando ésta tiende a cero, que no es lo mismo que el límite físico de la longitud de Planck. En el caso de una partícula elemental como el electrón, o cualquier otra partícula elemental, cuando el radio tiende a cero y en consecuencia el espacio y el tiempo, el efecto acumulativo de la antimateria y materia virtuales neutraliza la carga del electrón. En ese punto singular no existe el espacio, ni tiempo, ni materia, ni energía, no obstante se manifiesta en el mundo fenoménico con estas características que son las que observamos. Y esta particularidad se daría en todo el universo, que en esencia sería vacío, lo nouménico según Kant, manifestado en lo fenoménico, así como en la totalidad de todos los universos de materia y antimateria. La materia prima, en potencia, y la materia segunda, en acto, según Tomás de Aquino. Entramos en el terreno filosófico. Lo noménico y fenoménico coexistirían como aspectos de la misma realidad, como una sola entidad, no existirían el uno sin el otro, lo trascendente e inmanente se requerirían mutuamente.”

Lo fenoménico es la materia en acto mientras que lo nouménico es la materia en potencia, es la explicación de EAV. Y tal elucidación es certera en tanto que atiende a la materia misma más no al significado total de lo nouménico. Que la materia o lo existente fenoménico tenga un sustrato nouménico, inobservable y susceptible de cálculo, es cada vez más plausible según la física cuántica y de micropartículas. Y que el neutrovacío sea lo nouménico incluso de lo fermiones y bosones no parece imposible. Pero lo que sí parece cuestionable e improbable es que lo nouménico se restringa al neutrovacío, cosa que tampoco se deduce de las afirmaciones de EAV.

En todo caso el neutrovacío –donde no existe espacio, tiempo, materia ni energía- es nouménico para nosotros, según el orden cognoscitivo pero no en el orden ontológico, pues en el orden ontológico el neutrovacío sigue siendo fenoménico, porque es manifestación del universo potencial. Sigamos, entonces, adelante:

“Los conceptos de cero e infinito están estrechamente vinculados con lo expresado anteriormente. En matemáticas, la teoría de límites permite trabajar consistentemente con estos conceptos que de otra manera darían lugar a inconsistencias para el desarrollo del cálculo. Newton y Leibnitz estaban conscientes de ello. Matemáticamente se expresa comoy   , es decir,    y  , pero que tiende a cero e infinito respectivamente, que es el límite en nuestras ecuaciones para .  No obstante, cuando, desaparece lo fenoménico, convirtiéndose, desde una perspectiva trascendente, en el noúmeno kantiano, más allá de lo cognoscible - a diferencia del idealismo de Fichte, Schelling y Hegel, que sostiene que el conocimiento de lo absoluto es accesible a la razón- . Desde una perspectiva teológica, sería el lugar recóndito de Dios de las religiones monoteístas o el Parabrahman del hinduismo. Desde una perspectiva inmanente, como señalamos anteriormente, se trataría de una propiedad intrínseca de la naturaleza, despojada de lo trascendente, en cuyo caso la física iría más allá del límite de Planck. Independiente de ello, sostenemos que lo nouménico y lo fenoménico son inseparables y pertenecen a la misma realidad, y que las matemáticas nos conduce a ello, más allá del límite de Planck. Nuestra intención es mostrar una posible convergencia entre la filosofía y la ciencia.”

No hay duda que estamos en un terreno apasionante, de interminables polémicas, que tiene que ver con el sentido de la vida y las posibilidades del hombre de comprender la realidad, donde palpamos los misterios tremendos de la existencia. A tenor de ello EAV no se arredra y como un verdadero Cid Campeador sostiene que el neutrovacío es lo nouménico porque en éste lo fenoménico desaparece, pues deducido más allá del límite de Planck lo que hayamos es el “lugar recóndito de Dios”, donde lo nouménico y lo fenoménico resultan inseparables, y en el cual lo trascedente y lo inmanente resultan inseparables. Pienso que todo el aserto es correcto siempre y cuando hagamos las siguientes puntualizaciones.

Efectivamente, EAV más allá del límite de Planck pone al descubierto un “lugar” o proceso donde lo fenoménico desaparece y ese “lugar” se llama el “neutrovacío”. Afirma que ese lugar es el “lugar recóndito de Dios”, pero esto no significa que tiene que ser necesariamente el mismísimo Dios. Es decir, aquel “lugar recóndito de Dios” es nouménico y trascendente respecto a todo el universo fenoménico de espacio, tiempo, materia y energía, pero es el “lugar recóndito de Dios” para el universo material más no para el universo espiritual ni para el mismo Dios. En otras palabras, el neutrovacío o “lugar recóndito de Dios” es trascendente respecto al universo inmanente de espacio, tiempo, materia y energía, pero no es necesariamente la Trascendencia misma.

En los inicios de la filosofía cristiana se habló del Logos como el mediador entre Dios y el Mundo. Pero por más que quisiéramos establecer una analogía entre el neutrovacío y el Logos ello no es posible, porque éste último es no sólo mediador sino también Salvador y portador de la Verdad. Pero EAV, igual que Justino, Orígenes y Filón de Alejandría, recoge el aprecio por la filosofía. Para San Agustín el hombre habita entre el tiempo y la eternidad, y para EAV todo lo fenoménico es habitante de dos mundos. Dionisio Pseudo-Areopagita concilió la doctrina de la emanación neoplatónica con la Trinidad y la creación, cosa que EAV deja un espacio para ello, dado que del neutrovacío emana todo lo fenoménico pero no es todo lo trascedente.

Juan Escoto Erígena, que realizó la síntesis entre cristianismo y neoplatonismo, sostuvo que las esencias primordiales no tienen la misma eternidad del Hijo o el Logos. El “lugar recóndito de Dios” de EAV guarda un parecido formal con las esencias primordiales de Erígena, pero no un parecido material por ser creación del Logos. Si a san Anselmo se debe la frase: “Creo para comprender”, todo el razonamiento de EAV lleva más bien hacia un: “Comprendo para creer”. El conceptualismo de Abelardo no le impide ser un realista metafísico que acepta las ideas arquetípicas de Dios. ¿Podrá ser el “lugar recóndito de Dios” parte de las ideas arquetípicas del Creador? Para San Agustín "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina"(Quaestio XLVI, De ideis, 2). Desde esta definición el neutrovacío no puede ser una idea arquetípica divina porque no es eterno, ni es temporal, pero hace posible lo temporal. En todo caso el neutrovacío podrá ser una esencia permanente de las cosas y creado por una idea arquetípica de Dios.

Santo Tomás de Aquino fue distante a las ideas eternas del neoplatonismo, prefirió hablar de la incomprensibilidad de la esencia de Dios –donde esencia y existencia se identifican- y lo concreto del ente existente. Cuando EAV habla del neutrovacío como el “lugar recóndito de Dios” y descrito más allá del límite de Planck, toma una distancia apreciable de la incomprensible esencia divina. Queda claro que no estamos la esencia de la divinidad, sino, más bien, ante la esencia de la realidad fenoménica, y a ese nivel se puede aceptar su naturaleza nouménica.

Una pista interesante para comprender mejor aquel “lugar recóndito de Dios” lo encontramos en San Buenaventura, quien habla de la teoría de la iluminación, la metafísica de la luz y la creación como relatio o relación. El neutrovacío es precisamente el lugar de la relatio de lo fenoménico. Salvo que no sería la relatio de todo lo fenoménico, sino tan sólo del universo de espacio, tiempo, materia y energía, más no de lo espiritual, que también trasciende estas condiciones.

Otro símil interesante lo podemos encontrar en la idea de haecceidad y en la idea de Dios como ser infinito en acto, de Juan Duns Escoto. La haecceidad no es la forma ni la materia, es la razón de individuación del individuo concreto. Por su parte, EAV presenta el neutrovacío como lo no material ni espacial, ni temporal ni energético, casi como un ser infinito en potencia y razón de lo material en acto.

Esto último es muy interesante porque, aunque EAV no se lo plantea, nos hace pensar en la relación que podría haber entre el neutrovacío y el big bang. ¿El neutrovacío es antes, simultáneo o después del big bang? Si es antes entonces el big bang sería resultado de un universo anterior, lo que tendría sentido por su capacidad de generar innumerables universos; si es simultáneo refrendaría la teoría inflacionaria, pues antes del primer segundo del universo tampoco habría espacio, tiempo, energía y materia; y si es después, sólo daría cuenta del universo primigenio, presente y futuro.

