QUÉ HACER CUANDO EL MAL SE NORMALIZA

¿Hasta cuándo toleraremos la matanza sistemática de niños palestinos? ¿Hasta cuándo se seguirá llamando “defensa” a lo que es exterminio? ¿Hasta cuándo se revestirá de legalidad lo que es crimen contra la humanidad? ¿Hasta cuándo se permitirá que la necropolítica se convierta en rutina cotidiana? ¿Hasta cuándo se aceptará que la violencia sea sacralizada como misión histórica? ¿Hasta cuándo se relativizará el mal bajo el disfraz posmoderno del “todo vale”? ¿Hasta cuándo se sospechará del bien como si fuera imposición o dogma? ¿Hasta cuándo se dejará que la mentira se disfrace de verdad en la era de la posverdad? ¿Hasta cuándo se permitirá que la realidad sea suplantada por simulacros digitales y algoritmos que administran la percepción? ¿Hasta cuándo se callará ante el imperio estadounidense, cómplice y sostén de este mal demoníaco, guardián de la idolatría técnica y patrocinador del exterminio?

Estas preguntas no buscan respuestas fáciles: son el grito de la conciencia, la voz de la indignación santa, el clamor que desenmascara la normalización del mal. Porque lo intolerable no puede ser aceptado, lo abominable no puede ser convertido en rutina, lo demoníaco no puede ser legitimado por la cultura, la técnica o el poder imperial.

En esta hora oscura de la historia, me veo forzado a pensar el mal más allá de la categoría arendtiana de la banalidad. La matanza sistemática de niños palestinos por parte del sionismo radical clama al cielo y no puede ser explicada únicamente como obediencia burocrática o mediocridad moral. Aquí se revela un mal más profundo, más grave, más abominable: una perversión del alma colectiva que convierte la violencia en misión sagrada.

La banalidad del mal describe a quienes ejecutan órdenes sin pensar, pero lo que presenciamos es un mal radical. Kant lo entendía como inclinación profunda de la voluntad hacia la perversión, una decisión consciente de subordinar la moral a intereses egoístas. Aquí no hay pasividad, sino elección deliberada de la destrucción.

Max Scheler habló de la maldad demoníaca, voluntad de destrucción como fin en sí mismo. Y es precisamente eso lo que vemos: la violencia no como medio, sino como fin, la aniquilación como goce, la muerte como misión. Achille Mbembe, con su noción de necropolítica, mostró cómo el poder soberano decide quién merece vivir y quién debe morir. El sionismo radical ha hecho de esa necropolítica su estructura permanente, su rutina cotidiana, su ley no escrita. Giorgio Agamben describió la reducción de la vida a “vida desnuda”, administrada y eliminada sin valor. Los cuerpos palestinos son tratados como despojos, como cifras, como material descartable.

Desde la ontología kenótica, esta absolutización del poder técnico y militar es idolatría destructiva, parodia de la esperanza, sacrilegio contra la vida. La técnica se ha convertido en ídolo, y ese ídolo exige sacrificios humanos.

El nazismo ya mostró cómo una ideología puede pervertir el alma de millones, transformando la identidad nacional en justificación para el exterminio. La perversión consistió en convertir la misión histórica en licencia para la violencia. El sionismo radical reproduce esa lógica: invoca la memoria del Holocausto como legitimación y convierte el sufrimiento histórico en licencia para infligir sufrimiento. La memoria se ha convertido en arma, en coartada, en justificación de lo injustificable.

La eliminación de niños, sin utilidad militar directa, es un mensaje simbólico: negar el futuro del otro pueblo, borrar su continuidad histórica, cancelar su esperanza. Es un crimen contra la humanidad y contra la infancia misma. Aquí el mal no es banal, sino demoníaco, voluntad de destrucción que se sacraliza como misión. La violencia se convierte en religión, en destino, en identidad. Es el culto abominable de la muerte.

Lo más terrible es la normalización de la necropolítica. El sionismo radical ha hecho de ella rutina, y esa rutina es lo que la vuelve insoportable, porque convierte lo intolerable en cotidiano.

En el nivel político, la violencia se institucionaliza en políticas de Estado. Se convierte en estrategia oficial, en ley, en discurso legitimado. El crimen se reviste de legalidad. En el nivel cultural, la sociedad interioriza la eliminación del otro como parte de su identidad. Se educa a las nuevas generaciones en la idea de que matar es deber, y la cultura se convierte en vehículo de odio. En el nivel técnico, drones y algoritmos administran la muerte con apariencia de neutralidad. La violencia se disfraza de eficiencia, de cálculo, de precisión, ocultando la sangre bajo el lenguaje frío de la técnica. En el nivel espiritual, la idolatría del poder sustituye la esperanza por la obsesión con la dominación. La violencia se sacraliza y se convierte en misión histórica, en destino colectivo, en blasfemia contra la vida.

La crítica sistemática de esta normalización exige desenmascarar su invisibilidad. El mal se vuelve invisible porque se integra en la vida cotidiana, porque deja de escandalizar, porque se acepta como normal.

La tarea filosófica es recuperar la capacidad de escándalo, de resistencia y de esperanza frente a un mundo que ha hecho del mal su rutina. Resistir es volver a sentir lo intolerable como intolerable, es negarse a aceptar la abominación como normalidad.

La estrategia kenótica de resistencia al mal no consiste en enfrentarlo con su misma lógica, sino en vaciarse para abrir un espacio de comunión que desactive la necropolítica. La kenosis es apertura, es negación del ídolo, es testimonio de vida frente al culto de la muerte.

Sé que si el sionismo ocasiona un conflicto mundial habrá quienes sostengan que debe ser derrotado militarmente. La kenosis no niega la necesidad de defensa en situaciones extremas, pero advierte que si la resistencia se reduce a lo militar, se perpetúa la misma lógica tanática. La victoria militar sin transformación espiritual es derrota disfrazada.

