La “intuición fundamental” en la atribución de sentido a la
conciencia de la civilización americana dentro del
pensamiento de Antenor Orrego
Eduardo Enrique Yalán Dongo
Resumen
El presente artículo tiene como objetivo analizar el rol de la “intuición fundamental”
en la atribución de sentido a la conciencia de la civilización americana dentro del
pensamiento de Antenor Orrego en la primera mitad del siglo XX. Identificamos a
Antenor Orrego como un filósofo que encarnó de forma sobresaliente una filosofía
estética de carácter espiritualista con una realización política de carácter
materialista. Para ello, se analiza el plano de pensamiento peruano de inicios del
siglo XX desde donde se desarrolla un marco filosófico centrado en la identidad
cultural y política de América Latina y desde dónde Orrego plantea una ontología
que articula la emancipación social con una profunda dimensión espiritual. Así,
aunque cierta parte de la literatura especializada describe la filosofía de Orrego
como irracionalista, anticientífica, identitaria y mística, el artículo permite dar
complejidad de su obra al explorar dos conceptos clave que desdibujan este retrato:
la profundidad y la expresión. Se argumenta que su intuición fundamental va más
allá del identitarismo irracionalista, para proponer una lógica del sentido múltiple,
donde lo espiritual y lo material se integran en una práctica política que conecta lo
estético con lo histórico-social. El artículo propone una relectura de Orrego como un
filósofo de la expresión y el devenir latinoamericano.
Palabras clave: Filosofía latinoamericana, espiritualismo, Filosofía estética;
Materialismo político; Historia latinoamericana
The “fundamental intuition” in the attribution of meaning
to the consciousness of American civilization within the
thought of Antenor Orrego
Abstract
The present article aims to analyze the role of the "fundamental intuition" in
attributing meaning to the consciousness of American civilization within the
thought of Antenor Orrego in the first half of the 20th century. We identify Antenor
Orrego as a philosopher who exemplified an aesthetic philosophy of spiritualist
character, while embracing a materialist political realization. To this end, the article
examines the early 20th-century Peruvian intellectual context from which Orrego
Pontificia Universidad Católica del Perú
Contacto: eyalan@pucp.pe
https://orcid.org/0000-0002-0143-4973 develops a philosophical framework centered on the cultural and political identity
of Latin America, and through which he proposes an ontology that articulates social
emancipation with a profound spiritual dimension. Although some specialized
literature portrays Orrego's philosophy as irrationalist, anti-scientific, identitarian,
and mystical, this article seeks to offer a more nuanced understanding of his work
by exploring two key concepts that challenge this depiction: depth and expression.
It is argued that Orrego's fundamental intuition transcends irrationalist
identitarianism, proposing instead a logic of multiple meanings, where the spiritual
and the material are integrated into a political praxis that connects the aesthetic with
the socio-historical. The article advocates for a re-reading of Orrego as a philosopher
of expression and Latin American becoming.
Keywords: Latin American philosophy, spiritualism, aesthetic philosophy, political
materialism, Latin American history.
La “intuición fundamental” en la atribución de sentido a la
conciencia de la civilización americana dentro del
pensamiento de Antenor Orrego
Introducción.
Enmarcada en un contexto histórico-filosófico que problematiza las traducciones y
articulaciones entre el positivismo, el espiritualismo y el marxismo en el Perú de
comienzos del siglo XX, la filosofía del pensador peruano Antenor Orrego [1892
1960] ofrece un punto de cristalización singular. Lejos de ser un pensamiento de
mera reproducción epistemológicamente tutelada por el canon europeo, lo que
Orrego forjó en el pensamiento peruano fue una interdependencia original entre el
espiritualismo y un materialismo construido en una profunda preocupación por el
contexto político y social de América Latina. Antenor Orrego suele ser recordado
principalmente por dos contribuciones: su prólogo a Trilce, el revolucionario
poemario del poeta peruano César Vallejo, y su papel en la concepción ideológica
del Partido Aprista Peruano, liderado por Víctor Raúl Haya de la Torre. Sin
embargo, su pensamiento filosófico a menudo queda eclipsado por estas facetas.
Orrego desarrolló una filosofía de amplio alcance que abordaba un plano de
pensamiento original abocado a la identidad cultural y política de América Latina,
vinculando el destino de la región con un proyecto de emancipación espiritual y
social. Su reflexión filosófica, marcada por el intuicionismo, el marxismo, el
misticismo y un sentido de trascendencia humanista, iba más allá de la política
partidaria, proponiendo un marco integral que abarcaba tanto la acción política
como la renovación cultural de los pueblos latinoamericanos.
En los artículos publicados en revistas peruanas (La Reforma, Amauta, La
industria, El Norte, La Tribuna, etc.) e internacionales (Repertorio Americano, El
Argentino, Revista Claridad, etc.) Orrego articula una crítica aguda al imperialismo,
el capitalismo y la descomposición social que observa en el Perú y en América
Latina, vinculando la política con la ética y la necesidad de un despertar espiritual. En sus escritos, aborda la lucha contra la tiranización de las relaciones sociales, la
importancia de los partidos políticos como garantes de una expresión estética del continente, y la defensa de los derechos de trabajadores frente a las injusticias del
Aparato de Estado. Además, su amistad con figuras como César Vallejo y José Carlos
Mariátegui refleja su compromiso con las vanguardias literarias e intelectuales, al
mismo tiempo que se posiciona como un crítico, al igual que Mariátegui, de lo que
denomina como “el narcisismo de la tercera internacional”. Prisionero político,
clandestino, periodista, ritualista, Orrego combina reflexiones filosófico-estéticas y
místicas con un análisis riguroso de los problemas estructurales de la sociedad
peruana, proponiendo un pensamiento integrador que busca la emancipación
cultural, política y económica de América Latina.