La cosmología física ha preferido hablar de “vacío” en vez de la “nada” metafísica, sobretodo porque la nada absoluta se asocia teológica y filosóficamente al acto creador de un Dios Absoluto y omnipotente, y supone un acto de fe. Se sienten más cómodos con una nada en sentido relativo, como privación, y la idea de vacío refleja esta nada relativa. La idea del neutrovacío refleja esta idea de nada relativa en vez de la nada absoluta. La preeminencia de la nada relativa la hallamos en el nihil ex nihilo o nada viene de la metafísica de los griegos, mientras que la nada absoluta se encuentra en el Creatum ex nihilo o creación desde la nada de la metafísica del cristianismo. El “lugar recóndito de Dios” o neutrovacío se reconcilia muy bien con la idea de la nada como “privación” en vez de como “no-ser absoluto”. Lo cual no significa que EAV rechace personalmente y a priori el creacionismo. Pues, la nada relativa puede muy bien funcionar a nivel del universo de la materia y de la antimateria y no dar cuenta de lo que está más allá de este universo, esto es, la nada absoluta. También la nada del Tao es una nada relativa, porque actúa como una unidad primordial o un todo a través del yin (concentración) y el yang (expansión). El Tao no produce el ser y la nada, es un principio bivalente que parte del ser y la nada para generar el universo. Mientras que el Nirvana de Buda no tiene un sentido metafísico, sino tan sólo significa la extinción del karma o extinción del deseo que causa la reencarnación, en un estado de beatitud indescriptible. Fueron los hinayanas quienes identifican el Nirvana con el no-ser.

Pero hay más. Guillermo de Occam, el padre del nominalismo y de la refutación de todo orden esencial, sostuvo que Dios no es evidente y sólo es cuestión de fe, que la teología carece de evidencia fáctica, la ciencia no trata de cosas sino tan sólo de términos y proposiciones, y lo único real es lo individual concreto. Curiosamente EAV establece un modelo del universo extraído puramente de evidencias apodícticas matemáticas, o sea de ecuaciones sin evidencia fáctica alguna. El neutrovacío o el “lugar recóndito de Dios” no es evidente por sí mismo. Esto no es extraño en el camino de la ciencia que ha conocido la confirmación ulterior de teorías. Pero lo cual es revelador de lo mucho que necesita la ciencia del razonamiento metafísico para avanzar.

A propósito de las evidencias apodícticas de las matemáticas cabe decir que en más de seis o siete mil años de progreso las matemáticas han aportado a la civilización humana dos cosas: el razonamiento deductivo y la descripción de la naturaleza. En matemáticas fue donde primero se desarrolló el pensamiento deductivo y es la más poderosa forma de razonamiento que se remonta al pensamiento mítico ancestral. La relación entre mito y las matemáticas no está bien establecida, pero puede sostenerse que el mito al investigar las relaciones entre lo original y lo histórico, entre los arquetipos y los prototipos, y al establecer una tensión entre el comienzo y el fin, estimuló el desarrollo del pensamiento matemático en sumo grado De ahí que las agrocéntricas sociedades mítico-ancestrales sean a su vez cosmocéntricas y vivan obsedidas por la medición del tiempo. Allí surge el problema de la estructura y realidad del número, el número sagrado, la atribución de un número a cada cosa, lo que desembocará en la aritmetología metafísica antigua y en la panmatetización de la realidad del pensamiento y ciencia moderna. Si los filósofos antiguos se interesaron más por la ontología del número, los modernos lo hicieron por la epistemología o la formación del concepto de número. Ahora bien, a menos que las matemáticas evolucionen transformándose en algo diferente, la descripción matemática de la naturaleza conservará todo su valor. Hay otras alternativas y los místicos profetizan un método más intuitivo que los de la ciencia. Pero lo más extraño es que las matemáticas sean posible para el género humano. Por último, la filosofía de la matemática sigue discutiendo ardorosamente la “forma de realidad del número” (objetividad ideal o intuicionismo, relación lógica o logicismo, relación formal o formalismo). Aun cuando hay posiciones intermedias y combinadas puede afirmarse que hay dos grandes perspectivas: ontológicas y epistemológicas, y en ésta última se diferencian la empirista, la apriorista y la conceptualista.

Toda esta disquisición es interesante porque permite entender cómo Enrique Álvarez Vita maneja los números, puesto que plantear un modelo del universo sobre la base de ecuaciones matemáticas supone cierta fe realista en el número. Esta convicción tiene su antecedente remoto en la filosofía contemplativa de los pitagóricos, platónicos y neoplatónicos, donde se señalaba que había el número inteligible, primero y supremo, el número matemático y el número físico. Incluso en el neopitagorismo se llegó a hablar de números para los valores morales. La relación entre número, filosofía y verdad queda aun más claramente formulada en el cristiano neoplatónico Psellos, para quien si existe Dios hay Providencia, si hay Providencia hay ciencia y si hay ciencia hay filosofía o búsqueda de la verdad. De manera que en la filosofía queda revelada la naturaleza científica del acto divino. Ya la tradición de los Padres de la Iglesia había expresado que lo que Platón denomina idea es precisamente el arquetipo de todas las criaturas que Dios tiene en sí desde antes de la creación, y así el mundo inteligible es el modelo ejemplar del mundo sensible. Esta disquisición es interesante porque permite entender las limitaciones intrínsecas que se encuentran para proponer un modelo del universo sobre una perspectiva nominalista de las matemáticas. Si el número sólo es imaginario y no tiene realidad, entonces las dificultades para aplicarlo a lo real se multiplican. Si la realidad del número es sólo relacional y nada substancial también emergen los aprietos de las limitaciones fenomenistas. No queda sino una prudente postura realista sobre el número, que se deja notar en los desarrollos matemáticos de Álvarez Vita.

También viene a nuestra mente lo dicho por Poincaré: “La matemática parece ser una contradicción insólita, pues en apariencia sólo es una ciencia deductiva y, sin embargo, no se reduce a una tautología inmensa”. Y lo expresado por Einstein: “En la medida en que las proposiciones matemáticas se refieren a la realidad no son ciertas, y en la medida en que son ciertas no son reales”. Así, las dificultades insuperables que parece afrontar la filosofía de las matemáticas gira en torno a la naturaleza matemática de lo real. EAV no analiza la naturaleza del número pero a partir de las matemáticas deduce la existencia del neutrovacío, con lo cual se coloca lejos de la solución formalista del número (la realidad es como una marco vacío en el que cabe aplicar la matemática), de la solución trascendental kantiana (los juicios matemáticos son juicios sintéticos a priori), de la solución empirista (la matemática se aplica a la realidad porque resulta de un examen empírico de lo real, mientras el neutrovacío es inobservable), para presentarse en una postura ontológico-pitagórica (la matemática puede aplicarse a la realidad porque ésta es de índole matemática).

No deja de ser singular el gran parecido que guarda la idea de EAV de aproximar filosofía y ciencia con la idea del Maestro Eckhart de conciliar filosofía y teología; y también el contenido del neutrovacío de materia y antimateria con la idea de la coincidencia oppositorum de Nicolás de Cusa.

“Debemos reflexionar también sobre el hecho de que nosotros mismos, nuestra propia consciencia, la vida, el nacimiento, la muerte, son una manifestación del mundo fenoménico, así como toda forma de materia, energía y tiempo. El llamado mundo espiritual, las experiencias religiosas y místicas, los fenómenos paranormales, los estados de consciencia en las prácticas de meditación, el despertar de los chacras en el yoga, serían todos manifestaciones del mundo fenoménico. En nuestro caso por ejemplo, hemos tenido experiencias místicas que podrían calificarse de extraordinarias, semejantes a las descritas por algunos místicos, pero que sin embargo son independientes de nuestra posición filosófica. Según algunas escuelas budistas, estamos inmersos en la “rueda de la vida”, un mundo ilusorio que conlleva al sufrimiento, su objetivo es liberarnos de las ataduras del dualismo fenoménico extinguiendo el ego para alcanzar el nirvana, el shunyata o vacuidad, que es la ausencia de existencia real. Pero en el vacío absoluto no hay conciencia, no existe un observador ni nada que pueda ser observado, ni experimentado.”

Lo espiritual como manifestación del mundo fenoménico es la idea central que se desprende de este párrafo de EAV. ¿Esto lo convierte en un fenomenista? No, porque admite lo nouménico, sólo que éste ya tiene un inquilino, el cual es el neutrovacío. En otras palabras, para EAV lo material y lo espiritual pertenecen a lo fenoménico, a excepción del nouménico neutrovacío. Obviamente que no se plantea si el Espíritu Santo es fenoménico, porque de aceptarlo tendría que ser éste más nouménico que el neutrovacío y admitir la trascendencia de Dios.