No es posible dejar de pensar que este mal radical se vincula también a la cultura posmoderna, con su “todo vale”, su relativismo extremo, su desmalignización del mal y su malignización del bien. La posmodernidad ha erosionado las categorías morales, ha disuelto la diferencia entre lo justo y lo injusto, y ha convertido la violencia en espectáculo o en simulacro. Allí donde el mal debería ser denunciado, se relativiza; allí donde el bien debería ser afirmado, se sospecha de él como imposición o dogma. Esta inversión cultural refuerza la normalización del mal, porque lo despoja de su carácter intolerable y convierte la esperanza en objeto de burla. Y vivimos además la era de la posverdad, donde la mentira se reviste de apariencia de verdad y la manipulación se convierte en norma; vivimos la era de la suplantación de la realidad por la realidad virtual de la inteligencia artificial, donde los simulacros digitales reemplazan la experiencia humana y la verdad se disuelve en algoritmos que administran la percepción. Esta conjunción de relativismo posmoderno y virtualidad algorítmica intensifica la invisibilidad del mal, porque lo disfraza de espectáculo, lo maquilla de neutralidad técnica y lo convierte en rutina aceptada.

Por eso, qué hacer cuando el mal se normaliza: resistir kenóticamente, desenmascarar su invisibilidad, sostener la esperanza, abrir comunión allí donde el mal divide, afirmar la vida allí donde el mal normaliza la muerte. La kenosis no promete victoria inmediata, pero preserva la dignidad y la esperanza frente a la abominación. Y esa santa indignación, ese dramatismo que brota del corazón, es la única respuesta digna frente a la idolatría de la muerte.

Y no puedo callar: detrás de este mal demoníaco se alza el imperio estadounidense, sosteniéndolo con armas, dinero y legitimación política. El imperio que se proclama defensor de la libertad se convierte en cómplice de la necropolítica, en patrocinador del exterminio, en guardián de la idolatría técnica. El ignominioso apoyo del imperio estadounidense no es neutral ni accidental: es estructural, es deliberado, es parte del mismo culto a la muerte. Con su poder militar y diplomático, con su veto en organismos internacionales, con su financiamiento y su cobertura ideológica, el imperio se convierte en sostén del mal radical.

Es imposible no sentir santa indignación al constatar que quienes se presentan como garantes de la democracia y los derechos humanos son, en realidad, los protectores de la necropolítica más abominable. El imperio estadounidense ha normalizado su complicidad, ha convertido el crimen en política exterior, ha hecho del apoyo al sionismo radical un dogma incuestionable.

Por eso, qué hacer cuando el mal se normaliza: resistir kenóticamente, desenmascarar su invisibilidad, sostener la esperanza, abrir comunión allí donde el mal divide, afirmar la vida allí donde el mal normaliza la muerte. Y denunciar con voz profética que el imperio estadounidense, lejos de ser baluarte de justicia, se ha convertido en aliado del mal demoníaco. La kenosis no promete victoria inmediata, pero preserva la dignidad y la esperanza frente a la abominación, y esa denuncia profética es parte esencial de la resistencia.

Y al llegar al final de estas páginas, no puedo sino dejar que el dolor me atraviese como un hierro ardiente. He denunciado la banalidad, el mal radical, la necropolítica, la idolatría técnica, la perversión posmoderna y la complicidad imperial. Pero nada de eso calma la herida abierta: los niños siguen muriendo, la esperanza sigue siendo burlada, la vida sigue siendo convertida en cifra y despojo.

Me siento desgarrado, porque el mal se ha normalizado hasta el punto de que ya no escandaliza. El mundo lo contempla como rutina, lo justifica como política, lo maquilla como espectáculo. Y yo me pregunto si aún queda fuerza para resistir, si aún queda voz para gritar, si aún queda espíritu para sostener la esperanza. El epílogo no es conclusión, sino grito desesperado: el mal demoníaco avanza, el imperio lo sostiene, la cultura lo relativiza, la técnica lo administra. ¿Dónde queda la humanidad? ¿Dónde queda la dignidad? ¿Dónde queda la promesa de futuro?

La kenosis me dice que debo vaciarme, que debo resistir sin imitar la lógica del mal. Pero en este instante de dolor, siento que la kenosis misma es un acto de desesperación: un vaciamiento que clama por una gracia que parece ausente, un testimonio que se levanta en medio de la ruina, un gesto que se aferra a la vida cuando todo alrededor proclama la muerte. Este epílogo es llanto, es desgarramiento, es desesperación. Es la confesión de que no basta la crítica, no basta la denuncia, no basta la indignación. Es la súplica de que la esperanza no sea extinguida, de que la comunión aún sea posible, de que la vida no sea derrotada por la idolatría de la muerte.

Y si todo parece perdido, si el mal se ha normalizado hasta lo indecible, entonces que este epílogo sea al menos un testimonio: que alguien gritó, que alguien lloró, que alguien resistió. Que alguien se negó a aceptar la abominación como normalidad. Que alguien sostuvo, en medio de la desesperación, que la vida sigue siendo sagrada.

 Bibliografía

Agence France-Presse. (2024, noviembre 25). La Corte Penal Internacional emite órdenes de arresto contra Netanyahu y Galant por crímenes de guerra en Gaza. AFP.

Al Jazeera. (2026, junio 12). UN commission finds Israel committed genocide in Gaza, killing thousands of children. Al Jazeera News.

BBC News. (2024, enero 26). International Court of Justice orders Israel to prevent acts of genocide in Gaza. BBC.

Comisión Internacional Independiente de Investigación sobre Palestina. (2026). Informe anual sobre crímenes de guerra y genocidio en Gaza. Naciones Unidas, Consejo de Derechos Humanos.

Human Rights Watch. (2025). Israel/Palestine: Evidence of war crimes in Gaza offensive. HRW Report.

Naciones Unidas, Oficina del Alto Comisionado de Derechos Humanos. (2026, mayo 18). Israel deliberately targeting Palestinian children, demonstrating genocidal intent. ACNUDH.

Reuters. (2026, marzo 3). Cuba condemns Israeli genocide in Gaza and denounces US complicity. Reuters World News.

