CORPUS FILOSÓFICO ANDINO

 

ISRAEL LIRA-Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

CORPUS FILOSÓFICO ANDINO

 

1. Introducción

Es parte de nuestras disquisiciones un acápite de la filosofía peruana, las investigaciones en torno a la reconstrucción del pensamiento ancestral en su praxis gnoseológica, o lo que es lo mismo, de una filosofía de nuestros pueblos precolombinos. A ello, ya es frondosa la producción intelectual del que fuera presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, nuestro querido amigo y guía, el filósofo Gustavo Flores Quelopana.

Muchos han sido los senderos de profundización que nos ha regalado este filósofo, a la magna y heroica tarea de insuflar al pensamiento nacional, su imperativo y necesario carácter autóctono, relegado la mayor parte de veces por un eurocentrismo inconsciente que se niega a aceptar nuevas teorías fuera de los marcos preestablecidos.

Este espíritu de reconocimiento en nosotros mismos, ya que toda labor de autoconocimiento implica un adquirir conciencia de nuestro propio valor no solo como personas en el sentido individual, sino como comunidad en el sentido colectivo, es decir, como civilización, implica una labor de visibilización que este filósofo con su pluma ha efectuado y en creces, y que siempre es punto de referencia para nuestra propia teoría crisolista en lo que atañe a lo culturológico y a la filosofía de la identidad peruana. Así tenemos obras como «Filosofía Prehistórica», «Filosofía Mitomórfica del Chamanismo», «Filosofía Mitocrática y Mitocratología», «Racionalidad Filosófica en el Perú Antiguo», «El Inca Garcilaso como Filósofo: el primer neoplatónico de América», «Garcilaso, Guamán Poma y Santacruz Pachacuti: tres visiones andinas de Peruanidad en el siglo XVII» y «La Utopía Epistémica: reconciliación de Razón y Mito», entre muchas otras, que nos otorgan el necesario sustrato teorético de una revitalización del pensamiento de nuestros ancestros.

Por si fuera poco, a las obras mencionadas se aúna un ejemplar de cuatrocientas páginas intitulado «Corpus Filosófico Andino» (2019, 412 pp.), que es la expresión máxima de la contribución quelopaniana a los estudios filosófico culturológicos peruanos y en donde se sistematiza a manera de compendio, sus principales tesis respecto del estatus de filosofía del pensamiento andino.

2. Comentarios a la Teoría Elemental Polimórfica

Este magno trabajo se encuentra divido en tres partes, que pasaremos a mencionar con nuestros comentarios al respecto; la primera parte, denominada (i) Teoría Elemental Polimórfica, que analiza de manera metódica, esquematizada y pormenorizada, todo lo que concierne, y lo que ha llegado a nosotros a través de nuestros cronistas (en particular del Inca Garcilaso de la Vega) respecto del personaje del sabio filósofo encarnado en la figura humana de los Amautas. Al respecto:

«Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del libro segundo. Allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último, sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos. (…) (vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino. (viii) Esta sabiduría divina absorbe y subordina a los otros saberes, incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto. (ix) Y permite reconocer el principio del mundo, así como el destino del alma» (Quelopana, 2019:10-15).

Sobre esta cita caben efectuar varios comentarios ya que esto resulta aún más claro cuando revisamos la existencia de los Yachaywasis, de igual forma en los Comentarios Reales, en donde se enseñaba variedad de conocimientos que iban desde la lengua quechua, el manejo e interpretación de quipus, matemáticas e historia militar del Imperio, lo que constituía una sistematización de conocimientos. Es importante mencionar que en Grecia el fenómeno que conocemos como filosofía, era precisamente una amplia gama de conocimientos que iban desde la poesía, la mitología, la teogonía, la matemática, la astronomía, la ética, la política, la metafísica, etc. En ese sentido, se va perfilando el punto de vista expuesto que sostiene que el pensamiento andino que se generó en estos Yachaywasis (así como de forma análoga en otras latitudes del Perú Antiguo y en otras culturas prehispánicas bajo otras estructuras, p.ej. moches, paracas y nazcas, etc.), constituía en efecto una filosofía y no una mera cosmovisión.