No obstante, aunque este es el telón de fondo, la pregunta principal de este
artículo se centra en la figura del filósofo Antenor Orrego concentrando la reflexión
sobre lo que significó aquella “intuición fundamental” que motivó el “sentido
creativo” de su propuesta filosófica. Según Santiago Castro Gómez (1996) “La
pregunta básica que se hace Orrego es, entonces, la siguiente: ¿cuál es la "intuición
básica" que informa la vida de la civilización americana y determina el alcance de su
misión?” (p. 80). No obstante, Castro Gómez señala que esta pregunta es resuelta en
una filosofía de la identidad, ya que la creación estética que propone tiende hacia
una exterioridad homogénea, teleológica y, por tanto, orientada a reafirmar un
"nosotros" incapaz de concebir los espacios híbridos, los cruces discursivos y las
identidades transversales. Del mismo modo, Augusto Salazar Bondy (2013) percibe
a Antenor Orrego como un filósofo irracionalista y místico, influenciado por el
vitalismo bergsoniano, que muestra una marcada desconfianza hacia el papel de la
razón y la ciencia.
En respuesta a esos retratos, el presente artículo analiza la "intuición
fundamental" en el pensamiento de Orrego y su función para dar sentido a la
conciencia de la civilización americana como una lógica del sentido de lo múltiple
que tiende no hacia el identitarismo anti-racionalista, sino a una filosofía de la expresión. Focalizar la reflexión en Orrego es relevante porque su obra encarna una
filosofía estética de raíz espiritualista que se materializa en una práctica política,
uniendo lo sensible y lo histórico-social en una síntesis -no homogénea- única. Los
siguientes apartados pretenden desarrollar esta tesis de trabajo.
El plano de pensamiento peruano de inicios del siglo XX.
A inicios del siglo XX, las corrientes de pensamiento como el espiritualismo, el
materialismo y el positivismo mantuvieron una relación de tensión en
Latinoamérica. Particularmente en Perú encontraron eco en el marco de la filosofía
anarquista y modernista de Gonzalez Prada, el espiritualismo esteticista de
Alejandro Deustua, el positivismo Javier Prado y Riva Agüero y el idealismo
arielista de Francisco García-Calderón. La llamada generación del 900, impulsada
por el anhelo de construir una identidad continental, halló un terreno propicio en el
pensamiento peruano posterior a la Guerra del Pacífico, marcado por la persistencia
de profundos principios coloniales.
Esta generación desarrolló una sensibilidad especial para debatir las
corrientes contemporáneas de pensamiento, con el objetivo de contribuir a la
recreación de América Latina con una fuerte mirada en la singularidad de lo propio.
A comienzos del siglo XX en el Perú, el espiritualismo se introdujo a través de la
lectura de Henri Bergson que promovió Alejandro Deustua desde comienzos de
siglo como reacción a una lógica del sentido representacional y teleológica del
positivismo, mientras que el marxismo fue promovido por Haya de la Torre y José
Carlos Mariátegui en la década del 20. Anotamos a la generación del 900 ya que a
partir de esta circulación del bergsonismo motivada por Deustua y los hermanos
García Calderón aparecen las tesis de un joven Mariano Iberico [1916], la lectura de
L'Évolution créatrice por el Grupo Norte (La Bohemia de Trujillo) y el debate con el
positivismo peruano (Zulen contra Bergson, Villarán contra Deustua).
Las interacciones entre la filosofía intuicionista y el materialismo positivista
no solo definieron el panorama filosófico peruano, sino que también dejaron una huella indeleble que desencadenó una serie de eventos políticos y comunitarios
significativos en nuestro país. Este período fue testigo de la formación de movimientos importantes como el A.P.R.A., el Partido Socialista Peruano y la
Confederación General de Trabajadores del Perú. En este contexto se destaca la
composición del pensamiento filosófico de Mariano ibérico, José Carlos Mariátegui
y Antenor Orrego, quienes protagonizaron un debate intelectual crucial en la
formación de la vida cultural y política del país. El espíritu de esta generación se
caracterizaba por una filosofía de la intuición contestataria (fundamentalmente
bergsoniana y marxista) frente a las formas aristocráticas arraigadas en la expresión
criolla. La aristocracia de la época, marcada por su profundo conservadurismo y su
carácter burgués, fue objeto de cuestionamiento por parte de estos filósofos, quienes,
en muchos casos, buscaban desafiar y reformar, desde frentes poéticos, literarios y
periodísticos, las estructuras establecidas en la sociedad peruana en favor de la vida,
la estética y el “alma matinal”.
En este contexto, no faltan las críticas a las relaciones con Europa. Ana Peluffo
(2006, p. 55) señala que Prada reproduce los topoi cientificistas y positivistas (Comte,
Mannheim, Durkheim) tomados de autores europeos, posicionando a la figura
masculina republicana como protagonista del discurso nacional. No obstante,
considerar al pensamiento latinoamericano como una periferia filosófica
reproductora del pensamiento occidental de raíces germánico-griegas, es
precipitada. Aunque se podría sugerir que el pensamiento filosófico en el Perú
proporciona una interpretación al debate contemporáneo, la interacción entre
América Latina y Europa se desarrolla en un ejercicio iconizante de distorsión, de
espejos. En su estudio sobre Mariátegui, Miguel Mazzeo (2013) señala que la clave
hermenéutica situada del amauta debe leerse en el contexto de la antropofagia, el
canibalismo y la traducción (Mazzeo, 2013, p. 58).