The Guardian. (2026, abril 20). Arab and Muslim countries condemn Israeli settlement expansion and attacks in Jerusalem. The Guardian.

Tribunal Penal Internacional. (2018–2026). Situation in Palestine: Investigation into war crimes and crimes against humanity. La Haya: CPI.

United Nations General Assembly. (2026, julio 10). Resolution condemning Israeli actions in Gaza and calling for accountability. UNGA Official Records.

La campana de cristal de López Soria

 

La campana de cristal de López Soria

¿Es posible analizar la anatomía de la alienación moderna ignorando los andamios de los totalitarismos que moldearon el siglo XX? ¿Puede un concepto filosófico sobrevivir al escrutinio del tiempo si se le confina en un laboratorio hermético, blindado contra los embates de la historia y las mutaciones de su propia matriz teórica? Más aún, ¿qué clase de pulsión exegética empuja a un intelectual latinoamericano a escribir sobre la cosificación a partir de un texto de 1923, fingiendo que las décadas posteriores —con sus tanques en Budapest, sus primaveras trituradas en Praga y sus desgarros dictatoriales en el Sur— jamás ocurrieron?

¿Es la monografía filosófica un ejercicio de desvelamiento radical o, por el contrario, un refugio monacal donde la fidelidad al dogma sustituye a la confrontación con lo real? Estas interrogantes no son meros adornos retóricos; constituyen el umbral inevitable para abordar La categoría de cosificación en Lukács de José Ignacio López Soria. La obra se presenta con las credenciales de un análisis exhaustivo y sistemático: una estructura tripartita que rastrea pacientemente la genealogía, despliega la mecánica y defiende la vigencia del andamiaje conceptual que György Lukács erigió en su célebre Historia y conciencia de clase. Sin embargo, detrás de la pulcritud de su prosa académica y de la precisión de su reconstrucción filológica, se percibe una atmósfera enrarecida. 

El estudio de López Soria produce la incómoda y fuerte impresión de haber sido redactado dentro de una campana de cristal ideológica. Un espacio pulcro donde el concepto de cosificación se conserva intacto, puro y fundamentalmente incontaminado por el aire de la autocrítica, replicando, acaso de manera inconsciente, los rígidos esquemas de la escolástica soviética.

Para comprender la dimensión del desfase, es justo restituir primero el núcleo de la argumentación de López Soria. Sostenemos que la cosificación es el proceso central y vertebrador de la experiencia capitalista. A través de una lectura minuciosa de Lukács, en las páginas de este ensayo se expone cómo la universalización de la forma-mercancía penetra hasta los capilares más profundos de la vida social. No se trata de un simple fenómeno económico de intercambio, sino de una mutación ontológica donde las relaciones entre seres humanos pierden su carácter intersubjetivo, directo y comunitario, para transformarse en relaciones impersonales entre objetos comercializables. El sujeto, despojado de su capacidad de agencia y de su autonomía, queda reducido a una mera cosa, un engranaje calculable y mecanizado dentro del gran autómata de la producción de valor.

López Soria organiza este despliegue en tres estaciones teóricas que abarcan la delimitación conceptual de la cosificación basada en el fetichismo de la mercancía de Marx, el examen del impacto subjetivo de esta fragmentación en la conciencia del trabajador, y una reivindicación del potencial de este marco interpretativo para evaluar las patologías del presente. La reconstrucción es impecable en términos de fidelidad textual. El autor opera como un devoto exegeta que desentraña el misterio del enigma de la estructura de la mercancía tal como el pensador húngaro lo formuló originalmente. El problema, sin embargo, no radica en lo que el libro muestra con tanto esmero, sino en lo que decide callar con sospechosa tenacidad.

La gran limitación que atraviesa el estudio de López Soria es su absoluta falta de distancia crítica respecto a Lukács. Al asumir los presupuestos de Historia y conciencia de clase de forma casi axiomática, heredamos el punto ciego original de la obra de 1923: la ingenua convicción de que la cosificación es un subproducto exclusivo y unívoco del capitalismo de mercado. Hay una ironía trágica en este reduccionismo. Al equiparar el origen de la alienación únicamente con la propiedad privada y el libre juego mercantil, tanto el Lukács primitivo como su comentarista peruano se vuelven ciegos ante un hecho histórico contundente, pues el comunismo burocrático de tipo soviético no eliminó la cosificación; la nacionalizó, la centralizó y la elevó a la categoría de política de Estado. 

En los regímenes del socialismo real, el trabajador no dejó de ser un engranaje subordinado a una maquinaria ajena. La abolición formal de la burguesía no disolvió la parcelación abstracta y racionalizada del trabajo humano, sino que simplemente sustituyó al gerente de la corporación privada por el planificador del Partido Único. La vida cotidiana del ciudadano soviético, lejos de recuperar la transparencia comunitaria prometida, quedó sometida a una rigidez burocrática sin precedentes. El ser humano fue transformado, una vez más, en una cifra estadística, en un objeto administrable por la planificación centralizada del Plan Quinquenal. Al omitir que la centralización extrema de las decisiones y la pérdida total de la individualidad florecieron con alarmante vigor en el bloque del Este, la monografía de López Soria deja de operar como una crítica de la enajenación social para convertirse en una apología por omisión de las estructuras totalitarias.

El anacronismo metodológico de la obra se profundiza de manera insalvable cuando constatamos que López Soria no confronta la categoría de cosificación con los decisivos desarrollos de la Escuela de Frankfurt. Resulta intelectualmente incomprensible defender la vigencia de Lukács clausurando los debates teóricos que sus propios continuadores lógicos entablaron a partir de la década de 1930. Al ignorar la transición hacia el pensamiento de Max Horkheimer, Theodor W. Adorno o, posteriormente, Jürgen Habermas y Axel Honneth, la monografía de López Soria pierde de vista las transformaciones más agudas del concepto. 