“Cabe señalar que Hawking postula que la energía neta del universo es nula, puesto que la energía positiva de la materia y la energía negativa gravitatoria se cancelan entre sí, pero no se trataría de un vacío absoluto, que no estaría permitido por el principio de incertidumbre de Heisenberg, sino de un vacío cuántico con un estado de energía mínima que originaría el efecto Casimir, cuyas fluctuaciones, que consisten en partículas y campos que aparecen y desaparecen de la existencia, darían origen a la creación de una inmensa cantidad de universos posibles, unos , sin recurrir a una intervención divina o a un diseño inteligente para explicar el ajuste fino de las constantes de la naturaleza, puesto que nuestro universo estaría dentro de un rango de probabilidades de universos con estas características. Hawking se basa en la teoría general de la relatividad para afirmar que la energía gravitatoria del universo es nula. Según el modelo propuesto por nosotros, la teoría de Einstein se modificaría a escalas de Planck y la energía gravitatoria convergería a la energía intrínseca de la masa, que es positiva, como señalamos anteriormente, de manera que por el principio de simetría, existiría un universo de antimateria que se cancelaría con el de materia en un vacío absoluto. Lo mismo ocurriría con el vacío cuántico, que contendría un microuniverso de antimateria, el cual se manifestaría como un estado de energía mínima a través del principio de incertidumbre de Heisenberg, dando origen a una multiplicidad de universos, en un proceso de creación continua que contendría una infinidad de universos contenidos unos dentro de otros, como se ilustra en el diagrama anterior.”

Aquí EAV discrepa con el modelo del vacío cuántico con un mínimo de energía de Hawking, donde aparecen y desaparecen una inmensa cantidad de universos posibles sin recurrir a la intervención divina ni al diseño inteligente; para poner en su lugar el vacío absoluto resultado de la simetría existente entre la materia y la antimateria. Y sobre la intervención divina o el diseño creador hay que decir que EAV honestamente deja abierta la posibilidad de la existencia de un Dios creador, porque a diferencia del ateo Hawking procede EAV con la prudencia del agnóstico al no afirmar ni deducir de sus ecuaciones que van más allá del límite de Planck que el neutrovacío sea origen de sí mismo. Si lo hubiese hecho sin duda hubiera procedido con el espíritu de contradicción religiosa de Hawking, pero no lo hizo, y esa su gran diferencia con el físico británico. En este aspecto EAV está más cerca a Kant que de Compte.

Pero a qué tipo de agnosticismo pertenece EAV. Se distinguen dos tipos de agnosticismo: el que sostiene que lo trascedente no es accesible a ninguna facultad, y el que afirma que lo trascendente es accesible a otras actividades espirituales. Y cuando EAV afirma que las actividades espirituales son de naturaleza fenoménica, no está negando que ellas puedan tener acceso a lo nouménico. Por tanto, coloco a EAV en el segundo caso, justamente donde sólo con reservas se puede llamarse a ésta última doctrina un agnosticismo.

No hay duda que EAV no es un agnóstico radical, donde ni siquiera cabe interrogarse por la cosa en sí.  En cambio él sí hace cuestión de la cosa en sí y lo admite. Con ello se coloca bien lejos del empirismo radical y de toda filosofía para la cual el problema metafísico es simplemente un pseudo-problema carente de significado.

Realmente EAV deja abierto un boquete por donde entra inesperadamente la metafísica y lleva al agnosticismo a reconocer las experiencias no sensibles. Su metodología agnóstica moderada se convierte así en un medio para volver más sutil a la experiencia misma y otorgar mayor solidez a lo fundado sobre ella.

Lima, Salamanca 27 de agosto 2014

LA TEORÍA COSMOLÓGICA DEL NEUTROVACÍO

LA TEORÍA COSMOLÓGICA DEL NEUTROVACÍO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La filosofía está escrita en ese gran libro del universo,

 que está continuamente abierto ante nosotros para que lo observemos.

Galileo Galilei

La teoría cosmológica del neutrovacío está llamada a cambiar nuestras ideas sobre el origen del universo y está reclamando abrir las puertas de la ciencia hacia la filosofía y la teología. Razón tenía Thomas Kuhn cuando afirmaba que las grandes revoluciones científicas proceden de fuera del mundo académico y no de dentro. Y más bien se ratificaba sosteniendo que el homo academicus representa la defensa conservadora de los paradigmas vigentes. Por tanto, no nos asombrará si la nueva teoría cosmológica del neutrovacío encuentra resistencias por parte de la osificada ciencia oficial. Por lo demás valga una aclaración desde el principio, el cual consiste en distinguir entre neutrovacío y vacío cuántico. El primero es el estado potencial puro del universo, mientras que el segundo es un estado particular de la materia, bastante bien descrito y estudiado por la teoría de la incertidumbre. Este estado puro de lo potencial del universo resulta siendo un concepto límite hasta donde se puede retrotraer el mundo físico yendo de lo fenoménico hacia lo nouménico. Pero este ámbito de lo nouménico abierto en el corazón mismo del mundo físico nos lleva más atrás, hacia el origen absoluto de lo existente y de todo ente, dentro del cual sólo cabe hablar del problema de Dios.

En otras palabras, la teoría cosmológica del neutrovacío tiene la virtud de enlazar los problemas de la ciencia con los de la filosofía y de la teología, y con ello imbricarse con la naturaleza íntegra del hombre, la cual mira no sólo lo inmanente sino también lo trascendente.

El hombre de todos los tiempos ha venerado el grandioso misterio de la creación y su mente siempre ha estado cautivada al dirigir su mirada al cielo. El hombre del paleolítico fue el que dio los primeros pasos para comprender aquella ciencia que más tarde se iba denominar astronomía y cosmología.

Y desde tiempos prehistóricos nos siguen asediando las mismas preguntas que hoy tratamos de responder con diferentes ideas, creencias, instrumental y metodología. Al mirar la aparición y desaparición de las estrellas y la blancura de la Vía Láctea se pregunta por el origen de aquello que le daba forma externa a la idea de infinito, y sus respuestas se constituyeron en determinados modelos del Universo de babilonios, egipcios, chinos, hindúes, mesoamericanos, precolombinos y cristianos. La historia de la ciencia ha ido desde lo casi enteramente matemático, especulativo y deductivo (ciencia antigua), pasando hacia la observación, medición y experimentación, que en un primer momento culmina en la era de la mecánica de la ciencia (siglos quince y dieciséis), y en un segundo momento pasa a la era no mecánica y probabilista y relativista del universo. La materia es radiación, la naturaleza es determinada por nosotros, y tiene un substrato que no se deja representar. La ciencia antigua y la ciencia mecánica propusieron sus teorías sobre el universo; la ciencia moderna tampoco ha cesado de proponer modelos del universo y varias son las teorías propuestas.

En este contexto de profundo interés por conocer el grandioso misterio de la creación surge la teoría cosmológica del neutrovacío de Enrique Álvarez Vita. Proponer un nuevo modelo del universo (“Vacío Cuántico Fractal”) rompiendo los esquemas aceptados de la física actual (la existencia de la antimateria), proponiendo acuciantes problemas filosóficos (infinitos actuales) y planteando la posibilidad de admitir un Dios creador y providente como explicación final de la apoteosis cósmica, es de por sí no sólo bastante meritorio para examinarlo con atención, sino un verdadero desafío dentro de la cosmología actual.

El mérito corresponde por entero a un peruano, o mejor dicho, al primer peruano en presentar un modelo alternativo del universo. Me refiero a Enrique Álvarez Vita. Nacido en Lima, residente en Miraflores, quien estudió física y matemáticas en la Pontificia Universidad Católica del Perú, y en el Instituto de Biociencias, Letras y Ciencias Exactas, IBILCE, SP, en Brasil. Su pasión por la cosmología y la física de las micropartículas lo llevó hacia la creación de un nuevo modelo del universo.

Su bonhomía y característica modestia le permitió trabajar por largos años en silencio y de forma independiente en un nuevo modelo del universo que recién en el 2013 lo dio a conocer. La reacción inmediata en un país con escaso desarrollo en ciencias fundamentales fue de azoramiento y sorpresa, más aun cuando nuestro medio está desacostumbrado a la discusión de temas teóricos de la ciencia. La recepción académica fue fría y no se le dedicó ninguna recensión. No obstante, consiguió aparecer a fines de ese mismo año en el primer número de la revista de filosofía del cenáculo Yachaywiñay y en la revista Tradición del rectorado de la Universidad Ricardo Palma. Por lo pronto, la comunidad científica del país todavía está en deuda.