Esto es precisamente lo que se considera relevante: cómo en el Perú formas
de pensamiento continental como el espiritualismo y el materialismo se traducen, se
canibalizan, se iconizan y se entrecruzan consigo mismos y con intensidades, sensibilidades y formas de racionalización latinoamericanas. La conversación entre
América Latina y Europa, entre el denominado Sur Global y Norte Global, presenta
una complejidad notable. En algunos casos, esta complejidad se asume como una
mera reproducción que obliga al pensamiento latinoamericano a comportarse según
las restricciones del sistema de pensamiento europeo. Sin embargo, también se exige
una autonomía que se desvincula de la sensibilidad compartida tanto por extraños
como por propios. En este sentido, es la otredad la que configura una identidad
impostada en el pensamiento latinoamericano, impidiéndole reconocer que existen
intensidades que disuelven las identidades. En este contexto, surge el plano de
pensamiento compuesto por el filósofo peruano Antenor Orrego. Según Mariategui:
Se cumple un complejo fenómeno espiritual, que expresan distinta pero
coherentemente la pintura de Sabogal y la poesía de Vallejo, la interpretación
histórica de Valcárcel y la especulación filosófica de Orrego, en todos los
cuales se advierte un espíritu purgado de colonialismo intelectual y estético.
Por los cuadros de Sabogal y Camilo Blas y los poe-mas de Vallejo y Peralta,
circula la misma san-gre. (Mariategui 1927, p. 39)
En este sentido, la atención al pensamiento de Antenor Orrego no es tangencial ni
accesoria al retrato de la historia de la filosofía en el Perú. En palabras de Luis
Alberto Sanchez (1974),
El norte ha producido los únicos sistematizadores, los únicos temperamentos
contemplativos y especulativos del Perú: hoy mismo, Antenor Orrego en lo
filosófico y social, Haya de la Torre en lo económico, político y social, e Iberíco
Rodriguez, en lo estético-teórico, representan tres de los más significativos
aportes totalizadores, doctrinario y principistas, de nuestro mundo cultural.
(p. 19)
Asimismo, su obra no puede reducirse únicamente a las corrientes filosóficas
continentales, como el bergsonismo y el marxismo. No se trata de una mera reproducción de los principios ontológicos europeos, sino que se fundamenta en la
coordinación, convergencia y (re)creación a partir de una mezcla de diversas formas
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de pensamiento. Este juego de espejos incluye a pensadores europeos como Miguel
de Unamuno y Friedrich Nietzsche, pero se enriquece con el americanismo de Rodó,
la estética de Darío y el pensamiento político de Vasconcelos. Esta característica
define a los filósofos latinoamericanos de la época, como Antonio Caso, Alejandro
Korn, Enrique José Varona, Carlos Vaz Ferreira, y, especialmente, a los filósofos
peruanos de inicios del siglo XX como Alejandro Deústua y González Prada.
En Orrego se encuentra un tipo de espiritualismo y vitalismo propio, un tipo
de crítica al modernismo que no lo rechaza, un tipo de vanguardia latinoamericana
que acoge las estéticas modernistas, y, sobre todo, una filosofía que armoniza lo
espiritual y lo material para la producción de un pensamiento original. Y
precisamos, en un “tipo” porque si bien Orrego conversa con las múltiples miradas
filosóficas del pensamiento europeo, su propio pensamiento se ha creado desde la
mezcla –o iconización– (conversión, reconversión y desconversión) con otras
intensidades latinoamericanas, otras formas de pensamiento, otra sensibilidad que
no nos permiten incrustar de forma tan simple al pensador en el programa de
definición histórico del pensamiento global.
Recepción de la obra de Antenor Orrego:
La filosofía de Antenor Orrego permite identificar las relaciones entre la estética (La
relación Orrego y Vallejo; Orrego y Camilo Blas) y la política (La relación
Mariategui-Orrego; Orrego-Haya de la Torre) de forma interdependiente y no
autónoma. Identificamos a Antenor Orrego como un filósofo que encarnó de forma
sobresaliente una filosofía estética de carácter espiritualista con una realización
política de carácter materialista. Si bien estas relaciones pueden ser también
encontradas en otros filósofos espiritualistas peruanos de la primera mitad del siglo
XX como Mariano Iberico, Alejandro Deusuta o en el vitalismo político de Jose
Carlos Mariategui, es Antenor Orrego quién pronuncia y singulariza más estos encuentros. Así lo destaca también Tara Daly (2014) en su artículo “The vitalist
aesthetics of Antenor Orrego and César Vallejo” donde resalta la relación Orrego
Vallejo (concepto-estética) como la exploración de un vitalismo integral formulado
en el corazón de la filosofía peruana. Por un lado, la relación entre Orrego y Vallejo
que encarna el pensamiento estético y, por el otro, la aventura política de Orrego en
el aprismo peruano (cargada de una vida agónica, de encarcelamientos y censuras)
son vivencias que definen el plano de pensamiento espiritualista, místico y marxista
del filósofo.
La obra de Antenor Orrego ha sufrido persecución política, resultando en la
quema de muchos de sus libros durante los cambios de régimen político (como el
caso de Helios, anunciado por Orrego como un libro de filosofía en la revista
Amauta). Esta persecución convirtió a Orrego en un filósofo de la vida subterránea,
escurridizo y anónimo durante largos períodos. Debido a esto, la tarea de
sistematizar su filosofía continúa siendo un desafío inacabado para los
investigadores, ya que continúan descubriéndose recortes de periódicos (como La
Reforma, El Norte, La Industria) y artículos que pertenecen a libros no publicados, que
pueden reconstruirse mediante una lectura cuidadosa de los periódicos extranjeros
donde el filósofo publicaba (tal es el caso de Helios). Además, la precaria publicación
de su obra completa, aunque un esfuerzo loable por reunir su producción intelectual
omite en muchos casos textos filosóficos y reflexiones estéticas, a menudo de manera
selectiva y con una clara orientación política por parte del partido aprista peruano.