Si bien Lukács en 1923 se enfocaba estrictamente en la mercancía capitalista, López Soria omite cómo la Escuela de Frankfurt extendió esto hacia una crítica a la razón instrumental que afectaba tanto al capitalismo como al comunismo, y cómo la disidencia del grupo de la revista Praxis construyó una crítica al fetichismo del Estado soviético. En Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer demostraron que la cosificación de la sociedad moderna no dependía exclusivamente de las fluctuaciones de la bolsa de valores o de la propiedad de las fábricas. La técnica, la ciencia aplicada a la administración de los hombres y la racionalidad instrumental orientada al control de la naturaleza y de la sociedad constituían un principio de dominación en sí mismo. Esta racionalidad burocrática operaba con igual deshumanización tanto en el capitalismo corporativo norteamericano como en el totalitarismo estatal estalinista. Al quedarse atrapado en el espacio físico de la fábrica del siglo XIX, López Soria no advierte cómo la cosificación mutó hacia las esferas del ocio, el consumo masivo y la cultura. No analiza cómo el aparato cultural coloniza la subjetividad de los individuos, convirtiendo sus deseos más íntimos en productos empaquetados. 

La obra permanece ajena a la reformulación de Habermas —donde la cosificación se entiende como la colonización del mundo de la vida por los subsistemas político y económico— y a la teoría de Axel Honneth, quien redefine la cosificación como el olvido sistemático del reconocimiento intersubjetivo previo. Evitar estos debates condena a la monografía a comportarse como un fósil teórico: impecable en su preservación, pero inútil para morder la complejidad de las dinámicas de dominación contemporáneas.

¿Por qué este empeño en mantener las categorías lukácsianas a salvo de la historia y de la crítica dialéctica? Es aquí donde emerge, con la fuerza de un síntoma, la filiación de López Soria con los esquemas de la escolástica soviética. Durante décadas, el materialismo dialéctico oficial de la Unión Soviética (el dogmático Diamat) operó mediante un método exegético muy preciso que consistía en aislar los textos sagrados, decretar que el origen del mal social residía única y exclusivamente en el enemigo exterior (el capitalismo) e inmunizar las estructuras propias contra cualquier sospecha de alienación interna. 

López Soria reproduce esta estructura mental al tratar el texto de Lukács como un cuerpo dogmático cerrado. Al blindar la categoría de la cosificación de las mutaciones políticas del estalinismo, el autor actúa bajo el viejo manual de la ortodoxia: si la teoría dice que la cosificación solo brota de la mercancía privada, la opresión ejercida por un Estado sin propiedad privada no puede llamarse cosificación. Se trata de una argucia semántica que sacrifica la experiencia empírica de millones de seres humanos en el altar de la coherencia de los textos. Es la sustitución de la dialéctica viva por el catecismo filosófico.

El carácter insular del texto resulta doblemente agravado si se considera el contexto de su producción y el panorama de la filosofía marxista global de la segunda mitad del siglo XX. López Soria decide ignorar dos frentes de debate indispensables que habrían enriquecido —o demolido— su mirada exegética. Por un lado, se encuentra la mutación del concepto frente al estalinismo europeo. Mientras la ortodoxia callaba, una pléyade de intelectuales en Europa continental se vio obligada a reformular con urgencia la teoría de la alienación para dar cuenta del horror burocrático. Encontramos aquí al propio Lukács de 1967; en el famoso prólogo a la reedición de su obra, el propio György Lukács revisó críticamente sus posiciones juveniles, advirtiendo los peligros del mesianismo proletario y el reduccionismo económico que poblaban sus páginas de 1923. 

López Soria parece ser más lukácsiano que el propio Lukács maduro, ignorando las advertencias de su propio mentor. Asimismo, nos topamos con el humanismo marxista de la Escuela de la Praxis; pensadores yugoslavos como Gajo Petrović y Milan Kangrga, u teóricos franceses como Henri Lefebvre, acuñaron la categoría del fetichismo del Estado, demostrando de forma rigurosa que las instituciones que debían encarnar la emancipación del hombre se habían independizado de la sociedad, convirtiéndose en fuerzas ciegas, opresivas y profundamente cosificadoras. 

Tampoco podemos olvidar a Karel Kosík y su Dialéctica de lo concreto de 1963; desde el corazón de la Checoslovaquia socialista, Kosík denunció el mundo del pseudoconcreto, que implicaba la alienación de la rutina burocrática y de la manipulación ideológica ejercida por el aparato estatal estalinista, sentando las bases críticas de la Primavera de Praga. Por otro lado, presenciamos la insularidad de López Soria en su desatención a las tradiciones críticas de su propio suelo geográfico y cultural, donde diversos intelectuales latinoamericanos contemporáneos demostraron que era perfectamente posible adoptar un marxismo creativo, riguroso y profundamente distanciado de las recetas de Moscú o de los manuales del dogmatismo. Recordamos a José Carlos Mariátegui, el pionero que definió el marxismo regional como una creación heroica, integrando las especificidades comunitarias indígenas y rechazando el calco y copia de los dogmas europeos. 

Nos detenemos también en Adolfo Sánchez Vázquez, quien en su obra fundacional Filosofía de la praxis combatió el determinismo económico del Diamat soviético para restituir al sujeto humano su capacidad creadora, libre y transformadora. Observamos a Bolívar Echeverría, quien desarrolló la crítica de la forma-mercancía a través del concepto del ethos barroco, desmarcando su propuesta crítica tanto del capitalismo global como de la rigidez burocrática estatal. Finalmente, recuperamos a los teóricos de la dependencia, como Ruy Mauro Marini y Theotônio dos Santos, quienes desafiaron las etapas mecánicas del desarrollo histórico dictadas por la escolástica soviética para pensar las asimetrías reales del mercado mundial desde la periferia. Al ignorar estas vertientes vivas y continentales, la monografía de López Soria renuncia deliberadamente a dialogar con la heterodoxia y se encierra en una torre de marfil eurocéntrica y formalista.