2.1. La Filosofía Andina: nunca más Cosmovisión

Sobre lo anterior último, vemos que se va en la línea de autores como el alemán Karl Jaspers (1981), y el peruano Peña Cabrera (1994), en el sentido que no hay una ruptura entre mito y razón, sino continuidad polimórfica, es decir que, en el concurso de las edades humanas, solo hemos asistido a la mayor complejidad de la racionalidad, y por ello, esta racionalidad se ha expresado de distintas formas, pero sigue siendo racionalidad, al fin y al cabo. Postura a la que nosotros también nos adherimos, así como nos recuerdan los comentarios de Ollantay Itzama (2015), que en torno a ello precisa que, es muy común entre la población indígena (tanto profesional como nativa) el referirse al pensamiento de sus ancestros como cosmovisión, hasta inclusive con un tufillo de superioridad moral y orgullo, cuando sin mala fe tal vez, estos mismos pobladores con dicho actuar, replican el discurso hegemónico, una narrativa que se sustenta en que filosofía solo es un fenómeno propio del hombre blanco de Grecia en adelante, mientras que los demás pueblos anteriores a ello solo tienen cosmovisiones, naturalizando, sin querer, una de las formas más elegantes y sofisticadas de racismo. Al respecto nos dice Itzama que, «…quien asuma que existe una única filosofía (la occidental) y cosmovisiones, no hace más que externalizar el racismo mental y espiritual que lo habita. Y si algún aborigen o indomestizo asume el pensamiento/espiritualidad/ritualidad de sus ancestros como cosmovisión, por ignorancia o por mal formación, padece y reproduce la colonialidad del saber y del poder occidental. Mientras esto ocurre, nosotros y los otros seguimos despreciando lo nuestro: Asumiendo que ellos tienen filosofía, nosotros sólo cosmovisión. Que ellos tienen arte, nosotros únicamente artesanía. Que ellos, religión, nosotros solamente creencias. Que ellos hablan idiomas, nosotros apenas lenguas. Que ellos, cultura, nosotros sólo tradiciones. Y así sigue y suman los desprecios semánticos “naturalizados”».

Sin embargo, esta revolucionaria propuesta puede que tenga sus escollos. Nos explicamos, y para ellos tendremos que remitimos a nuestras reflexiones publicadas sobre el particular. Ya que este debate siempre comenzó con una pregunta: ¿Existe una Filosofía en el Perú? O como se preguntaba Augusto Salazar Bondy (1968) en una obra de un no menos sugerente título: ¿Existe una Filosofía en nuestra América? Ya de pleno damos nuestra respuesta tajantemente afirmativa, de que sí existe filosofía en el Perú y en Iberoamérica, partiendo de una profundización que acogerá las consideraciones del filósofo peruano mencionado y de un querido maestro al cual aprovechamos la presente para expresarle nuestro gran cariño y consideración, nos referimos pues al filósofo argentino Alberto Buela Lamas (1992).

Comenzamos por refrendar las atingencias de este último en tanto que las preguntas iniciales que denotarían una problemática latente, en realidad configuran seudo problemas, sin antes realizar la precisión de que, como afirma Buela, primero cabría distinguir Filosofía Iberoamericana (en Iberoamérica o de Iberoamérica) de Filosofía de lo Iberoamericano.

Si abordamos el tema desde la Filosofía Iberoamericana, en Iberoamérica o de Iberoamérica (el mismo ejemplo se aplicaría para Peruana, en el Perú o de Perú), pues es claro que filosofía se viene haciendo por estos lares desde la época de la colonia como reafirmaba Bondy: «El pensamiento filosófico hispanoamericano, considerada su evolución a partir del descubrimiento de América y de la conquista española , tiene más de cuatro siglos de existencia» (1968:11); y en el mismo sentido Buela: «…es evidente la existencia espacio-temporal de un pensamiento filosófico en nuestra tierras. Múltiples trabajos con mayor o menor enjundia ya se han encargado de demostrarlo. Como para sólo citar al­gunos tenemos: Ramón Insúa Rodríguez: Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil, 1949; Francisco Romero: Sobre la filosofía en América, Buenos Aires,1952; Abelardo Villegas: Panorama de la filosofía Iberoamericana actual, Buenos Aires, 1963.-; Manfredo Kempff Mercado: Historia de la filosofía Latinoamericana, México, 1964.-; Sergio Sarti: Panorama della filosofía ispanoamericana contemporania. Milán, 1976» (1992:3).