Como señala Germán Peralta (2011):
pese al encomiable esfuerzo editorial de Luis Alva Castro, presenta algunas
omisiones propias de toda obra de esta naturaleza, como, por ejemplo, no
incluir los comentarios sobre política internacional que publicó en el diario
La Reforma de Trujillo, o algunos artículos del mismo diario y de las revistas
Nueva Democracia, APRA, Claridad, entre otras publicaciones. (p. 24)
En este sentido, lo que parece ser un límite de la investigación es también el vacío o
brecha de conocimiento que asume la misma para poder motivar la recuperación y recreación de muchos de sus textos.
A pesar de ser reconocido como filósofo peruano a nivel internacional, existen
pocas investigaciones locales sobre la filosofía de Antenor Orrego sobre todo que
aborden la relación entre materialismo y espiritualismo en su pensamiento. Buena
parte de la literatura especializada sobre Antenor Orrego ha sido recopilada en la
investigación bibliográfica de Sergio Luján (2023), Antenor Orrego: Bibliografía
esencial. Sin embargo, aún queda por revisar mucha de su referencia y recepción en
la literatura internacional sobre el filósofo cajamarquino. El nortino ha sido
presentado como representante de la filosofía peruana por Carlos Piñeiro (2006) en
su libro Pensadores latinoamericanos del siglo XX: ideas, utopía y destino, por Eduardo
Devés (2000) en Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950) y destacado por Ferrater
Mora, en la entrada del Diccionario de Filosofía. El filósofo peruana ha motivado
estudios recientes en Chile (Jara Townsend, 2020) y en Estados Unidos (Daly, 2014)
sobre su pensamiento así como un debate directo con Santiago Castro Gomez (1996)
en el libro Crítica de la razón latinoamericana.
No obstante, el volumen de investigaciones en el Perú ha sido discontinuo
desde 1968 (Flores Caballero, 1968) hasta el 2003 (Rivera Ayllón, 2003) y logra
concentrarse entre el 2009 y el 2022 (Abuttás et al., 2009; Agüero Vidal, 2011; Luján
Sandoval, 2022; Paz Esquerre, 2009; Peralta, 2011; Pozada-Burga, 2001; Puccinelli
Villanueva, 2011; Rivera, 2005; Robles Ortiz, 2005; 2010, 2009; Ibáñez Rosazza, 1995)
tanto por la promoción del gobierno aprista de turno como por nuevas lecturas no
apristas del filósofo. De toda esta producción solo ocho textos peruanos han
abordado a Antenor Orrego como filósofo (Flores Caballero, 1968; Agüero Vidal,
2011; Rivera, 2005; Robles Ortiz, 2010; Tejada Sandoval, 2011; Flores Quelopana,
2003a; 2003b; Luján Sandoval, 2022) ya que se suele privilegiar la lectura política y
culturalista del peruano. Esto permite identificar un vacío de investigación. A esto
se debe agregar que la mayor cantidad de lecturas de su pensamiento se ciñen principalmente a una interpretación aprista que si bien enriquece la perspectiva
política, la limita en cuanto al retrato de su pensamiento.
A partir de la identificación y justificación del contexto filosófico (la
interdependencia entre el materialismo y vitalismo) y el pensamiento estético con
devenir político de Antenor Orrego como el objeto de reflexión, se reserva el último
apartado para analizar el desarrollo de una filosofía política basada en los
compromisos estéticos presentes en la ontología de Antenor Orrego la cual se
enmarca dentro de un contexto de vinculación entre el espiritualismo y materialismo
peruano durante la primera mitad del siglo XX. Para ello, se busca afirmar que dicha
ontología espiritualista se concentra en dos conceptos entrelazados que permiten
acceder a su filosofía: la profundidad (de ahí su espiritualismo) y la expresión (de
ahí su estética) las cuales definen la multiplicidad (de ahí su política). Estos
conceptos se encuentran entrelazados a medida que marcan un desplazamiento de
lo profundo a lo superficial, de lo oscuro a lo claro que definen la filosofía de Orrego
como una filosofía de la fulguración.
La intuición fundamental y la lógica del sentido americano.
Antenor Orrego encarnó un pensamiento filosófico profundamente estético y
espiritualista, al tiempo que su obra fue marcada por una realización política de
carácter materialista, que subrayó la conexión entre la creación cultural y la
conciencia política.
La intuición creadora, un concepto clave heredado de Henri Bergson, es en la
obra de Orrego una fuerza inmanente y subterránea, profundamente telúrica e
íntima. Esta intuición, lejos de ser abstracta, se enraíza en una estética que se
despliega en el flujo continuo del tiempo y la multiplicidad del espacio, lo que le
otorga una dimensión profundamente trágica y negativa, vinculada a la tensión
entre creación y destrucción. Para Orrego, la conciencia y la misión de América
Latina no se articulan solo desde un plano espiritual, sino también desde una
sensibilidad estética particular que él caracteriza como "solecismo". Esta estética, una especie de errancia o ruptura con las formas tradicionales, surge como respuesta
a una lógica del sentido que es a la vez trágica y profundamente integradora. América Latina, como "pueblo-continente", se constituye bajo esta tensión: una
estética de la sensibilidad que busca proyectarse políticamente.
El desarrollo del pensamiento de Orrego puede identificarse en cuatro etapas
que reflejan su evolución intelectual: una primera fase intuicionista y esteticista
(1911-1922), donde la influencia de Bergson y el énfasis en la intuición creadora son
más evidentes; una segunda fase espiritualista americanista (1922-1930), marcada
por la reivindicación de la misión de América Latina; una etapa culturológica o
espiritualista materialista (1930-1947), donde se articula su visión de la cultura como
motor de transformación social y política; y una fase humanista y ontológica (1948
1960), donde reflexiona sobre el ser y el sentido de lo humano en un contexto global.