Refiriéndonos solamente a los modelos actuales del universo encontramos que los podemos clasificar en tres grupos principalmente: por su modelo matemático, por su modelo temporal y por su modelo espacial.

Por su modelo matemático tenemos tres: el modelo Big Crunch, o sea un universo que se expande pero que se contraerá, y está basado en una geometría curva; el modelo silla de montar, es decir un universo que se expande y nunca se contraerá, y también de geometría curva pero que va sobre sí misma; y el modelo de expansión infinita, basado en la geometría euclidiana sin curvar.

Por su modelo temporal encontramos cinco modelos distribuidos en dos grupos: tres modelos en el grupo del tiempo cíclico y dos modelos en el grupo del tiempo lineal. Dentro del tiempo cíclico hallamos: modelo estacionario, modelo pulsante y el modelo de inversión temporal. Y en el tiempo lineal tenemos: modelo Big Bang y el modelo plano. Y por su modelo espacial van surgiendo nuevos modelos conforme se definen la materia oscura y la energía oscura. Aquí tenemos el modelo de los multi universos.

Ahora bien, el modelo que presenta Álvarez Vita tiene como piedra fundamental a una dualidad fenoménica de infinitos universos de materia y antimateria contenidos unos dentro de otros. Y por ello cabe clasificarlo como otro modelo de carácter espacial. Pero la propuesta creativa de Álvarez es que su nuevo modelo del universo implica tres tesis, a saber:

1° existe el universo de materia y el universo de antimateria separados por el vacío cuántico.

2° Los universos son infinitos desde el macromundo hasta el micromundo del universo material y lo mismo acontece en el universo de la antimateria.

3° Finalmente, los universos infinitos sólo conforman lo fenoménico y cabe la posibilidad de que surjan de lo nouménico, de un Dios creador de universos infinitos.

De esta forma su nuevo modelo del universo nos plantea un problema físico, un problema filosófico y un problema teológico.

No es casual que lo fenoménico, lo nouménico y Dios sean gravitantes en su nuevo modelo del universo, pues él no es un frío y descreído científico, su ateísmo nunca militante se fue diluyendo en agnosticismo y éste en fideísmo. No en vano proviene de una acendrada familia de profunda fe católica, que ha sabido preservar la fe en su corazón. Tampoco fue jamás un estrecho amante del cientificismo, por el contrario siempre su amor a la ciencia estuvo estrechamente ligado a su interés esmerado por la filosofía y la mística.

Por estas características el aporte valioso que nos brinda nuestro cosmólogo está a la altura de nuestra peruanidad, profundamente arraigada en los valores de la espiritualidad. Sin mimetismos ni anatopismos extranjerizantes Álvarez nos brinda la auténtica alma del espíritu peruano interesado por la ciencia sin prejuicios ni racionalismos a ultranza. Brindemos por sus méritos redoblados en este esfuerzo tan sui géneris y trascendental para la cultura peruana.

Gustavo Flores Quelopana

Lima, Salamanca Agosto 2014

EL SEBASTIANISMO

EL SEBASTIANISMO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

1.  Como bien señala el Evangelio los frutos del Espíritu Santo son el amor, el gozo y la paz, mientras que los del espíritu del mal son la riña y la disensión. En este sentido, las herejías se caracterizan por un espíritu anti-eclesiástico, cismático (no acepta la autoridad del Sumo Pontífice ni comulga con los miembros de la iglesia), odio acérrimo hacia la Iglesia Católica, rechazo de sus ritos, dogmas, magisterio y tradición.

2.  Así como las herejías ebionita y docetista tuvieron que ser enfrentadas desde el siglo I por Juan el evangelista y Clemente de Alejandría, el sabelianismo fue combatido por Tertuliano desde el siglo II, el arrianismo por San Atanasio (373), el nestorianismo por Cirilo de Alejandría en el siglo V, el pelagianismo afrontado por San Agustín y el monotelismo por Máximo el Confesor, del mismo modo el sebastianismo es la doctrina del heresiarca Sebastián P. L. en nuestro tiempo.

3.  El sebastianismo es herejía, y no opinión cercana a la herejía, ni error teológico, porque se caracteriza por una adhesión pertinaz a una doctrina contradictoria referente a un asunto de fe claramente definido. Como herejía es destructiva de la unidad de la fe cristiana. Como pecado es un acto de aversión a Dios. Además, corrompe el Evangelio y desconoce la autoridad magisterial de la Iglesia. La herejía anida no sólo en la mente sino en el corazón, y el corazón es un santuario impenetrable a todos menos a Dios.

4.  Su doctrina consiste en:

(a) rechaza el misterio de la Trinidad, y la doctrina hipostática y sostiene que en vez de tres personas y una sola sustancia, hay una sola esencia divina que se manifiesta bajo el aspecto de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Con ello rechaza el dogma del Concilio de Nicea y retrocede en el debate cristológico y sobre la relación intratrinitaria a la época del monofisismo y monotelismo que serían condenados por pretender que en Cristo sólo existe una naturaleza (divina) y una sola voluntad.

(b) Rechaza la inmortalidad del alma. Restituye la opinión naturalista aristotélica de que el alma es una función del cuerpo. 

(c) Admite platónicamente que el mal es coeterno a Dios. Con ello retrocede al paganismo.

(d) No admite la transubstanciación de la Eucaristía, ni la salvación por obras, sólo por fe. Se aferra a la justificación por la fe del luteranismo. Subraya el papel central de la voluntad de Dios (teología occamista) y la esclavitud de la voluntad humana (teología protestante).

(e) Niega la existencia del purgatorio. El alma no sobrevive a la muerte.

(f) Contradice la veneración de la santísima Virgen María. Confunde el dogma de la Inmaculada Concepción (simple mujer dotada de gracia sobrenatural incomparable) con la teología mariana (María es madre de Dios en el tiempo y en la eternidad).

(g) Tergiversa la historia de la Iglesia, sobrestimando el papel de Constantino en la formación de los dogmas, cuando, por el contrario, la historia testimonia que el emperador y su corte fue arriana y sólo se dejó bautizar en su lecho de muerte, incluso el emperador monofisita Constante II en el año 653 arrestó al papa Martín I y a Máximo el Confesor –al que lo sentenciaría cruelmente a que le cortasen la mano y la lengua-.

(h) Al igual que el fundamentalismo asume que la Biblia es sólo palabra de Dios, en vez de ser palabra de Dios en palabra de hombres. Por eso rechaza cualquier método de interpretación de la biblia (método histórico-crítico, métodos de análisis literario, acercamientos basados en la tradición, acercamientos por las ciencias humanas, acercamiento contextual), admite sólo el método literalista. Confunde la interpretación de la Biblia en la Iglesia con modernismo o negación de la exégesis sobrenatural.

(i) El sebastianismo es una herejía que contradice a la fe ortodoxa del catolicismo y, en suma, predica que la salvación no depende de los sacramentos de la Iglesia sino de la fe personal, acentuando el individualismo racionalista y carismático. Aspira a convertirse en otra rama protestante junto al luteranismo, calvinismo, metodismo, iglesia bautista, congregacional y presbiteriano.

(j) Siendo enemigo de las imágenes se muestra como un movimiento iconoclasta. No comprende que las imágenes son solamente símbolos pedagógicos y catequéticos de lo sobrenatural. Con todo esto se aleja de la cristología ortodoxa. El sebastianismo se encuentra influido por el monotelismo y el monofisismo de raíz judeo-arábiga y se inscribe dentro de las herejías racionalistas.

(k) Otorga solamente un sentido peyorativo a la divinización humana, minusvalorando su sentido positivo en la santificación.

(l) Su doctrina del pecado es tan radical como la protestante, que concibe que el pecado original ha corrompido totalmente al ser humano y éste sin Dios no puede obrar el bien. Para el catolicismo el hombre quedó debilitado pero no muerto para obrar el bien.

(ll) Igual que el protestantismo piensa que la iglesia es sólo una realidad espiritual y que su jerarquía es una invención humana. Para el catolicismo la Iglesia y los sacramentos son una institución divina.

