CUERPO Y ALMA EN FILOSOFÍA TOMISTA

EL PROBLEMA DEL CUERPO Y EL ALMA

EN TOMÁS DE AQUINO

Gustavo Flores Quelopana/Past President de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino-Perú

Disertación en la Asamblea del 18 de Junio del 2011

1.

LA UNIDAD PSICOFÍSICA

Santo Tomás llega a una definición del hombre tras su análisis de la relación entre cuerpo y alma. Llegar a una posición propia no le fue fácil, debido a la presencia de dos robustas posiciones filosóficas de concebir la constitución metafísica del hombre.

De un lado, la exposición dualista de la relación entre alma y cuerpo con Platón, Aristóteles y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos. Esta concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y religiones orientales. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también aparece la idea de la preexistencia del alma. Y en San Agustín una concepción semejante encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21).

La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía posrenacentista la filosofía de Descartes la reproduce. Los argumentos a favor esgrimidos van desde que el alma no es una simple armonía con el cuerpo y lo gobierna, la inteligencia trasciende las capacidades de la materia y la capacidad de autoconciencia que tiene la hace diferente.

De otro lado, la posición monista de la relación entre alma y cuerpo está presente desde los atomistas, epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre los procesos psíquicos y las condiciones físicas, los desórdenes orgánicos producen alteraciones psíquicas.

Como ambas posiciones son defendibles la posición intermedia adoptada por Tomás de Aquino no sólo parece ser la más adecuada, sino también la que evita las unilateralidades. En este punto también parte de la realidad concreta, para afirmar que el hombre no es sólo alma, sino que el cuerpo forma parte de su esencia. Es decir, no deduce de principios generales la esencia del hombre, sino que muy sensatamente constata que no sólo se piensa, pues también se siente y sentir no es una operación solo del alma sino también del cuerpo.

El alma no es una sustancia independiente del cuerpo ni depende del cuerpo para sobrevivir, ya que sobrevive a la muerte de éste. La premisa teológica es que el hombre es una criatura de Dios, pero eso no impide definir con mayor precisión su esencia. Es Dios el que crea libremente, ex prima intentione Dei,  al hombre como un compuesto de alma y cuerpo (De potentia 3, 19).

De modo que el alma no es anterior al cuerpo, es el acto o forma del cuerpo, principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva. Por eso Dios crea una sustancia que subsiste por su cuenta, es una entelequia del cuerpo.

Consciente que su teoría supera las posibilidades extremas de concebir la constitución psicofísica del hombre, incluso la de Aristóteles, no ahorra espacio para refutarlas, pero lo hace cuidando de no destacar su propio pensamiento.

En suma, la teoría del alma de Aquinate no es la misma a la que se encuentra en  el De anima del Aristóteles histórico. Santo Tomás habla como el Peripatético del alma vegetativa, sensitiva y racional, pero cuando dice que el alma es la forma del cuerpo no lo hace en el sentido que el ser humano esté compuesto de dos sustancias. Conforman una unidad psicofísica, lo cual no significa que sean indistinguibles, pues se tratan de sustancias incompletas cuya unión forman una sustancia.

La persona es una sustancia completa de naturaleza racional, de modo que el alma humana que sobrevive a la muerte no es en sentido estricto una persona humana. Con ello, el santo estaba rechazando la idea de Avicena  yuxtaposiciones no fusionadas que no constituyen un verdadero compuesto, seguido por el agustinismo, que en cada compuesto permanecen las formas de los elementos que lo componen.

Esto lo lleva a rechazar la teoría platónica del alma a la que se adscribía el platonismo judaico musulmán de los franciscanos, por lo menos en la idea que el alma es un compuesto de materia y forma. Para Platón el alma tiene ideas innatas, preexiste al cuerpo, y la utiliza como un instrumento extrínseco. El santo nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir.

Aplicó su teoría general de la materia como principio de individuación al alma y que el entendimiento es como una tablilla de cera capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aun. Dice que si el conocimiento fuese anamnesis o reminiscencia no habría necesidad que el alma se vinculase al cuerpo. Considera que el alma intelectual ocupa la posición inferior entre las sustancias intelectuales, carece del conocimiento innato de los ángeles y tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos (S th.  Ia, 76, 5).

Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La idea de no descuidar el aspecto físico y la dependencia de las actividades psíquicas respecto de las condiciones fisiológicas, lo hereda del recio empirismo de Aristóteles. Varias veces se refiere a las personas de contextura ruda y piel gruesa como mentalmente ineptas y a las persona con buen sentido del tacto como poseedora de un claro entendimiento, para afirmar que la intelección está íntimamente ligada a las disposiciones orgánicas (S. th. Ia, IIae, 50, 4 ad 3).

La comprensión metafísica del hilemorfismo lleva a entender al alma y al cuerpo como principios metafísicos que se comportan como materia y forma.  Pero la única forma sustancial del hombre es el alma intelectual, cuyo coprincipio es la materia prima como potencia pura. Su ser sensible-espiritual lo debe el hombre al anima intellectiva.

La concepción de la unidad psicofísica del hombre, tan compatible con los descubrimientos de la investigación moderna, concibe que su esencia sea ser espíritu y forma corporis o sea que su realización precisa de un cuerpo (De ver. XVI, I-13).