En este sentido, Orrego no postula un sistema filosófico, sino una praxis vital
de pensamiento. Las cárceles, los periódicos clandestinos y los sótanos donde se
gestaba el pensamiento subversivo son espacios fundamentales para entender la
lógica subterránea de su filosofía, que trasciende lo individual y se proyecta en la
historia como un movimiento telúrico. Estos lugares, alejados de las formas visibles
del poder, se constituyen como sitios de resistencia y creación, donde la filosofía y
la política se integran para dar lugar a una educación política revolucionaria en
América Latina.
Es importante señalar que la filosofía de Orrego no es sistemática ni
programática en cuanto a categorías. Por esta razón, la tarea interpretativa frente a
un “filósofo de la vida” implica un proceso de traducción e iconización, donde se
busca articular su plano de pensamiento y construir un “personaje conceptual” que
actualice su pensamiento. Esta propuesta parte de una composición interpretativa
que permite delinear la figura del filósofo de Cajamarca: Para cumplir con este
propósito, es necesario identificar dos conceptos clave que retratan cómo esta
“intuición fundamental” atribuye sentido a la conciencia de la civilización americana dentro del pensamiento de Antenor Orrego: la profundidad y la
expresión.
Ontología oscura: profundidad y expresión en la filosofía de Antenor Orrego:
Un primer concepto de la ontología de Antenor Orrego es el de la profundidad, cuya
génesis se encuentra en la impronta del espiritualismo peruano, más
específicamente, en la “traducción” del bergsonismo a través de las perspectivas de
A. Deustua y M. Iberico. La atención a los contactos de Orrego con el espiritualismo
y el misticismo permite identificar similitudes y diferencias con el arielismo de
Enrique Rodó y la filosofía vital de Deustua, pero también las diferencias entre
Bergson y el propio Orrego. En este marco la pregunta de Orrego es ¿Cuál es el rol
de la profundidad en la cualificación de la intuición fundamental?
Antenor Orrego introduce la idea de profundidad entendiéndola como
fundamento o causa que posibilita y sustenta la recreación de una conciencia: “El
amor es fuerte, clarividente y libre. Aclara y revela la bondad de las horas y los días;
diafaniza la entraña oscura de los dioses.” (Orrego, 2011, Tomo I, p. 98). El amor
capta el mundo en su dimensión de profundidad cuando lo aprehende como un
proceso continuo, móvil y fluido, es decir, no como entidades fijas o dualidades
irreductibles, sino como un flujo constante de devenir. La profundidad por tanto es
un comienzo, un punto geológico que se explica como una motivación, una suerte
de voluntad del espíritu colectivo para iniciar su propia alimentación desde sus
entrañas. Esto aparece en el Orrego recuerda el prólogo a Trilce:
Tras de haber vaciado las entrañas de trapo y de aserrín, tras de haber
examinado atentamente la arquitectura de su juguete, tras de haber apartado
pieza por pieza todo el montaje interior, tras de haber eliminado todo lo
puramente formal en busca de las esencias, el investigador se encuentra ante
el primer cadáver de ilusión, ante el primer conocimiento. Un tenue
alambrillo arrollado en espiral; he aquí donde residía, íntegramente, el secreto
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de la maravilla dinámica del muñeco. Esto no es vida; esto es una
mixtificación de la vida. (Orrego, 2011, Tomo III, p. 193)
La profundidad es el producto de una técnica, de un método de la intuición que
consiste en escudriñar, horadar con la uña la propia carne para encontrar el
comienzo, aquel momento no fundante sino vital para la organización del propio
cuerpo; uno se alimenta de sus propias entrañas para vivir: “La idea es abstracta,
impersonal, antivital, extraña a la sustancia carnal y a la realidad psíquica del
hombre; es decir, extraña a la vida. En cambio, el pensamiento es algo concreto e
individual, algo que está en la carne y en el alma del hombre que lo expresa.”
(Orrego, 2011, Tomo I, p. 350). La imagen de la carne expresa pues la plenificación
de la vida capaz de expulsar orgánicamente su propio malestar, el alimento extraño
dado de boca en boca, la carne europea.
Orrego busca la inmanencia pura en la carne. En este punto, es útil advertir
las sintonías con Bergson, para quien la profundidad se refiere a una capa más
auténtica y fundamental de la realidad, a la cual accedemos no a través del análisis
intelectual o la conceptualización, sino mediante la intuición. Esta intuición, como
pensamiento en duración, es capaz de captar la esencia de las cosas más allá de las
categorías kantianas que limitan nuestra experiencia. Si bien Orrego asume la
impronta de Bergson en tanto que la profundidad también está asociada con una
forma superior de conocimiento, en la conceptualización del peruano se distinguen
tres precisiones (Orrego, 2011 [1922]). La primera es un conocimiento por
perspectiva o ubicación, que relaciona el objeto con su contexto. La segunda refiere
a un conocimiento directo o formal, en el que se percibe la forma de las cosas por lo
que son. Finalmente, el tercero es un conocimiento profundo, esencial, que se logra
por la intuición, pero en Orrego, esta intuición está vinculada a una “segunda vista”
del espíritu, una forma de visión trascendente que capta la esencia misma de las
cosas y del universo. Con ello, Orrego franquea el internalismo psicológico para
asumir una posición mística que quiere sonsacar el movimiento cósmico de una inmanencia o Dios. Dicho de otro modo, la intimidad es una colectividad, la
oscuridad es un conocimiento de lo universal.
Pero la profundidad, madriguera oscura del pensamiento, no es anti
racionalista. Cuando Orrego acentúa en el espíritu de una colectividad, nos da un
importante empujón a lo que se refiere con “creación de propias razones”: “La
América necesita crear sus propias razones; necesita dar un vehículo racional a sus
intuiciones sobre la totalidad y significación de la vida.” (Orrego, 1939, p. 49). La
razón no es un ejercicio que nace de la dicotomía o la bipolaridad del mundo, no
florece y se arbolifica en los límites con lo sensible, por el contrario, no hay idea de
límite territorial a priori que marque los cuerpos, que los tatúe de tal manera: “Crear
y verbalizar estas razones colectivas, extraerlas del caos de lo indefinido, expresar
un determinado orden de sabiduría, definir por medio de ellas una determinada
estructura o jerarquía vital, he aquí el objeto y la función de la filosofía” (Orrego,
2011, Tomo I, p. 350).