5.  El sebastianismo olvida que ya antes del comienzo de la crisis arriana, las creencias cristológicas y trinitarias formaban parte de la enseñanza de la Iglesia del siglo I y II (Jn 14, 16-20) y en Isaías (11, 2). Y también no reconoce que la institución eclesial, con los cargos de obispos, presbíteros y diáconos, ya existía desde el siglo I, como demuestran las siete cartas de Ignacio de Antioquía. Tampoco reconoce que el Concilio de Nicea (325) y el Concilio de Calcedonia (431) rompieron con la metafísica griega, que establecía un abismo entre lo trascendente y lo inmanente.

6.  Como todo movimiento reformista el sebastianismo favorece el libre examen y el primado de la conciencia individual favoreciendo la racionalización del dogma, un aburguesamiento y empobrecimiento del misterio.  Así tiende a ridiculizar y negar los milagros de los santos. Sitúa sus propias opiniones muy por encima de los Padres y los Santos de la Iglesia, actitud que ha sido condenada por todos los veintiún Concilios ecuménicos. Bien se dice en Mateo 7: 15: “Cuidaos de los falsos profetas”.

7.  En suma, el sebastianismo es una herejía anticatólica que retrocede a la metafísica griega al restablecer el abismo entre lo inmanente y lo trascendente, favorece la racionalización del dogma y empobrece los misterios divinos. Pero no corresponde al hombre sino a Dios juzgar sobre la culpa que corresponde a un alma herética y cismática. El sebastianismo siendo víctima de errores heréticos de tendencia racionalista, en especial cuando rechaza el dogma de la Trinidad, exige la unidad del catolicismo y luchar por la cohesión y verdad del dogma.

8.  Por el momento, el sebastianismo es una secta desencantada de la Iglesia de nuestro tiempo, que no cuenta con ningún grupo de adeptos ni ningún poder secular que la apoye, y se trata de una postura que sólo interesa a unos cuantos estudiosos. Pero también su surgimiento se vincula a nuestra era individualista, incrédula y protagórica, donde “el hombre es la medida de todas las cosas” y cada quien se siente llamado a hacerse “una religión a la carta”.

9.  A las asambleas de herejes se les denomina “Sinagogas de Satán”. La herejía es un veneno mortal que se genera en el seno mismo de la Iglesia, pero Cristo dotó a la misma de la infalibilidad al enseñar. Frente a los herejes materiales, la Iglesia actúa siguiendo la regla de San Agustín: “No debe considerarse hereje quien no defienda sus opiniones falsas y perversas con celo pertinaz (animositas). Sobre todo si el error no es fruto de una audaz presunción, sino que le ha sido transmitido al hereje por padres que han sido seducidos a su vez, y cuando esa persona anda en busca de la verdad con cuidadosa solicitud y dispuesto a ser corregido” (P.L. XXXIII, ep. XLIII, 160).

P.D..- Después de escuchar la presente exposición, el heresiarca del sebastianismo sólo atinó a tildar a su autor de “monagillo ignorante del catolicisimo” y a atacar a la iglesia católica, pero en ningún momento levantó los cargos doctrinales que se le imputó.

Lima, Salamanca 19 de Agosto 2014

SOBREVILLA Y LA FILOSOFÍA PERUANA

SOBREVILLA Y LA FILOSOFÍA PERUANA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

David Sobrevilla era un filósofo de indudable talento histórico, pero se trataba de un talento crítico y no de un talento propositivo. Su capacidad para el dato, la información, la pesquisa, la reflexión puntual era de su indisputable coto, minucioso como un notario pero carente de originalidad creadora. Lo suyo era enjuiciar y comparar, no crear y proponer. Su acuciosidad por el detalle y la actualidad de su información me hizo abrigar un tiempo la esperanza que de su pluma podría salir alguna idea original. Pero luego me convencí que ese no era su don, y sí, más bien, la crítica incisiva y, algunas veces, no bien ponderada. Quizá ese era el tipo de inteligencia que necesitaba la filosofía en el Perú, arrasado por un marxismo dogmático en las universidades públicas, y que le hiciera recordar la principales figuras de su quehacer filosófico. Esa fue su misión y cumplió su objetivo reivindicativo. Pero como nada es perfecto en este mundo, cometió muchos juicios precipitados que merecieron algunas veces respuesta -aludo al caso de la respuesta de Walter Peñaloza Ramella-. Confieso que me cansó leerlo, y por un buen tiempo me alejé de sus obras. Luego retorné, pero sólo para confirmar mi juicio de que se trató de un importante historiador de la filosofía peruana, pero no un creador.

La filosofía peruana después del fallecimiento de Augusto Salazar Bondy y la hegemonía del pensamiento marxista en las universidades peruanas tuvo el infortunado destino de verse avasallada por los historiadores de las ideas. María Luisa Rivara (1929-2014) y David Sobrevilla (1938-2014) son sus exponentes máximos. Y digo infortunio porque la filosofía nunca será mera hermenéutica de autores del pasado, sino descubrimiento de esencias sempiternas que son siempre nuevas.

Y aun cuando nuestros puntos de vista han sido muy diferentes y hasta encontrados en muchos aspectos del debate filosófico, es de justicia reconocer sus méritos. Sus obras dejan una estela que deberá ser tomada en cuenta, para bien o para mal. No fue un filósofo creativo sino un cabal historiador de la filosofía, y un hipercrítico no siempre de buena guisa. No fue un genio porque le faltó el contacto universal con las cosas que se plasmara en una visión filosófica única. 

El hipercriticismo de Sobrevilla en el seno de la filosofía peruana da una impresión de rigidez y falta de originalidad. Hay algo en él de detenido y reaccionario. No sale de su pluma a la luz ninguna verdad verdaderamente nueva. Los filósofos peruanos del 40 eran auténticos porque expresaban el principio viviente de la normalización filosófica. Pero bajo Sobrevilla se adivina un manierismo, un extremismo de juicio que oculta un elemento de degeneración. Mientras las obra de Mariano Iberico, Francisco Miró Quesada, Wagner de Reyna, Salazar Bondy, buscan pensar problemas, el pensamiento de Sobrevilla busca catónicamente enjuiciar al pensador. Incluso, en el colmo de la petulancia, llega pesadamente a reprochar a algunos el no estar bien informados de la bibliografía de la época. Eso será importante para un profesor, pero no para un creador de filosofía. Así se van acumulando juicios absurdos en sus páginas, pero que en el fondo tienen que ver con su incapacidad para crear.

Para fines de los setenta y a todo lo largo del ochenta el germen de la decadencia de la filosofía peruana ya estaba manifiesto en el predominio del marxismo dogmático en la ínsula Barataria de la historia de las ideas. Lo que hará Sobrevilla será desarrollar esta última como mueca mentirosa llena de inanidad, pero sin que manase de ella ninguna idea profunda y original. El real desarrollo de la filosofía peruana debía encontrarse en el descubrimiento de categorías y visiones de esencias nuevas en vez del limitado cultivo de la historia de las ideas. Desde entonces la filosofía académica peruana lleva consigo una extraña lasitud, como la psicosis de un pesado fardo, donde no acontece nada que tenga alas.

Sobrevilla más que un pensador es un crítico deforme. El pensador asume que el contacto con la verdad es más real que su expresión formal perfecta. El crítico deforme, en cambio, es sumiso al ambiente, bastardea la verdad, hipotecándola a elementos formales subalternos -como estar al día de la última obra sobre el tema, la expresión formal del pensamiento, etc.-. Esta degeneración conformista a lo formal no sólo es un reflejo plácido del mundo, sino que responde a un debilitamiento de la fuerza creadora en todos sus aspectos. Esta degeneración académica respondía a que en un mundo filosófico dogmatizado era imposible un resurgimiento de la energía creadora. Y este fardo la sofoca hasta convertirla en una enseñanza exangüe y osificada. Pero la filosofía en cuanto conocimiento del fundamento del mundo no es un saber conformista, utilitario y constreñido a lo inmediato. Y eso es lo que hay que reivindicar.

En una palabra, en él nunca se logra percibir la tensión creadora del espíritu humano. Es un alma que no lleva en sí la tragedia ínsita a la creación cristiana, a saber, la nostalgia por alcanzar el mundo trascendental. Por el contrario, su espíritu refleja la mórbida placidez burguesa por la perfección clásica inmanente. Es la última flor retrasada de una época dominada por la idea de confort. Espíritu fatigado que es víctima del pecado secular decadente del mundo burgués. Pero su presencia ha sido necesaria para demostrar que hoy la cuestión es saber si es posible o no la filosofía peruana en cuanto contacto con el ser. 