La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Al contrario, la facultad de sentir y de entender que tiene el alma no lo puede ejercer sin el cuerpo. Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que está en función de la perfección de su naturaleza (Quaestio disputata de anima, 2 ad 14).

2.

LA INMORTALIDAD

Santo Tomás piensa que la materia puede corromperse porque la forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.

Encuentra que muchas facultades del alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter inmaterial de la inteligencia humana (C. g. 2, 49).

Luego las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia. Como era muy consciente que el alma en muchos casos se presentaba como una función de la materia, consideraba importante probar que ésta tiene otras funciones que no son intrínsecamente dependientes del cuerpo.

Las distintas facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas, porque los diferentes niveles de actividad vital no conforman una jerarquía de almas; las plantas sólo poseen una, la vegetal, los animal otra, la sensitiva y el hombre no tiene más que la racional. De modo que en virtud de su alma racional el ser humano puede desarrollar las actividades vitales de las plantas y animales pero en un grado superior que está ligado a la posesión del entendimiento.

No es que sea fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del entendimiento ni del alma. Para el Aquinate todos somos conscientes de nuestras actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del carácter del alma.

Por eso sus análisis del alma no son un salto al vacío de la especulación, porque cuando afirma que el conocimiento humano es fruto de la experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo.

Esto no lo lleva, pues, al sostenimiento de dos posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los objetos espirituales.

En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter naturam o más allá de la naturaleza. Pero en la condición de separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo  depende de la experiencia sensible.

Esto puede conducir a un mal entendido, en el sentido de creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, dice el santo que el estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura no puede ser perpetuo, por consiguiente la separación del alma respecto del cuerpo sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir, resucite entre los muertos.

De modo que la inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos (C. g. 4, 79). Esto quiere decir teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne. Dicho de otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en caso de merecerlo.

La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede ser el premio o el castigo eterno.  Acontecida la muerte terrenal el estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo.

Para Aristóteles decir que algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo. El alma que es la entelequia o forma del cuerpo no incluye el intelecto inmortal. El entendimiento inmortal es eterno y existe tanto antes como después de su presencia en el cuerpo, por ende no es parte del alma sino que le  viene  de fuera.

Esta  no  es  la  posición  del Aquinatense, para el cual sólo hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera que la psyche humana no puede existir al margen de las funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la existencia después de la disolución del ser compuesto. De este modo es patente que Santo Tomás se distanció de la interpretación del alma dada por el Aristóteles histórico.

Al mismo tiempo, es cierto que Tomás quiere combinar la doctrina platónica de la inmortalidad con la doctrina aristotélica de la relación entre el alma y el cuerpo. Pero además afirma que el alma es la forma del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia.

En este punto crucial de la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad es que Guillermo de Occam afirma que ambas son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión filosófica. Pero santo Tomás mismo admite que no tenemos una intuición directa del alma como sustancia espiritual, sin embargo la interpretación de los datos empíricos permite deducirla por el razonamiento. La teoría sobre la naturaleza espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución.

Lo cierto es que el argumento del Aquinate a favor del carácter espiritual del alma humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido intelectual.

El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan legítima e  imposible de desestimar al lado de teorías materialistas cuyas motivaciones fundamentales son, aunque no quieran reconocer, de carácter intuitivo.

  3.

LA INCORRUPTIBILIDAD

Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Luego, el alma intelectiva no se puede corromper per se ni per accidens (S. th. Ia, 75, 6). Pero que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla.

Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. Toda substancia intelectual es incorruptible (S. th. Ia, 75, 6). En la vida sensible el hombre aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente, pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente (C. g. 2, 79).

En este argumento Santo Tomás no habla sencillamente de un deseo natural de sobrevivencia, sino de un deseo consciente de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. Este deseo es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana.

Los pensadores medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma sobreviva a la disolución del ser compuesto,  y que por tanto primero se debe demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte.

El argumento de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero estaba dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad de Artes de la Universidad de París. El santo mantenía que el Peripatético había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De unitate intellectus contra Averroístas).

En consecuencia, el argumento de la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. Poner énfasis en el “deseo natural” del alma como indicio (signum) de inmortalidad equivalía a acentuar su carácter personal y privado.

CONCLUSIÓN

Contra el dualismo el santo nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero contra el monismo naturalista tampoco juzgó que dependiera del cuerpo para existir. La concepción de la unidad psicofísica del hombre, es compatible con los descubrimientos de la investigación científica moderna, pero a diferencia de ésta no la hace dependiente del cuerpo para existir.

La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que está en función de la perfección de su naturaleza.

Santo Tomás piensa que la unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.

 Muchas facultades del alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter inmaterial de la inteligencia humana.

Las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia y que es inmortal.

No es que sea fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del entendimiento ni del alma. Pero hay actividades psíquicas independientes del cuerpo, lo que demuestra que el alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo.

El estar sin el cuerpo es contrario a la naturaleza del alma, por consiguiente la separación del alma respecto del cuerpo sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir, resucite entre los muertos. De modo que la inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos.

La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, porque lo que le espera puede ser el premio o el castigo eterno.  Acontecida la muerte terrenal el estar el alma volverá al cuerpo y será nuevamente persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio final. Entonces se conocerá la suerte eterna.

El argumento de un deseo natural y consciente de inmortalidad, presupone el impulso a la conservación de la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana.
En síntesis, el alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no reducida al cuerpo.