Sin perjuicio de ello se tiene que, efectivamente existe un aspecto negativo de la Filosofía en Iberoamérica, que se caracteriza por su carácter imitativo (denuncia Buela) y falto de originalidad (denunciaba Bondy): «Nuestra filosofía, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo en lo fundamental» (Bondy, 1968:93).

Mal que bien menciona Buela, Filosofía Iberoamericana existe desde el descubrimiento de América, que esta sea genuina o no, es ya otro tema que no atañe a la respuesta espacio-temporal, sino a un cuestionamiento de carácter analítico. Sin perjuicio de lo mencionado, y ante la pregunta de si hay o no filosofía iberoamericana, la respuesta queda «…fuera de discusión. (…). Así en Argentina existe desde hace una década una Revista Latinoamericana de Filosofía que es la prueba evidente de lo afirmado» (Buela, 1992:6).

Ahora, si la pregunta cambia a: ¿Existe Filosofía de lo Iberoamericano? (¿Existe Filosofía de lo peruano?) La pregunta también es afirmativa, pero es esta clase de filosofía la que es más difícil de construir, y, por ende, la que denota poseer la originalidad que la filosofía iberoamericana carece en cierta forma y que siempre se le reclama, en tanto de acuerdo a Buela, la originalidad de la filosofía de lo iberoamericano, fluye precisamente de la originareidad, de la mismidad iberoamericana. La filosofía de lo iberoamericano «incorpora como meditación filosófica el tema de lo propio, de lo americano, de lo nacional. Esta búsqueda y este intento de inserción de lo propio y particular en lo universal es nuestra tarea más genuina, y, por cierto, la más difícil» (Buela, 1993:9).

Esta tradición filosófica, de los filósofos de lo iberoamericano, como filosofía genuina y original de América, tendría sus fundadores y su época dorada, a esta última pertenecerían filósofos como «Salazar Bondy, Zea, Cruz Costa, de Anquín, Astrada, Ardao, Schwartzmann, Domínguez Caballero, Ricuarte Soler, Zum Fede, Larroyo, Gómez Robledo, Wagner de Reyna, (…)» (Buela, 1992:10).

2.2. La Filosofía Andina como parte de la Filosofía de lo Iberoamericano, y en particular de lo peruano: escollos a superar para su entronización definitiva como proyecto filosófico culturológico

En torno a la Filosofía Andina (no Cosmovisión), esta, conforme a lo visto, pertenecería, a nuestro parecer, o se podría catalogar como parte de la filosofía de lo iberoamericano (en el caso de la filosofía andina que se gesta en el Perú, filosofía de lo peruano), porque versa sobre la mismidad originaria de nuestros pueblos ancestrales, y partiendo de otra concepción de lo que entendemos por filosofía. Se entiende que hay posturas divididas entre los filósofos de lo iberoamericano en este sentido. La postura de Bondy y Buela, refrendaría el hecho que de Filosofía solo podríamos hablar de la conquista en adelante (porque aún si tomando sus marcos nos referimos a la filosofía de lo iberoamericano, se circunscribe su época dorada a la de filósofos modernos, ya que tampoco podría ser de otra manera), porque tenemos registros. La pregunta seria, si es que el elemento probatorio es el faltante (para los que toman postura del origen Griego de la Filosofía), y de llegarse a encontrar o descifrar nuestro pasado (sistema ideográfico Chavín, Quipus, etc.) ¿Se podría hablar de una Filosofía Andina o, lo que, es más, de Filosofía de los Pueblos Prehispánicos? Ello, a pesar de tener una fuerte proclividad a su sostenimiento, tendría dos escollos sujetos a posterior análisis crítico, a saber, el escollo de 1. resignificación y el de 2. pretensión de universalidad.