Llegamos así a conclusiones contundentes que es necesario asentar con firmeza. La monografía de José Ignacio López Soria sobre la cosificación en Lukács constituye un ejercicio de anacronismo intelectual voluntario. Al blindar el texto de 1923 frente a las lecciones históricas del siglo XX, reduce la potencia de la crítica de la alienación a una estéril exégesis de manual. El estudio padece de un reduccionismo ideológico severo, puesto que al sostener que la cosificación es patrimonio exclusivo de la economía de mercado, se vuelve incapaz de identificar los mecanismos deshumanizantes y fetichistas que se institucionalizaron bajo el amparo de la burocracia estatal estalinista. 

La omisión deliberada de los debates de la Escuela de Frankfurt y de las corrientes del marxismo heterodoxo latinoamericano delata una adscripción metodológica a los vicios de la escolástica soviética, caracterizada por tratar la teoría como un dogma autoinmune a la historia. Aunque los esfuerzos tardíos del autor por actualizar sus premisas hacia el capitalismo digital representen un intento de rescate conceptual, el vacío original de su análisis sobre el totalitarismo estatal permanece como una mancha ciega insalvable en la cartografía de su pensamiento crítico originario. El libro queda, pues, como el testimonio de un pensamiento bajo campana de cristal: impecablemente resguardado del polvo exterior, pero trágicamente desprovisto de oxígeno.

Bibliografía

Adorno, T. W., y Horkheimer, M. (1998). Dialéctica de la Ilustración: Fragmentos filosóficos. Editorial Trotta.

Echeverría, B. (1998). Valor de uso y utopía. Editorial Siglo XXI.

Honneth, A. (2007). Reificación: Un estudio de la teoría del reconocimiento. Editorial Katz.

Kosík, K. (1967). Dialéctica de lo concreto: Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo. Editorial Grijalbo.

López Soria, J. I. (2021). El joven Lukács: Filosofía, literatura y política. Editorial Ande.

López Soria, J. I. (2024). La categoría de cosificación en Lukács. Editorial Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos / EDUNI.

Lukács, G. (2021). Historia y conciencia de clase: Estudios sobre dialéctica marxista. (M. Sacristán, Trad.). Editorial Siglo XXI Editores.

Mariátegui, J. C. (1928). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Editorial Minerva.

Sánchez Vázquez, A. (2003). Filosofía de la praxis. Editorial Siglo XXI Editores.

Crónica del Nuevo Mundo: De las Huellas del Gonfoterio a los Maestros del Océano

 Crónica del Nuevo Mundo: De las Huellas del Gonfoterio a los Maestros del Océano

¿De qué modo los colosales gonfoterios, que alguna vez poblaron las punas y los valles interandinos, se convirtieron en testigos mudos de la llegada del ser humano a Sudamérica?

¿Es posible que las huellas fósiles y las fogatas prehistóricas nos revelen un poblamiento mucho más antiguo de lo que dicta el consenso académico? ¿Hasta qué punto las rutas oceánicas y los contactos genéticos entre América y Polinesia transformaron la historia de ambos mundos, dejando rastros en lenguas, cultivos y arquitecturas? ¿Podemos leer en los muros de piedra de Vinapú, en los mitos de Ñaimlap o en las efigies aladas de Tiwanaku la memoria de un intercambio transoceánico que la ciencia genética apenas comienza a confirmar? ¿No es acaso la extinción de la megafauna y la persistencia de los mitos marítimos un espejo de nuestra propia fragilidad frente al tiempo, el clima y la técnica?

A lo largo de mis indagaciones sobre el pasado de nuestro continente, siempre me ha maravillado cómo los hilos de la paleontología, la geología y la genética se entrelazan de forma tan estrecha para tejer una sola historia monumental. Todo comenzó cuando me sumergí en el estudio del pariente prehistórico del elefante actual, el gonfoterio, cuya llegada a América del Sur se sitúa hace aproximadamente 2.5 a 3 millones de años durante el Plioceno, un hito facilitado por la emergencia geológica del Istmo de Panamá que desencadenó el Gran Intercambio Biótico Americano y abrió las puertas a géneros imponentes como Notiomastodon y Cuvieronius. 

Me conmovió profundamente descubrir que estos titanes de cinco toneladas convivieron estrechamente con los primeros seres humanos en territorio peruano, poblando la costa norte y sur, así como el Altiplano en Puno y, sobre todo, la sierra central en el yacimiento de Chambará (Junín), donde se han desenterrado múltiples cráneos y defensas de la especie Cuvieronius hyodon con antigüedades de hasta 12,000 años. Al indagar sobre las condiciones ambientales de Junín hace un millón de años, durante el Pleistoceno Temprano, comprendí que el clima no era estático, sino una sucesión implacable de ciclos glaciales extremadamente fríos y secos que convertían la meseta de Bombón en una tundra semiárida, alternados con fases interglaciales más cálidas y húmedas impulsadas por el Monzón Sudamericano, una inestabilidad que obligaba a la megafauna a migrar verticalmente buscando refugio en los valles interandinos y las llanuras costeras.

Esta aparente ventaja evolutiva de transitar libremente entre la sierra y el litoral me llevó a cuestionar por qué terminaron extinguiéndose por completo hace unos 10,000 a 8,500 años, y la respuesta me reveló una trampa perfecta provocada por la confluencia de un cambio climático violento al término de la Era de Hielo y la aparición de un nuevo y eficaz depredador. El colapso ambiental transformó simultáneamente la vegetación altoandina y aridificó los valles costeros, forzando a los gonfoterios a una dieta demasiado especializada que los dejó sin fuentes de sustento, mientras que los cazadores paleóndicos convirtieron los estrechos pasajes de la cordillera en emboscadas naturales insalvables para una especie cuya lentísima tasa de reproducción y fragmentación demográfica imposibilitaban cualquier recuperación frente a la caza sistemática. 

Al analizar esta fecha de extinción, reflexioné inicialmente en la posibilidad de que la presencia humana en el continente tuviera que remontarse por fuerza matemática a decenas de miles de años atrás, pero pronto comprendí que el encuentro y el declive pudieron ser fulminantes a corto plazo, abriendo ante mí el apasionante debate entre la teoría del poblamiento tardío, que sitúa la llegada del hombre hace unos 14,000 años, y la teoría del poblamiento temprano, fundamentada en yacimientos controvertidos como Pedra Furada en Brasil o las marcas de corte en gliptodontes argentinos de más de 20 mil años. 