En filosofía nunca se tratará de obedecer reglas ni ser ortodoxos. El academicismo no da más que obras muertas. Nuestra cultura dionisíaca, ahíta de presentimientos catastróficos, impulsa a la filosofía a ser transgresora. No hay posibilidad de retorno a un ideal agotado. Así pues, la filosofía nueva no es una filosofía académica, porque la filosofía auténtica no cree anquilosarse en una doctrina real. Pero invade un olor a descomposición que advierte una muerte espiritual. No hay retorno posible ni al ideal clásico griego ni al cristianismo integrista, ni al romanticismo ni al posmodernismo. La filosofía, que es como el domingo de la vida, siempre será contacto con el Ser y ahí se advertirá a Dios. El cristianismo planteó con una agudeza inigualable el problema de la trasmutación de la vida en mística o vivir el mundo en unión con Dios. Y la fuerza creativa de la filosofía deberá fijarse en este ideal para enfrentar la crisis apocalíptica que nos agobia. Nunca como antes la filosofía se ha visto ante el imperativo de asumir un camino supracultural en vez de infracultural, no mediante la victoria del nihilismo bárbaro, sino de una creación dirigida hacia el Ser más elevado.  

Es por ello que su obra representa la declinación y decadencia del academicismo fosilizado, no sólo por el abuso obsceno de las citas sino por la ausencia de ideas nuevas. En apretadas palabras se puede afirmar que su aspiración máxima fue su consejo que los filósofos peruanos sean creadores y no repetidores del magisterio filosófico occidental -cosa que él mismo incumplió-, sobre la base de una verdadera apropiación crítica de la tradición filosófica nacional y universal. Pero su consejo llega en la década de los noventa, cuando la filosofía peruana no se recuperaba del dogmatismo marxista ni del mimetismo de la filosofía analítica. En otras palabras, el anatopismo reinaba a sus anchas en el pensamiento filosófico peruano y quienes cultivaban la historia de las ideas creían ilusamente hacer filosofía desde el Perú limitándose al estudio de la filosofía peruana. En sentido estricto, la filosofía nunca será nacional o extranjera, sino universal. 

Afirmo sin vacilar que en el cultivo de la historia de las ideas en el Perú, David Sobrevilla ocupa un lugar bastante importante. Aunque sus gruesos volúmenes no siempre dejan la imparcial observación esperada. Hay que señalar, sin embargo, que comentar una obra tan extensa como la suya exigiría escribir un libro entero. Por tratarse aquí de un breve comentario rememorante, tenemos que limitarnos a desarrollar un análisis lo más sintético posible. Esto supone que el lector, en todo lo que sigue, estará familiarizado con su producción como crítico y como pensador. Desde ahora nos adelantamos a aseverar que, en lo esencial, estamos completamente de acuerdo con Sobrevilla. Estamos convencidos que las tareas actuales de la filosofía en América Latina es la de replantear y reconstruir los problemas filosóficos teniendo en cuenta los más altos estándares del saber, siempre móviles, y nuestra situación concreta, siempre dinámica.

Salvo que, y en esto reside nuestra primera discrepancia, esto ya se ha venido haciendo en nuestra América desde todos los frentes y desde todas las épocas; por ejemplo con J. C. Mariátegui, Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, la “generación Romero”, Dussel, Cerruti, Zea, Adolfo Sánchez Vásquez, Juan Rivano, Scannone, etc., y la segunda divergencia consiste en tomar en cuenta que nuestra realidad concreta, lejos de ser una ínsula, sólo es una vía que debe conducirnos hacia un topismo integrador que nos haga ver la dignidad humana universal.

Empezaré con Sobrevilla-crítico, tarea nada fácil porque  se encuentra  entrelazada  con la de Sobrevilla-pensador. La crítica es un arte que revela no sólo un estado del alma, sino que es un martillo que permite comprender la verdad. Pero también puede ser el camino más sencillo para echar a perder todas las cosas. Dicho esto, hay que reconocer que el comentario y la crítica de obras filosóficas son necesarios e incluso indispensables. Siempre que, sin embargo, la crítica sea correcta y exacta. Pues, si no lo es, si además es utilizada para el reproche y la diatriba, su presencia puede tener consecuencias lamentables.

En nuestro medio, estamos muy poco habituados a la crítica alturada, todo lo tomamos a pecho, nos resentimos inmediatamente, cunde la inseguridad psicológica y material, la crítica es temida y sofocada. Pero hay otros factores que conspiran contra la crítica filosófica sana. El agrafismo académico, incentivada por una universidad deshumanizada, empresarial y que no promueve la investigación, la sorprendente falta de costumbre en los congresos de filosofía de no incluir en su programa la presentación de libros, ni siquiera se invita a los autores a una decente exposición de sus obras, la discontinuidad cuando no la inexistencia o elitismo de las revistas de filosofía, hace que las reseñas de la producción filosófica se queden en la gavetas del escritorio, sean escasas, cuando no ignoradas, o se contenten con el comentario infecundo entre los corrillos, la apostilla a media voz, o si hay suerte sea tocada por algún solitario profesor diligente. Hace falta un Observatorio de Investigaciones Filosóficas.

Esto último es el caso de David Sobrevilla, cuyos indudables méritos son profusos. Primero, su esfuerzo loable por tomar en cuenta toda la producción filosófica nacional, pues a partir de él resulta más fácil tener en cuenta lo que se escribe sobre filosofía en el país y en América Latina, y esto no debe perderse, dada nuestra proclividad a ignorar el mérito de un compatriota. Segundo, insistir justicieramente en romper con el pensamiento anatópico. Tercero, ha acercado a toda la comunidad filosófica hasta un grado que todos se pueden tener presentes. Y cuarto, proponer unas nítidas tareas a la filosofía peruana y latinoamericana.

Querámoslo o no estos aspectos positivos de su labor han influido sobre nosotros, la cuarta generación de la filosofía peruana el siglo XX y en la primera del siglo XXI. La historia de las ideas tiene sus ilustres antecesores en Augusto Salazar Bondy, Francisco Miró Quesada y Felipe Barreda y Laos. Pero nadie como Sobrevilla ha estudiado de modo tan extenso y completo la producción filosófica peruana. Sus libros, como autor y compilador, son valiosos, muy informativos, actualizados, exhaustivos y, por lo general, sus críticas suelen dar en el blanco. Es cierto que ha difundido entre nosotros más la cultura filosófica alemana, que la francesa, inglesa o norteamericana.

El hecho que  haya existido entre nosotros más profesores que se han formado en Alemania, como Luis Felipe Alarco, Wagner de Reyna y David Sobrevilla, condicionó para que en nuestro mundo académico se sepa poco sobre un Austin, un Ryle, un Putnam, un Davidson, dentro de la tradición analítica, o de un Levinas, un Baudrillard, un Touraine, un Lacan, un Derrida, un Foucault o un Bordieu dentro de la filosofía francesa actual. Pero estos sesgos son algo normal en toda cultura cuya tradición filosófica está en camino de madurez. Un detalle más. Alarco y Wagner estudiaron en Alemania pero nunca perdieron el espíritu de su raza latina. En cambio Sobrevilla, al retornar de Alemania, se empeñó en una campaña contra lo mejor que tiene el espíritu latino, esto es, el ensayo. Su ensayofobia lo llevó al extremo de predicar al final contra el propio genio de su raza. Y por eso nunca pudo ir más allá del eurocentrismo filosófico.

Además, él ha señalado con claridad las tareas que tiene la filosofía en América Latina. Claro, dichas tareas quedaron nítidamente trazadas tras la actuación polémica de insignes figuras de la filosofía peruana (la “generación Romero”, Francisco Miró Quesada y Salazar Bondy) y latinoamericana (Zea y Dussel). De modo, que a su gran capacidad de trabajo Sobrevilla une un esfuerzo sincero de sistematización y síntesis programática. Sólo falta la cereza en la torta, esto es, una filosofía propia o lo que él llama: el replanteo de la tradición filosófica occidental.

Y este punto corresponde al Sobrevilla-pensador. Más aun, personalmente creo que lo ha intentado a nivel estético e histórico (véase su libro Repensando la tradición occidental, Amaru editores 1986). Nacido en 1938 en el Perú profundo, la ciudad de Huánuco, le corresponde el mérito de reivindicar para la estética contemporánea la artesanía y el arte popular. Además, lo ha señalado como tarea para toda la comunidad filosófica, nos ha lanzado el guante. Como él mismo lo señala en uno de sus libros: “No constituyen de por sí obviamente la propuesta de una filosofía, sino apenas ideas muy generales sobre lo que debemos hacer para lograr la madurez de la filosofía de Nuestra América” (D. Sobrevilla, Repensando la tradición de Nuestra América, BCR, Lima 1999, p. 266).