El primer escollo para la Filosofía Andina es la resignificación de la naturaleza conceptual de la filosofía, o lo que hemos llamado, dicotomía univocidad-multivocidad respecto de la naturaleza de la categoría de filosofía. En tanto que la visión de la academia es que filosofía solo es aquella de carácter racional, logocrática, por lo que todo lo anterior a los griegos sería Cosmovisión. Ante ello se opone una visión multívoca, planteada por Gustavo Flores Quelopana (2010), que realiza una nueva jerarquización de la categoría de Filosofía, en tanto que, si esta es un hecho universal en el sentido aristotélico, a cada estadio evolutivo del hombre, le correspondería una forma particular de filosofar, de la cual su manifestación racional, es solo una de sus formas más acabadas, y que también es posible la elucubración existencial a través del mito.

Al primer escollo se aúna un segundo que es accesorio al principal y que sigue la suerte del primero, en tanto que la filosofía en si misma tiene pretensión de universalidad; la academia refrenda el hecho que las cosmovisiones son circunscritas a un determinado espacio-tiempo, no pretenden universalidad en sus planteamientos, por lo que casi como una suerte de premio de consuelo, se les llama a lo mucho etnofilosofías, infortunado término que desde nuestra particular postura vemos como impreciso y problemático, ya que al final de cuentas toda filosofía en sus inicios es un máxime producto de la cultura de un pueblo.

Por nuestra parte, si antes nosotros no descartábamos la posibilidad en tanto que el rechazar categóricamente una visión multívoca de filosofía solo atentaría contra la misma naturaleza de esta, como profundización sobre varios aspectos existenciales del ser humano, ahora somos tajantes en afirmar que, en efecto, no puede seguirse llamando a la Cosmovisión Andina, una mera Cosmovisión, sino, Filosofía en su pleno y total sentido Mitocrático, y esto también involucra una pregunta-denuncia: ¿Cómo exigimos que el pensamiento andino nos demuestre su pretensión de universalidad, si las investigaciones sobre nuestro pasado están invisibilizadas y falto de recursos? Es como pedir responder a una pregunta de alternativas múltiples solo con una alternativa disponible y que encima tiene puntos en contra (desinterés social en nuestro propio pasado y una clara persistencia de una visión eurocéntrica). A todo lo anterior, continuando con nuestra revisión del Corpus, es importante resaltar el acápite intitulado «el quechua como idioma apto para la filosofía», en donde se precisa que «el quechua es un idioma aglutinante, flexible y apto para la creación filosófica de ayer y hoy» (Quelopana, 2018:34) y que sin perjuicio que el quechua de hoy no goza de la pulcritud de antaño, se tiene que:

«…en el tiempo de los Incas el panorama era completamente diferente, el idioma estaba ordenado, su característica oral y posiblemente representativa no era obstáculo para el desarrollo de conocimientos abstractos y especulativos. El idioma representativo de la China imperial hasta el día de hoy, por ejemplo, no fue obstáculo para el surgimiento filosófico taoísta, confuciano y maoísta. No vemos, por tanto, el obstáculo para que un idioma supuestamente no fonético, como el quechua, hiciese posible la especulación filosófica» (Quelopana, Ibidem).

Esto último consideramos que, al día de hoy, ha obtenido unos notables avances empíricos en la rama de la arqueología y la etnolingüística. Por citar un ejemplo concreto, el investigador peruano Pedro Carlos Vargas en su tesis «Análisis de los Signos Gráficos del Obelisco Tello de Chavín de Huántar: una propuesta estructural y lingüística» (2005, 2012, 2022), sostiene que lo que se interpreta como dioses y figuras mágico religiosas del arte de Chavín, en realidad corresponden a diversas manifestaciones de una escritura con la que se podía transmitir información, independientemente de la lengua hablada, de manera muy parecida a la escritura china de la actualidad, entendida por los hablantes de los diversos dialectos del chino.