Para discernir la verdad entre estas hipótesis, examiné las rigurosas exigencias metodológicas que la ciencia impone, tales como las dataciones absolutas por Carbono-14 o Luminiscencia Ópticamente Estimulada, los análisis de estratigrafía para descartar la alteración de suelos por raíces o roedores, y la necesidad de diferenciar un artefacto intencional de un simple geofacto de piedra tallado por la naturaleza, recordando cómo el emblemático sitio chileno de Monte Verde sufrió debates debido a que arroyos antiguos mezclaron materiales orgánicos de distintas épocas. 

Para profundizar en esta rigurosidad cronológica, es indispensable analizar los complejos estudios de radiocarbono aplicados a los restos de las fogatas excavadas en los campamentos más tempranos de Sudamérica. En yacimientos clave de la selva brasileña y de las pampas argentinas, los científicos extraen diminutos fragmentos de carbón vegetal remanentes de antiguos hogares humanos para someterlos a la técnica de Espectrometría de Masas con Aceleradores (AMS). El gran desafío metodológico radica en que las fogatas prehistóricas a menudo sufren el "efecto de madera vieja", donde los humanos de la Era de Hielo quemaban troncos de árboles que ya tenían cientos de años de antigüedad antes de ser talados o recolectados, lo que introduce un sesgo que puede inflar artificialmente la antigüedad del evento humano. Asimismo, los ácidos húmicos del subsuelo y la filtración de carbono moderno a través de las lluvias veraniegas pueden contaminar el carbón poroso de las hogueras. 

Por esta razón, los laboratorios modernos deben aplicar lavados químicos ultra severos con soluciones ácidas y alcalinas para aislar únicamente la fraction pura de celulosa carbonizada, asegurando que las fechas que empujan el poblamiento hacia los 20,000 o 30,000 años correspondan verdaderamente al momento exacto en que un ser humano encendió el fuego y no a una contaminación del suelo geológico. En medio de estas discusiones cronológicas, tropecé con el enigma de la "Señal Población Y", un componente genético ancestral hallado en tribus de la Amazonía y el Cono Sur que vincula de manera directa e irrefutable a los nativos americanos con poblaciones antiguas de Australasia, un hallazgo que inicialmente me hizo considerar la posibilidad de una ruta migratoria marítima directa a través del océano Pacífico aprovechando que el nivel del mar era 120 metros más bajo durante el apogeo glacial. 

No obstante, la física y la historia me obligaron a descartar una travesía oceánica directa en la Era de Hielo, puesto que el desplome del nivel del mar no eliminó los miles de kilómetros de agua abierta del Pacífico central, las corrientes marinas y los vientos soplaban firmemente en contra de la ruta hacia América, y las islas intermedias de la Polinesia permanecieron deshabitadas hasta hace apenas unos 3,000 años, consolidando la ruta costera del Pacífico Norte y el puente de Beringia como la explicación más viable para el viaje de aquellos antiguos portadores genéticos.

El análisis de estos contactos oceánicos me condujo inevitablemente a la célebre expedición Kon-Tiki de 1947, liderada por Thor Heyerdahl, un experimento de arqueología que demostró la extraordinaria estabilidad de las balsas de madera prehispánicas y la viabilidad de viajar miles de kilómetros impulsados por la corriente de Humboldt desde el Perú hasta las islas Tuamotu, pero que falló en probar su tesis principal de que Sudamérica pobló originalmente la Polinesia, dado que la lingüística y el ADN demostraron un origen asiático para los isleños. 

Lo verdaderamente fascinante emergió con los estudios genéticos modernos que confirmaron que sí existió un contacto real y temprano entre ambas regiones alrededor del año 1200 d.C., siglos antes del auge del Imperio Inca, determinando que los verdaderos pioneros fueron los propios navegantes polinesios, quienes poseían catamaranes de doble casco capaces de navegar en zigzag contra el viento, una astronomía de precisión sin instrumentos y una lectura magistral del vuelo de las aves y las olas que les permitió desembarcar en Sudamérica.

Fue precisamente en este escenario de desembarco precolombino donde se produjo un fenómeno cultural fascinante: la asimilación de términos oceánicos dentro de las lenguas de la costa occidental sudamericana que, con el tiempo, se integraron al quechua imperial. Al profundizar en la lingüística histórica, comprendí que la transferencia de palabras no ocurre en el vacío, sino que es el reflejo de un comercio intensivo de tecnologías avanzadas y bienes de alto valor simbólico. 

Los navegantes polinesios no solo desembarcaron para abastecerse, sino que introdujeron herramientas e instituciones que los pobladores locales adoptaron junto con sus nombres originales. El caso más célebre es el término toki, que en las islas de la Polinesia designa de forma pan-pacífica a la azuela o hacha de piedra utilizada para tallar canoas y que posee una profunda carga ceremonial; esta palabra fue asimilada de forma idéntica por el quechua, el aimara y el mapudungun para nombrar herramientas de piedra similares e incluso para designar a los líderes militares de alta jerarquía en el Cono Sur. Asimismo, descubrí que vocablos polinesios asociados a la organización social y de parentesco, como la raíz ra'a o raka —vinculada a la nobleza, el linaje o las deidades solares en el Pacífico oriental—, muestran correlaciones asombrosas con la estructuración de términos andinos de autoridad y parentesco consanguíneo, sugiriendo que las jefaturas costeras sudamericanas vieron en estos visitantes un prestigio tecnológico digno de ser incorporado a su propio vocabulario de poder. 

Incluso la designación de dignatarios supremos como Inka posee ecos en algunas lenguas de las islas orientales para denotar linajes gobernantes. Esta asimilación lingüística andina se consolidó de manera inversa en la agricultura, pues fueron los polinesios quienes adoptaron la raíz quechua y cañari k'umar o cumar para su amado camote, llevándoselo como kumara o kūmara de regreso a sus islas junto con el ADN de las mujeres sudamericanas con las que se emparentaron.