Aquí el segundo momento de la composición conceptual que se pretende con
Orrego: la expresión. Lejos del retrato de un anti-racionalista, en Orrego la razón
tiene un rol expresivo importante, la razón no es más que la actualización, la
efectuación de una indeterminación. Si encontramos razones –una expresión– es
porque –como se señaló– se hurga en la carne, se pellizca el caos, se expresa el
movimiento ¿Qué es la razón sino una forma de intuición organizada? La
organización en lenguaje, en discurso es un segundo momento de las razones
colectivas, es un punto de paso eventual del proceso de expresión de la vida
inmanente, por eso ocupa un lugar en la jerarquía vital. Estructura o jerarquía vital
y no limitación de la tierra a priori. Si la razón es una actualización del caos
indeterminado entonces su organización, su estructura, flotará violentamente en la
indeterminación, si el lenguaje se encuentra dentro de esta jerarquía no es para
reproducir signos sedimentados, rituales semióticos soldados, sino para producir y
crear vida del caos.
Orrego entonces activa la polisemia del caos: Sí al caos que no está dividido
y que permite crear, no al caos formal y lánguido del eidos que soporta un método trascendental. Caos creativo y no caos producido por la abstracción y
desvitalización, por el tecnicismo y el metalenguaje. El lenguaje, la verbalización, no
se define sino en tanto acto de creación. Y aquí la estética de Orrego sea la
musicalidad expresada por una boca como expresión orgánica de lenguaje, boca que
crea, boca que traga, boca que engulle, boca que prematura. La organización, el
“porvenir espiritual y material” depende de la reacción corporal y orgánica frente a
los alimentos que engulle. Si América ha comenzado a dar respuestas en la época de
Orrego es porque ha reconocido la ingesta extraña, la enfermedad del cuerpo, si
América ha comenzado a dar respuestas es porque los cuerpos se han relacionado
en un espacio de conjunción, espacio de tensión de cuerpos. Por ello que el término
voluntad de poder no se acomoda fácilmente en la reflexión de nuestro filósofo, ya
que no se asocia con una hiperindividualidad o individualidad no relacional, sino
para afirmar una colectividad espiritual, intuición fundamental del espíritu
colectivo. ¿No es la descripción de Orrego un señalamiento de cómo lo inorgánico
deviene orgánico? El no cuerpo deviene organismo, la carne deviene en espíritu, la
alimentación deviene en producción, la producción luego se viste.
La idea (eidos) por tanto será el enemigo de Orrego en tanto que se separa del
movimiento, se efectúa en una abstracción utópica, separada del espacio-tiempo;
“extraña a la sustancia carnal”. La vida es carne que vomita la abstracción de la idea
al ser esta demasiado europea, demasiado foránea, demasiado impersonal. Esta
misma crítica la desplaza para la tercera internacional ¿Es que acaso la idea es un
invento occidental? Latinoamérica se define por lo concreto y lo individual en tanto
colectivo, es por esto el vitor a la tierra-carne que hace Orrego, no un regionalismo
abstracto, sino la expresión de ese “algo” que se encuentra incorporal en la carne del
hombre. ¿Qué necesita entonces el Hombre para realizar este algo que se encuentra
en la carne? “la idea para antropomorfizarse y hacerse pensamiento necesita vehiculizarse a través de la realidad y del corazón del hombre”. (Orrego, Tomo I, p.
350)
La razón entonces se presenta no como un elemento lógico del pensamiento
sino como una dramatización, un latido ¿Qué quiere decir “corazón del hombre”?
La idea, la vieja razón, se destierra del cerebro para anclarse en el corazón, en el
latido, movimiento, palpitación, vitalidad, centro de paso que despliega una
heterogeneidad. El corazón es un punto de paso más que un punto fijo desde el cual
se despliega el devenir heterogéneo, lo heteróclito. ¿Acaso no cómprate la realidad
este mismo movimiento? ¿No es la institución una remanencia cerebral? Cuerpos
sociales se instalan nuevamente, cuerpos-espíritus que bombean llevando al acto la
disgregación. El dentro y el afuera no se encuentran divididos o seccionados, sino
más bien, penetrados por la transversalidad del espíritu, por el latido del corazón,
ahora no es el cerebro –metáfora de la institución- la que debe pensar de forma
trascendente, son los organismos organizados –la colectividad- los que efectúan
pensamiento, los que crean filosofía. Orrego piensa el brazo, piensa el pie, piensa el
corazón, piensa el tejido, piensa la mejilla teniendo como fondo musical al espíritu
creador, espíritu que organiza y estructura la pieza musical.