No obstante, la obra de Sobrevilla-crítico goza entre los filósofos de una bien establecida reputación de crítico algo recargado. Lejos de mí querer rebelarme contra esta apreciación, salvo en un aspecto, y es que la creo maximalista. Pues, la obra crítica de Sobrevilla es por lo general serena y sesuda cuando no está signada de un tufillo de animosidad, que la vuelve incontestablemente  denigrante; sobre todo cuando trata a ciertos filósofos peruanos. Sinceramente en muchas de sus páginas, especialmente en Repensando la tradición nacional, el lector se queda perplejo por la innecesaria virulencia del ataque corrosivo. Todos sabemos que él sigue el consejo de Jacques Barzun, en cuanto tomar en cuenta también lo mediocre y peor en toda cultura. Pero el caso es que conviene no exagerar, porque de lo contrario pensadores significativos descienden a los oscuridades de lo peyorativo.

Ciertamente, la Historia de las ideas es un territorio muy resbaladizo. No sólo porque la reconstrucción de un pensamiento pasado está penetrada por la óptica inevitable del presente, que en muchos casos es bienvenido por arrojar nueva luz. Pero, aun cuando no se incurra en anacronismos, acontece que el límite de las ideas es casi imperceptible, casi inconmensurable. ¿Podemos acaso estar seguros de todos los matices de una idea? Maurice Blanchot, uno de los principales escritores y críticos de la posguerra que ha ejercido enorme influencia sobre Foucault y otros, ha dicho que el carácter exacto de una obra no está jamás presente para ningún autor, y nosotros añadiríamos, ni para ningún crítico.

La obra de Sobrevilla-crítico, resulta ser, en este sentido, paradigmático. Tanto es así, que entre sus contribuciones, probablemente cuenta que demuestra que un historiador de las ideas, si bien es cierto, no debe mostrarse neutral, tampoco debe tratar de imponer su criterio. Este error metodológico se caracteriza por tratar de ver las cosas como nos hubiese gustado que sean. El historiador de las ideas es útil cuando nos demuestra que si queremos hacer justicia a la empresa histórica, debemos tomarlas tal como son y no como quisiéramos que hubiesen sido. Es como un pájaro que vive en una encina y que desde las primeras horas de la mañana cuenta todo lo que ve con su gorjeo claro y sostenido. Naturalmente en su verso no todo es infusión de flores; pero de ahí a bajar para ponerse como un gallito carioco a enmendar las cosas ya es otro cantar. Y esto significa que hay que resistir a la tentación de registrar el pasado en busca de reproches, porque la distorsión resulta pedante y pesada, y no estaría respondiendo a la naturaleza de su misión.

Naturalmente, Sobrevilla es muy inteligente, ama escribir obras voluminosas, de extensa y valiosísima bibliografía. A propósito de obras voluminosas, Ganivet decía que un libro grande da importancia, pero siendo malo o bueno pasa muy pronto a formar parte de las obras muertas de las bibliotecas; en cambio, un libro pequeño está obligado a ser bueno, de lo contrario morirá al primer embate (Ángel Ganivet, Idearium español, Aguilar 1964, p. 136). Volviendo digo que sus análisis y comentarios son agudos y penetrantes, sus distinciones profundas, leer sus obras es provechoso.

Su estilo no es bello como en Platón, ni elegante como en Bergson, ni ágil como en Russell, ni humorístico como en Ortega, ni ameno como en Miró Quesada. Al contrario es directo como un geómetra y cáustico como un ironista. Pero también es un signo de los tiempos; hay poca vida en él. El frío clima se debe en gran parte a una filosa crítica acompañada de una propuesta muy general. Los grandes planteamientos se quedan en ideas muy generales. Pues el cuidado que se toma en buscar si lo que explica es conforme o no a la nueva bibliografía en boga o a lo que dijo alguna figura sobresaliente, es probablemente una máscara que lo deja exánime. Incluso su exactitud de notario para citar y señalar el error en los demás, son las de un erudito que aun está en camino de redondear su plan original: reformular la tradición filosófica occidental (D. Sobrevilla, Repensando la tradición nacional, 2 tomos, Editorial Hipatía, Lima 1988).

Si se estudia su técnica de prueba veremos perfilarse un método en que prendido del prestigio y hallazgo de los grandes pensadores analiza a los autores que selecciona. Así éstos aparecen pequeños e insignificantes. Como señaló en su momento el filósofo argentino Ezequiel de Olaso (Con rigor y sin ilusiones, artículo en el suplemento del diario El Comercio, Lima, la fecha no es legible en mi recorte), todo lo que toca lo convierte en polvo. A veces, como un rey Midas al revés, todo lo que toca lo vuelve rescoldos.

Nada ni nadie se salva de su criba implacable y algunas veces excesiva –como le reprochó Walter Peñaloza (Una respuesta tardía a Sobrevilla, en Revista de Epistemología, Año 1, nº 1, 1997, Lima, Optimice editores, pp. 55-104). Pero su construcción crítica, siendo muy sólida aun, tiene importancia, porque cuando no se interpone el calor polémico sus comentarios brillan con luz propia. Lo que parece cierto es que un buen análisis filosófico debe ser a la vez formativo y no sólo informativo. La simple sobrecargada exposición de citas de poco ayuda cuando no contribuye a repensar los problemas y doctrinas con una sana crítica. Además lo formativo debe estar ligado a la situación espiritual de nuestro tiempo. En estas unilateralidades excelentes eruditos han sucumbido.

No hay duda que Sobrevilla es un pensador, pero como pensador esperamos que luzca como gran filósofo Sin duda, es un gran historiador de las ideas, y en la historia de la filosofía el lugar que le corresponde resulta ser la de un importante crítico dedicado al comentario minucioso. La mayor parte de los críticos hacen álgebra mental sentada ante una mesa, pero se olvidan que lo esencial es tratar de elevar las pupilas hacia el vislumbre inspirador del pensador. Grandes filósofos peruanos que iluminaron su época, un Augusto Salazar Bondy, un Francisco Miró Quesada, un Walter Peñaloza, un Juan Bautista Ferro, un Wagner de Reyna o un Mariano Iberico, también incursionaron en la crítica de las ideas pero pronto desplegaron las alas de Pegaso hacia planteamientos propios.

Pero tampoco es exacto decir, como sus detractores, que Sobrevilla no inventó nada. Pues, que carezca de una sistematización filosófica propia no lo excluye de haber realizado contribuciones. Así, todo su pensamiento gira sobre el pivote del anatopismo, las filosofías heterogéneas y el repensar la tradición filosófica. Sin embargo, las ideas vertebrales son de Víctor Andrés Belaunde, Augusto Salazar Bondy y la actuación de la “generación de Romero”. Contribución original constituye su concepto de “filosofía heterogénea”, como actividad importada e injertada en el seno de una cultura extraña.

Y esto es una cuestión difícil, porque para decir que algo es “filosofía heterogénea” hay que partir de un concepto previo de lo que es la filosofía. Él por supuesto que lo hace. Pero, el asunto es que los filósofos no están de acuerdo sobre la naturaleza de la filosofía. Es más, podría exigirse una previa teoría de la razón o de la racionalidad a todo aquel que pretenda definir lo que es la filosofía. Por ende, no hay que esperar hasta las calendas griegas. Así, nos asiste pensar que nuestro septuagenario crítico esté entrando a la tercera etapa y nos proporcione su propio replanteo filosófico.

Pero no seamos demasiados severos y sólo tratemos de retener que una buena crítica no sólo debe ser comestible y depurativa como la achicoria, sino también digestiva y relajante como la manzanilla. Sin duda, Sobrevilla luce como un gran historiador de las ideas, y efectivamente lo es. Por ello es tenido en gran estima por sus contemporáneos. Sin lugar a dudas el juicio de los contemporáneos se equivoca a veces, casi siempre es llevado por la moda. Pero en este caso su contribución es innegable. Es efectivamente el referente crítico más actual de la filosofía peruana, que ejerce desde la última década del siglo XX una influencia considerable. Su legado a la filosofía peruana es haber aportado el complemento actualizado a la historia de las ideas Ciertamente, su revisión bastante completa de la bibliografía nacional comporta dos aserciones que no son menos independientes una de otra y deben, por esto, ser cuidadosamente distinguidas.