3. Comentarios a la Teoría Fundamental Mitocrática y al Mitocratismo

Siguiendo con nuestra revisión del Corpus, la segunda parte de la obra bajo comentario, denominada (ii) Teoría Fundamental Mitocrática, realiza una exegesis del concepto tradicional de filosofía que da pie a un análisis de la idea de una filosofía mitocrática (filosofar a través del mito) mediante la reinterpretación de la filosofía misma como condición del existir. Si en la primera parte tenemos el registro histórico y su correspondiente ejercicio analítico derivado del legado de los Amautas, en la segunda parte tenemos el sustrato teorético que nos permitiré categorizar al pensamiento andino como filosofía. Para ello nuestro autor parte de la tesis del carácter no unívoco, sino, multívoco de la filosofía, lo que nos recuerda la sentencia del filósofo español Gustavo Bueno al respecto: «La Filosofía no es algo unívoco… porque hay muchas filosofías y son muy distintas entre sí» (Bueno, 16.05.2011).

En ese sentido, Quelopana nos habla de la multiformidad de la filosofía:

«La consecuencia lógica es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas doctrinales sino a las formas civilizaciones del saber filosófico, formas civilizaciones que condicionan el derrotero de las formas doctrinarias. Pues la racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y distinto fondo metafísico» (Quelopana, 2019:160).

Sobre el particular, debemos comentar lo siguiente: Diremos que la propuesta de Quelopana, junto con otras similares, surge como revitalización del conocimiento ancestral de los pueblos de las Américas, de Oriente y de los pueblos occidentales anteriores a la Ilustración, ya que si en el siglo XVIII la Ilustración significó el asentamiento de la fe en el progreso infinito y en la razón instrumental como único criterio de aproximación a la realidad, hoy se hace cada vez más diáfano el rechazo de la idea del progreso lineal (tiempo lineal: pasado, presente, futuro), anteponiendo la idea de desarrollo y/o movimiento sinérgico (tiempo cíclico, muy presente en nuestras sociedades ancestrales y en donde el pasado y el futuro actúan de forma conjunta en el ahora) y la visibilización del carácter multívoco del conocimiento humano (que reconoce tres formas de ejercicio de la razón, en ello, la racionalidad sensorial, la mítica y la conceptual, Quelopana, 2010, Peña Cabrera, 1994), ya que esa distinción tajante entre mito y razón, solo es pareidólica, en tanto que: «…si se buscan los orígenes del mito se descubre siempre sólo etapas de diferentes formas de afirmación racional del ser y de la vida. No hay mito preracional arcaico y, en consecuencia, ningún camino que conduzca del mito al Logos: ‘sólo hay -como dice Hans Blumenberg- una racionalidad y simbolización cambiante en el curso del tiempo. Lo que cambia es únicamente la percepción de la realidad a través del hombre’» (Peña Cabrera, 1994). Distinción que generó la invisibilización del conocimiento ancestral; la Ilustración por ello configura un reduccionismo logocrático y antropocéntrico mientras que ahora se están proponiendo holismos gnoseológicos más integrales y sistémicos de la mano de una visión ecocéntrica.

Finalmente, la tercera parte del Corpus está dedicada al estudio de la praxis filosófica andina a través de dos categorías como lo son Camac y Pacha, intitulando aquella parte precisamente como (iii) Mitocratismo del Camac y Teleología Eidética de la Pacha como proyecto de reconstrucción del pensamiento filosófico andino a través de una juiciosa labor analítico-hermenéutica de los registros de cronistas como Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso, Guamán Poma, etc.