La idea no baila, se encuentra tan programada, tan mecanizada por el
pensamiento occidental que no tiene ritmo. Programación que no entiende de
vibración, viscosidad, compresibilidad, en suma, que no entiende de las intuiciones
conceptuales creadas en el espíritu colectivo. Pero si bien el pensamiento se produce
escogiendo de la indeterminación y el caos, su naturaleza no lo condena a nunca
formarse, a nunca organizarse. Las razones que produce el pensamiento expresan
siempre, en su organización, la indeterminación absoluta del espíritu anclado en una
época, siempre deudor de un contexto. Si Orrego presenta las diferencias entre eidos
y razones colectivas es para insistir en un comienzo de pensamiento
latinoamericano, en una filosofía latinoamericana. Ahora bien, si la filosofía tiene
como objetivo expresar y organizar en tanto no enajena la expresión, entonces no se
puede llamar filosofía a “una fría armazón lógica, indefinida, enteléquica y cadavérica”. El hueso es la forma y la carne abstraídas de la sustancia que no sirve
si es que no son pensadas juntamente con la materia intensa y asignificante del espíritu desde donde se efectúan: “Solo el estilo es definición y orden dentro de la
vaguedad caótica del Cosmos, es el mensaje de la Vida a través de cada ser y de cada
forma.” (Orrego, 2011, Tomo I, p. 351)
Constantemente, la filosofía –para Orrego– busca hacer cuerpos, devenir
cuerpos que expresen esta vaguedad caótica, que expresen el latido del corazón, que
expresen la materia, el cortocircuito, la agramaticalidad. La filosofía es una
expresión biológica, expresión de vida y de cortocircuito siempre transversal a su
historia, siempre rizomatica en el suelo del presente-futuro. La verdad entonces no
es una fórmula trascendental, tampoco es una búsqueda teleológica separada de los
latidos del mundo, es al contrario un encuentro dentro de la transversalidad cósmica
y caótica sobre la tierra, en la tierra. La verdad es un resultado, un efecto que se
produce en el devenir histórico del hombre siempre latiendo, siempre vibrando. El
pensamiento con ello no encuentra, no busca una verdad a través de la pura fuerza
racional, el filósofo no puede llegar a la verdad de lo místico por el huesudo cálculo
analítico y lógico, sino en la experiencia directa, en la percepción directa con los
fenómenos: “La lógica es una ordenación para expresar bien un pensamiento pero
nunca para crear o descubrir el pensamiento”. (Orrego, 2011, Tomo I, p. 350).
La única dicotomía posible es aquella que crea la enfermedad, la mala
alimentación del organismo por entrañas ajenas. Orrego no hace una separación
entre afuera y adentro en sentido universalista o geográfico puro, sino en tanto esta
geografía afecta la vida, en tanto perjudica al cuerpo en su constitución en el espíritu.
Ideas entonces solo hay dos: aquellas que son asimiladas por el cuerpo plenificando
el pensamiento, y otras son las que, en su frialdad huesuda, se muestran
desvitalizadas y ahistóricas, amenazas a la filosofía, amenazas al pensamiento. ¿De
qué vale pues el diálogo si es que se lo efectúa sobre un cementerio de huesos? Aquí
se presenta, se captura, el movimiento mismo de la filosofía de Antenor Orrego:
“(…) solo la idea dramatizada, estilizada, que ha corrido la peripecia individual es
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la que puede definir o expresar una verdad que realmente sea percibida y
aprovechada por el hombre” (Orrego, 2011, Tomo I, p. 351).
Se recula maravillosamente mostrando, expresando su propio pensamiento.
El filósofo se hace uno con su pensamiento, se desgarra en él, baila junto con sus
conceptos dramatizados, baila en el abismo o peripecia individual que siempre
horada la tierra, que siempre dice algo de la historia. El individuo no es un ser
individual en Orrego, es un individuo colectivo, es un sujeto compuesto y
organizado en la colectividad del espíritu absoluto. Finalmente, ¿qué hacemos con
esta verdad obtenida? ¿Se convierte en disciplina? ¿Deviene en gramática? La idea
es otra. La verdad se incorpora. Orrego no deja de pensar en cuerpos, no deja de
observar en el cuerpo la vibración que hay que expresar y a la que hay que tatuar.
Solo la verdad que expresa el latido del corazón puede ser tatuada en el lomo del
hombre. Tatuaje que dramatice el movimiento, tatuaje con tinta de intestino, tatuaje
como signo que estiliza el movimiento visceral. Se esboza una nueva propiedad del
símbolo: perpetrar el cuerpo.
El segundo momento de la ontología está, pues, centrado en definir la
expresión y la realización estética dentro del sistema de pensamiento de Antenor
Orrego, conceptos clave para comprender su filosofía estética. Se introduce la
musicalidad como una lógica del sentido, caracterizada por un compromiso
ontológico con la temporalidad y su producción axiológica, lo que lleva a Orrego a
un debate implícito con Heidegger y Sartre. Además de la realización poética, que
vincula a Orrego con Vallejo, se aborda su enfoque en el iconismo y la literatura
como parte integral de su propuesta estética. La razón no coloniza al pensamiento.
Esa es quizá la premisa de Orrego, no se piensa porque se ha constituido un
ensamblaje formal a priori, sino porque las ideas, la razón, el logos, el lenguaje, no
hacen más que actualizar intuiciones, expresar sensibilidades, revelar catástrofes.
Orrego aquí opone idea a intuición en la medida que la primera nace del
aparato huesudo del formalismo lógico del logos, mientras que la intuición –o
intuición conceptual- será el pensamiento dramatizado, una fluencia que se actualiza y se realiza, una aptitud que incluso puede verificarse en la medida que
expresa la vibración. Hemos llamado secuencialidad entonces a los procesos de
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relación a los que hemos entrometido en su intervalo una causa lógica, hemos
llamado filosofía a estas relaciones entre un fenómeno y otro. Se colma el vacío de la
secuencialidad con el hueso de la forma, pero no se reavivan los vítores hacia el
mismo intervalo y vacío, comprendido por Orrego como intuición que aviva el
cosmos, sector de vida sujeta al espíritu absoluto.
Si la filosofía expresa la verdad biológica, lo hace en la medida que plenifica
y, finalmente, si plenifica la vida entonces “(…) nunca se gasta o envejece (…)”. El
envejecimiento es un desarrollo del tiempo en secuencialidad, la idea es importante
ya que la carne en Orrego no envejece porque no se encuentra sujeta a la soldadura
secuencial sino al cosmos indeterminado. La intuición o intuición conceptual no
envejece en tanto es transversal al espíritu cósmico, inmanente y heterogéneo que
apela continuamente a la vida. El envejecimiento solo estará en la medida que
entendamos a la intuición como parte de un desarrollo histórico, cuando deje de
apelar a las condiciones históricas que le dieron vida, cuando sienta que la carne
histórica que engulle ya ha caducado. Es decir, cuando el concepto deviene en una
racionalidad y símbolo, cuando el concepto se organiza expresando
morfológicamente la indeterminación de la intuición entonces el desgaste se
efectuará históricamente.