La primera concierne a la situación actual de la filosofía   peruana.   Y   en  este punto estamos frente al Sobrevilla-pensador. Afirma que ésta va dejando atrás el dogmatismo, la imitación anatópica, y la falta de información, pero aun le falta superar el aislamiento, ensayismo, historicismo y el anatopismo y a pesar de ello se hace filosofía (D. Sobrevilla, La filosofía contemporánea en el Perú, Carlos Matta editor, Lima 1996). Con lo que estamos parcialmente de acuerdo. Pues, por ejemplo, no se ve la necesidad de que la filosofía peruana abandone el ensayismo filosófico, cuando las grandes obras del pensamiento occidental han sido ensayos. Miró Quesada demostró que es posible el cultivo, a la vez, de temas universales como de temas concretos que afectan nuestra realidad. Tampoco me parece que los filósofos de la “generación de Romero”, que logran la “normalidad filosófica”, estaban atrapados en el dogmatismo y la falta de información. A lo que se ajusta, más bien, es a la situación de excesiva ideologización a la que devino la filosofía peruana en el último tercio del siglo XX.

La segunda, tiene que ver con su teoría que la filosofía en nuestra América es injertada y heterogénea, sólo queda asumir crítica y creadoramente la tradición occidental, pues predicar o practicar otro tipo de filosofía es efectuar un pensamiento pre-filosófico y pre-teórico (D. Sobrevilla, Repensando la tradición de nuestra América, BCR, Lima 1999). Aquí no voy a insistir sobre mi discrepancia basada en la distinción en el logos humano: del logos del mito y el logos de la ratio; ni sobre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática. Que la filosofía latinoamericana pertenezca al ámbito de Occidente no la exime de investigar sobre otras formas no occidentales de filosofar. Conque volvemos al punto de partida de su libro programático Repensando la tradición nacional.

El programa de Sobrevilla-pensador resulta sin duda muy sugerente e interesante, aunque tengo mis objeciones que aquí no vienen al caso. No obstante, no cabe vacilación que también existen otras vías. Recuerdo que Karl Jaspers recomendaba al aspirante a filósofo un método menos progresivo, a saber, escoger a un gran filósofo y estudiarlo a fondo, y a través de él vería como en un prisma todo el problematismo filosófico. Schopenhauer, por su parte, al ser importunado por un reportero sobre lo que se necesitaba para ser un gran filósofo respondió: tener una visión profunda de la realidad. De modo que el programa de Sobrevilla viene a enriquecer las vías del filosofar. De cualquier forma, nos haría bien aclarar en qué consiste su asunción creadoramente de la tradición occidental.

Nos da algunas pistas. No imitar, ni repetir ideas ajenas, ni hacer que las circunvoluciones cerebrales solamente sirvan como escaparates de libros, como supuestamente caracteriza a la corriente universalista, y del cual fue Sobrevilla su exponente máximo. Pensar por cuenta propia, pero con los más altos estándares conceptuales y metódicos del saber, conectándose con la propia realidad nacional, como aspira la corriente regionalista. Lo cual también quiere decir que no siempre estudiar en el extranjero es la varita mágica que convierte en filósofo, sino al contrario, el desafío recién empieza al volver a pisar suelo patrio. Retornar con un puro formalismo externo y reaccionar con reflejos de axiomas aprendidos no es hacer verdadera filosofía ni asumir crítica y creadoramente nuestra tradición occidental. 

Sobrevilla dedicó libros sobre Vallejo, Basadre. Mariátegui, como contribución a la bibliografía nacional, pero son obras que supuran excelente información combinada con una débil interpretación. Allí donde nos hubiera gustado verlo como un conspicuo intérprete, se oscurece, se eclipsa y repite lugares comunes. Tanto es así, que en el voluminoso libro de homenaje a David Sobrevilla, "La filosofía como repensar y replantear la tradición", apenas cuatro autores escriben sobre él, excluyéndose cualquier análisis crítico de su obra.

En realidad, sobreponiéndonos a su regusto por glosar y al exhibicionismo de referencias bibliográficas, lo que su obra enfatiza es la necesidad de que el filósofo que emprende una investigación u obra creadora esté bien informado y lo suficientemente bien actualizado. No hay que caer en el complejo adánico, ni convertirse en papagayo repetidor de ideas ajenas. Pero aquí se me viene a la mente una vieja conseja: Lo perfecto es enemigo de lo bueno. ¿Realmente es posible, acaso, al mismo tiempo emprender una obra creadora y estar enterado de todo lo que se escribe sobre filosofía en Occidente? Personalmente no sólo creo que es imposible, sino que hasta resulta suicida para el creador. Es cierto que la filosofía es un conocimiento que exige entrenamiento y preparación, pero la misma no debe ahogar a la creación. Y esto no hay que olvidarlo.

Realmente no es difícil adivinar lo que el lector finalmente se está preguntando: ¿entonces qué es ser un crítico serio? ¿Qué es ser un pensador? A boca de jarro podríamos responder que un crítico serio es aquel que no va a la diatriba, lee entendiendo, traduce correctamente, no es sabihondo ni distorsionador y no sobre exige al autor comentado. Eugene Ionesco decía que el crítico debe describir y no prescribir. Esto nos lleva a pensar también que un buen crítico no debe sólo juzgar, por cuanto más se enjuicia menos se ama, y el mejor medio para comprender algo es la empatía. Ya lo decía Bergson, para comprender algo hay que amar ese algo.   Un   crítico   no   puede  entrar como un gladiador dispuesto a vencer y descuartizar al oponente, porque un buen crítico no tiene oponentes tiene compañeros de ruta. Ortega también lo decía de otra forma; “Cada día me interesa menos ser juez de las cosas y voy prefiriendo ser su amante”. Sin embargo, parafraseando a Federico Schiller, se me ocurre acotar que en lo que parecemos, todos tenemos un juez, pero en lo que somos nadie nos juzga salvo nuestra propia conciencia y Dios.

¿Y qué es ser un pensador? Esto es algo más difícil de responder. Obviamente que aquí nos preocupa el pensamiento creador y no cualquier forma de pensamiento. Es más, pensamiento creador no sólo es de naturaleza teórica, hay creación en el arte, el deporte, etc. Pero como nuestro asunto es la filosofía nos centramos en la creación teórica, aunque valga la acotación que en ella hay también mucho de intuición artística de la idea original. Pues bien lo cierto es que no hay acuerdo sobre lo que es la “creatividad”. Todos los hombres crean pero no todos son creadores, todos los hombres filosofan pero no todos son filósofos y todos los filósofos saben de filosofía pero no todos son pensadores.

Un estudio exhaustivo de la obra de Sobrevilla –yo no lo puedo hacerlo aquí- demostraría que su obra persigue devolverle a la filosofía peruana el nivel que le corresponde en el concierto latinoamericano y mundial. Creo que este es el sentido noble, profundo y último del esfuerzo filosófico de Sobrevilla, expresado en la hora más dramática de la vida nacional, a saber, la segunda mitad  de  los  años  ochenta  y la primera década de los noventa, asolada por el terrorismo y la guerra sucia. Lo que produjo en las universidades el decaimiento ideologización y retraso curricular de la filosofía. No creo deformar su pensamiento aseverando que es un importante censor y comentarista riguroso, con algunas flechas emponzoñadas. Charles Péguy decía: “Nunca juzgo a un hombre por lo que dice, sino por el tono en que lo dice”. Me parece que a estas alturas se impone una conclusión. Parecido al pan que está a punto de salir del horno, así Sobrevilla nos dejó en el laberinto del replanteo crítico de la tradición filosófica. Brindo por su feliz término, en bien de la filosofía peruana.

En resumen, Sobrevilla es el más importante crítico vivo, mejor informado, que nos recordó tomar en cuenta la producción filosófica nacional, a combatir los hábitos mentales anatópicos, muy valioso en este sentido, y que anhela que el destino de la filosofía peruana sea alcanzar los más altos niveles del saber.

En suma, el pensar iberoamericano no tiene que parecerse a la rigorista filosofía germánica. Al contrario, lo que más le favorece es fortalecer su propia personalidad ensayística. Nuestra filosofía, a pesar de su normalización, está más unida a la literatura, a la vida y al pensamiento en general. De modo que no resulta ser una ocupación exclusiva de filósofos profesionales, ni sólo de temas abstractos, sino que también desborda lo académico y, felizmente, se halla inextricablemente unido a la realidad social. Este último remanente anatópico no hay que extirparlo del todo del parque zoológico de la filosofía nacional. Así por lo menos tendremos variedad y exotismo.

Lima, Salamanca 20 de Agosto 2021