Este puente genético transoceánico encontró su validación científica más contundente en los minuciosos análisis paleogenómicos contemporáneos dirigidos al rincón más aislado del triángulo polinésico. Al revisar los estudios genéticos específicos de la Isla de Pascua (Rapa Nui), descubrí que las investigaciones publicadas en revistas como Nature y Current Biology —las cuales secuenciaron tanto genomas de la población actual como ADN antiguo extraído de restos óseos precolombinos conservados en museos— demostraron de manera irrefutable que cerca del 10% del acervo genético rapanui preeuropeo es de origen indígena americano. La distribución molecular de este ADN indica con precisión estadística que el flujo genético y el mestizaje ocurrieron entre los siglos XIII y XV, estimándose el contacto entre los años 1250 y 1430 d.C., coincidiendo con la expansión marítima de los navegantes oceánicos que recolectaron este componente biológico en las costas de Colombia o Ecuador antes de emprender su travesía final de retorno hacia Rapa Nui.

Esta revelación biológica arroja una nueva luz sobre la arquitectura comparada de los templos andinos y polinesios, un paralelismo monumental que por décadas obsesionó a investigadores locales. Al analizar las plataformas ceremoniales de la Isla de Pascua, conocidas como ahu —estructuras sobre las cuales se erigieron los colosales monolitos o moáis—, resulta imposible ignorar el asombroso parecido estético y técnico del sector de Ahu Vinapú con la arquitectura imperial incaica del Cusco. El muro posterior de esta plataforma exhibe un aparejo de piedra perfectamente labrada, con bloques megalíticos de basalto tallados de forma almohadillada que encajan de manera milimétrica sin el uso de mortero, replicando fielmente la sofisticada técnica de sillería celular visible en templos prehispánicos como el Qorikancha o la fortaleza de Sacsayhuamán. 

Aunque el consenso arqueológico actual prefiere catalogar este asombroso parecido como una convergencia tecnológica independiente nacida de la evolución de las técnicas de cantería polinesias aplicadas al basalto local, el hecho de que estas estructuras megalíticas se construyeran de manera sincrónica al contacto biológico estimado por la genética mantiene abierta una de las discusiones más fascinantes sobre la transferencia de conocimientos arquitectónicos a través del mar.

A este denso entramado de conexiones y paralelismos culturales se suma una hipótesis mítica y toponímica verdaderamente audaz en la historiografía de la costa norte peruana. Al revisar las crónicas coloniales escritas en el siglo XVI, como la Miscelánea Antártica de Miguel Cabello de Balboa, se registra el célebre relato de Ñaimlap (también documentado en variantes onomásticas coloniales como Naimlap, Ñamla o incluso bajo interpretaciones fonéticas occidentales como Nailand), un enigmático y sabio gobernante divinizado que llegó desde el mar a las playas de Lambayeque liderando una inmensa flota de balsas a vela, acompañado por una fastuosa corte de oficiales y concubinas. 

Aunque los enfoques arqueológicos tradicionales suelen interpretar a este personaje como un líder civilizador proveniente del sur andino o de las culturas costeñas vecinas tras el colapso de imperios locales, la audaz revisión de las rutas marítimas transpacíficas ha llevado a postular que incluso la figura histórica detrás de este mito, o la procedencia misma del nombre Nailand, pudo haber tenido su raíz directa en la Polinesia. La descripción detallada del desembarco, la compleja organización palaciega de su séquito, el culto a ídolos tallados en piedra verde que evoca los venerados objetos ceremoniales del Pacífico, y el posterior relato mítico donde a Ñaimlap le brotan alas para ascender al cielo de forma divina, guardan una sintonía asombrosa con los relatos de expansión de las jefaturas náuticas de Oceanía; un indicio de que los lazos lingüísticos y humanos calaron de forma tan honda que la memoria colectiva nativa inmortalizó a estos antiguos maestros del mar bajo la investidura de dioses fundadores de reinos costeros. 

Esta asombrosa iconografía de las deidades aladas, con hombres-pájaro y soberanos portando fastuosas alas ceremoniales que custodian el orden cosmológico, no es exclusiva de la costa lambayecana, sino que encuentra un eco y un arraigo religioso masivo y profundamente antiguo en las tierras altas del Altiplano, estando muy presente en la iconografía de la civilización de Tiwanaku. 

Al contemplar la célebre Puerta del Sol en el complejo boliviano, se observa con nitidez al "Dios de los Báculos" flanqueado por hileras de seres alados o antropomorfos con cabezas de halcón y cóndor en plena actitud de carrera o vuelo, conocidos como efigies aladas. Este simbolismo andino central, que asocia a los gobernantes y seres sagrados con la capacidad aviaria para transitar entre el mundo terrenal y las esferas celestes, reverbera de forma intrincada a lo largo de todo el Pacífico, donde el culto al Tangata Manu u hombre-pájaro en la propia Isla de Pascua consagraba ritualmente la soberanía y la conexión con los ancestros divinizados, planteando un horizonte simbólico pan-oceánico donde el vuelo y las alas representaban el poder supremo de los reyes legítimos.

Para dar una solidez científica definitiva a esta red de interacciones económicas y culturales, es imperativo adentrarse en los reveladores análisis químicos de isótopos estables aplicados a la reconstrucción dietaria de los habitantes de Tiwanaku y Rapa Nui, una técnica bioquímica que permite leer directamente en el colágeno de los huesos y el esmalte dental los recursos consumidos en vida. 

Al examinar los datos de Tiwanaku mediante las firmas de isótopos estables de carbono (\(\delta^{13}\text{C}\)) y nitrógeno (\(\delta^{15}\text{N}\)), los bioarqueólogos han demostrado que la sociedad altiplánica dependía de una dieta predominantemente terrestre de plantas con metabolismo fotosintético C3 (como la papa y la quinua) fuertemente combinada con el consumo de carne de camélidos (llamas y alpacas), mostrando un enriquecimiento de nitrógeno propio del pastoreo en altura. El maíz, un cultivo con fotosíntesis C4 de alto valor político y suntuario utilizado para la elaboración de la chicha ceremonial, aparece reflejado en los valores isotópicos de carbono de las élites residenciales del centro urbano, evidenciando cómo el control de recursos agrícolas de valles más templados sostendría el estatus en el Altiplano. 