En este último estudio también aprovecha el autor para responder a varias críticas donde resalta la respuesta a Mario Mejía Huamán, autor de la obra «La Cosmovisión Andina y las categorías quechuas como fundamentos para una Filosofía Peruana y de América Andina» (2004), quien sin aspavientos lanzó una mordaz censura respecto de la obra de Quelopana: «…sostiene que existió una filosofía inka; a lo que nosotros interrogamos, ¿qué filosofía? ¿Podría demostrarse objetivamente su existencia con pruebas, citas e interpretaciones lógicas?… De ninguna manera nos convence…» (Mejía Huamán, 2015:196). Junto con diversidad de críticas desde el desconocimiento del quechua, tergiversación interpretativa del Inca Garcilaso y acusaciones de falacia de falsa generalización, que para nosotros no es más que la clara señal de un temor fundado, puesto que aceptar la tesis de Quelopana implicaría rechazar partes importantes de la tesis de Mejía.

Al respecto Quelopana respondió lo siguiente:

«Ya sabemos que él [Mejía] es partidario de la existencia de sólo una cosmovisión en la andinidad precolombina, aun cuando afirme que existen categorías en la lengua quechua que permiten elaborar una filosofía andina. O sea, su postura etnofilosófica no incluye el mundo precolombino. Pues, considera que Filosofía es explicación racional del mundo y los amautas no habrían alcanzado el nivel filosófico, sino el de la Cosmovisión. Respecto a este período se muestra como un asuntivo eurocéntrico que niega la existencia del pensamiento filosófico en el Perú antiguo porque considera que no hubo discurso racional y sistemático sobre los fundamentos del mundo…todo lo cual me parece un profundo error» (Quelopana, 2019:352-353).

En efecto, y a nosotros también nos parece un error, pero de nuevo, bajo la correcta comprensión de la visión multívoca del filosofar, de lo contrario, si filosofía equivale únicamente a racionalidad con exclusión del mito, bajo este concepto no hay forma que nadie pueda conceptualizar al pensamiento andino como filosofía y se resistirá a ello por la presencia de los mitos y los símbolos.

Pero de nuevo volvemos al punto de partida, a que para crear mitos, es necesario un marco racional, de igual forma, para crear símbolos primigenios, también es necesario un marco racional, obviamente no tan sofisticado como el moderno al que estamos acostumbrados, por obvias razones, pero a fin de cuentas, racional y funcional para ordenar la realidad. Y si nos vamos al Imperio de los Incas, nadie podrá negarse al hecho que la civilización quechua ordenó su realidad de forma racional, y en algunos acápites de su organización social, mucho mejor de lo que lo hacemos ahora, en lo que el historiador Karl Wittfogel (1957), llamó Imperio Hidráulico (pericia en el control y abastecimiento del agua). Aún hoy vemos los vestigios del imperio hidráulico de los Incas, mientras muchas construcciones modernas bajo el signo de la racionalidad moderna e inmediatista, se caen a pedazos.

5. Reflexión final

Como colofón a todo lo expuesto, diremos que es un debate abierto y contemporáneo, sin embargo, para entender plenamente el planteamiento de Quelopana hay que revisar a profundidad sus otras obras, ya que si nos quedamos en la mera afirmación de la filosofía andina y no revisamos el sustrato teorético vinculado, es decir, la tesis del carácter multívoco de la filosofía, poco podremos entender por qué es que se afirma que el pensamiento andino sí puede ser considerado bajo este marco, una filosofía (pero de carácter mitocrática) y no una mera cosmovisión, así como solo nos remitiremos al tema probatorio que es claro que tiene su origen en un concepto unívoco de la filosofía.

En torno a esto, y terminando la presente diremos que, hay que desembarazarnos de aquella visión eurocéntrica, en tanto que es claro que la racionalidad occidental, no es la misma que la racionalidad andina, oriental, etc. El hombre andino no ve la realidad de la misma forma que el hombre europeo y por tanto la forma en cómo se registran los conocimientos y saberes no tendrá por qué ser necesariamente la misma, lo que refrenda el carácter original y las particularidades propias de cada civilización, que les otorgan su dignidad y valor existencial. Por lo que, en materia de registro de conocimientos, hemos de centrarnos tanto en la identificación de equivalentes como en la de análogos, como la ya citada tesis de escritura en tiempos prehispánicos.

6. Referencias bibliográficas

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Bibliografía

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