Pero, si seguimos pensando el desgaste, sería un error considerar a la
intuición como histórica. Es en el concepto organizado en el que eventualmente se
producirán contradicciones, contradicción filosófica que comete el error de
considerar a la razón como intuición, como formulación que es intuitiva y que
eventualmente ocupará el lugar de la indeterminación. Pero el detalle fino que
reconoce Orrego es que la razón no es más que un punto de expresión de la intuición
indeterminada, con ello lo que nuestro filósofo no pretende es asignar un valor
reducido a la razón, pero tampoco a columpiarse en la red del logos, sino dotar al
lenguaje y a los signos de un valor expresivo de ese “algo” incorporal que acoge la intuición. El concepto-intuitivo no se contradice nunca ya que su ser deviene en su
propia torsión. La intuición es una torsión con una cara hacia afuera y hacia dentro
que se incorpora al pensamiento y solo en este sentido es expresiva de una verdad.
Nuevamente, incorporar al cuerpo un ser expresivo, un signo. Volvemos al concepto
de tatuaje y grabado-tallado a fuego de la intuición organizada en el cuerpo; la
verdad entonces se revela en el cuerpo en forma de signo. Aquí la transgresión
conceptual de Orrego. La razón genera contradicción porque se la concibe
formalmente, pero el concepto intuitivo o intuición no es un vehículo, sino lo que es
vehiculizado por la razón, lo que es efectuado en la razón. No volvemos a la catarsis
de Aristóteles, sino a la expresión de la razón que se pliega en tanto efectúa la
intuición.
Ahora bien, si la organización no es más que la jerarquización o
estructuración de razones, entonces no podemos confundir el uso que da Orrego a
la palabra estructura, ya que no sería una formalidad o estratificación fría, sino
organización que continúa expresando vida. Darle una función vehicular a la razón
no significa sino someterla a esta jerarquía y organización creativa, hacer que la
naturaleza racional del pensamiento se exprese en esta estructura y no como
definición esencialista del mismo acto de pensar. La palabra clave es “mediar” en el
logos. El ejercicio racional, el ejercicio demarcar el cuerpo, de organizar es un trabajo
que no antecede al descubrimiento de nuevas tierras, no es un ejercicio colonizador
del sin sentido, por el contrario, la razón es solo un marcador indeleble del sin
sentido, un vehículo que marca solo las rutas orgánicas que la intuición le señala.
Con ello, la ejecución de la razón como vestimenta del cuerpo, figura del estilo que
siempre corresponderá a la carne histórica cubierta, a lo incorporal y corporal no del
todo cubierto por la vestimenta.
Entonces el pensamiento, la totalidad del hombre –carne-hueso-vestimenta-
es también un transmisor, no representa, sino expresa en su esencia la fuerza del
espíritu. Esto renueva el concepto razón dilatándolo. Si la razón es elástica no es
solamente por estas redefiniciones respecto a las definiciones eurocéntricas, sino por
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la propuesta del filósofo en dos sentidos sobre la razón (i) la razón es una
herramienta que se forma en el proceso de expresión de la intuición. Sobre este punto el símbolo deviene en lenguaje, es entendido en su tarea verbal y discursiva.
Por otro lado (ii) Al ser de naturaleza expresiva la razón reposiciona haciéndole
justicia al símbolo en tanto que ya no funciona como simple representación sino
como elemento cargado de una morfología, en tanto el símbolo es físico y plástico.
La batalla de Orrego sobre este punto es frente a la representación, frente a la
mímesis que ha convertido a la razón-símbolo en un mero indicador de realidad. Es
por esto por lo que introduce el concepto de expresión, el concepto de expresión
vehículo, expresión-vestimenta, expresión-arquitectura, expresión-máquina. Si la
representación ocultaba la plasticidad del símbolo, la expresión dota al símbolo de
una física y morfología.
Conclusión
Este artículo ha pretendido crear una serie de conexiones profundas entre el
pensamiento de Antenor Orrego y las corrientes del espiritualismo peruano, el
bergsonismo y el americanismo. A través de una interpretación al filósofo de
Cajamarca se ha pretendido repensar el concepto interioridad como un acto vital
que no solo reinicia el discurso filosófico latinoamericano, sino que también permite
una reflexión sobre la colectividad y la individualidad en el proceso de creación de
“propias razones”. En la discusión sobre la razón, Orrego se aparta de la fría lógica
formal y propone una filosofía que surge de la carne y del latido del corazón,
enfatizando la importancia de la intuición como un acto de vida que desafía las
limitaciones impuestas por la idea occidental. La “verdad” en su filosofía se
configura como un movimiento, una expresión biológica que dialoga con el caos
creativo y que resuena con el espíritu colectivo.
A través de esta ontología, se abre un camino hacia una nueva comprensión
de la expresión estética, donde la musicalidad y la temporalidad se entrelazan en un compromiso profundo con la realidad latinoamericana. Orrego nos invita a pensar
en la filosofía no como un conjunto de teorías abstractas, sino como un acto de
creación que emana del ser humano en su relación con el mundo. Finalmente, la
propuesta de Orrego no solo es un acto de resistencia frente a la colonización del
pensamiento, sino un llamado a una filosofía vital que busca en la carne y el corazón
las raíces de la verdad. Su legado se manifiesta en la forma en que invita a los
pensadores contemporáneos a desafiar las convenciones y a reconocer en la
indeterminación y el caos la oportunidad para crear nuevas formas de conocimiento
que sean auténticamente latinoamericanas.
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