En contraste radical, los análisis bioquímicos de isótopos estables en los esqueletos prehispánicos de Rapa Nui revelan una firma isotópica intensamente insular y subtropical; a pesar de estar rodeados por el océano Pacífico, los valores muestran que la dieta de los antiguos rapanui no estaba dominada de forma masiva por peces pelágicos de alta mar —cuyo acceso estaba restringido por tabúes religiosos y la escasez de madera para grandes embarcaciones en periodos tardíos—, sino por recursos de la tierra donde los tubérculos introducidos como el taro y la kumara (el camote americano asimilado) constituían el núcleo calórico principal, complementado con el consumo de ratas de la Polinesia (Rattus exulans) y pollos domésticos, cuyos valores isotópicos demuestran que eran alimentados con los mismos cultivos terrestres. 

Esta diferencia en las estrategias de subsistencia subraya cómo la domesticación de sus respectivos entornos moldeó dos realidades totalmente distintas que, sin embargo, terminaron conectadas a través de la transferencia del camote americano, cuya firma molecular viajó fijada en las plantas cultivadas en los suelos de la isla.

Esta proeza botánica y humana se comprende en toda su dimensión espiritual y técnica al aludir a los mitos y el origen de la navegación polinesia, un corpus de tradiciones orales que los maestros navegantes preservaron como un mapa sagrado del océano. En la cosmogonía de Oceanía, la navegación no era una mera actividad económica, sino el cumplimiento de un destino divino inaugurado por el héroe mitológico Maui, quien con su anzuelo mágico pescó las islas del fondo del mar para hacerlas habitables. Los relatos tradicionales atribuyen el origen del gran viaje migratorio hacia el este a la mítica patria ancestral de Hiva o Hawaiki, el lugar sagrado de donde partieron los primeros reyes navegantes —como el legendario jefe Hotu Matu*a, primer rey de Rapa Nui— tras visionar en sueños la existencia de nuevas tierras orientales a través de sus sabios consejeros o tuhunga. 

Estos mitos sagrados no eran simples fábulas; sus versos cantados memorizaban de forma poética y exacta los ciclos estelares, las corrientes marinas ocultas, las rutas migratorias de los cetáceos y las estaciones climáticas oportunas para emprender el viaje. La mitología polinesia consagraba la navegación como un acto de comunión con el dios del mar, Tangaroa, exigiendo que la construcción de los catamaranes de doble casco fuera acompañada de estrictos rituales y sacrificios para insuflar mana (fuerza espiritual) a las naves, permitiendo que estos exploradores se lanzaran con absoluta confianza hacia el horizonte desconocido en busca de los márgenes continentales de América del Sur.

Para complementar la reconstrucción de este vasto escenario pleistocénico, es indispensable reincorporar un componente biológico andino fundamental a través de los minuciosos registros arqueológicos de las paleollamas halladas junto a los gonfoterios en la sierra peruana. Los estudios paleontológicos llevados a cabo en los valles interandinos y en las cuevas altoandinas de las punas de Junín y Pasco han sacado a la luz abundantes conjuntos fósiles donde los restos óseos de gonfoterios (Cuvieronius) aparecen en el mismo nivel estratigráfico que los camélidos extintos del Pleistoceno Tardío, pertenecientes a los géneros Palaeolama (la llamada "llama mayor" o de cuello largo) y Hemiauchenia. Los análisis morfológicos y osteométricos de estos fósiles de paleollamas —que poseían extremidades notablemente más largas y robustas que los camélidos modernos, adaptadas tanto para ramonear en bosques secos montanos como para desplazarse por terrenos escarpados— revelan que compartían los mismos nichos ecológicos y corredores fluviales que los gonfoterios andinos durante las fases de transición climática. 

En sitios como Chambará, la presencia simultánea de molares facetados de gonfoterio y falanges desgastadas de paleollamas ofrece a los investigadores una prueba biológica directa de la existencia de paleocomunidades mixtas de megaherbívoros, evidenciando que las tierras altas peruanas no estaban aisladas, sino integradas en un ecosistema de alta montaña sumamente dinámico donde los grandes proboscídeos coexistían con manadas de camélidos gigantes, sirviendo ambos como el sustento fundamental que atrajo y guio a los primeros grupos de cazadores humanos hacia el interior de la cordillera de los Andes.

Como conclusión definitiva de todo este recorrido histórico, queda plenamente establecido que la presencia humana en América del Sur se remonta a una antigüedad que la ciencia sitúa firmemente entre los 14,000 y los 15,000 años para el consenso tardío, y que se extiende hasta los 20,000 o 30,000 años según las evidencias crecientes del poblamiento temprano. Esta ocupación humana culminó de manera drástica con la extinción masiva de la megafauna —incluyendo a nuestros imponentes gonfoterios y a las majestuosas paleollamas— hace aproximadamente 10,000 a 8,500 años, un colapso ecológico gatillado por la letal combinación del cambio climático del fin de la Era de Hielo y la implacable presión de la caza antrópica. 

Asimismo, el registro científico deja firmemente dictaminado en sus conclusiones que los verdaderos vectores del contacto transpacífico fueron los navegantes polinesios y no al revés. No fueron las poblaciones sudamericanas las que tuvieron la capacidad técnica ni náutica de navegar hacia el este profundo del Pacífico; la dirección del flujo de ADN demuestra con contundencia molecular que la herencia genética americana fue colectada, transportada y asimilada en las islas por los propios exploradores de Oceanía, de modo que el ADN proviene de los polinesios y no al revés. Fueron ellos quienes en sus viajes de ida y vuelta integraron tanto la raíz biológica como el léxico andino a su propio mundo insular, llegando primero a las playas continentales de América y consagrándose como los auténticos y primeros unificadores de ambos mundos a través de la inmensidad del océano.

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