¿ADIOS A MARIÁTEGUI?
Gustavo Flores Quelopana
Resumen
Hacia el año 1870, en Alemania, Otto Liebmann con su libro Kant y los Epígonos acuñó la consigna “Hay que volver a Kant”. No hay duda de que su pensamiento sigue siendo la cuestión más disputada, y si su sentido pleno no ha sido descubierto hasta ahora, entonces ¿qué sentido tiene la frase “hay que volver a Mariátegui?” como también aquella que proclama el “adiós a Mariátegui”?. El primer desacuerdo sobre Mariátegui gira en torno a su pensamiento. La primera interpretación sostenida por una legión variopinta de intelectuales de diversas tendencias afirma que el Amauta no fue marxista. La segunda interpretación sostiene la filiación marxista de Mariátegui y se bifurca en dos posiciones: la ortodoxa y la heterodoxa. Este balance pudo apreciarse con nitidez en 1994 durante el seminario sobre “El marxismo de Mariátegui” efectuado en el marco del V Congreso Nacional de Filosofía del Perú. En dicho V Congreso Nacional Filosofía Luis Felipe Alarco afirmó que la consigna de Mariátegui de “peruanizar el Perú” conserva todo su valor como síntesis de lo andino con lo occidental. Y no ha faltado intelectuales que ven en Mariátegui la propuesta de una nueva racionalidad propia y alternativa a la racionalidad eurocéntrica y que encuentran en el socialismo indoamericano del Amauta un nuevo sentido de la vida: moral de productores, valores espirituales, racionalidad de solidaridad y democracia directa.
1. Una discutida consigna
1.1 Hacia el año 1870, en Alemania, Otto Liebmann con su libro Kant y los Epígonos acuñó la consigna “Hay que volver a Kant”. La frase hizo fortuna con Brentano y Husserl, en Alemania; y Renouvier, Ravaisson, Lachelier y Bergson, en Francia. Todos ellos fueron grandes luchadores contra el positivismo naturalista y cientificista, que significada un puñal en el corazón de la filosofía. Gracias a la reacción antipositivista, comandada por la famosa frase “volvamos a Kant”, la filosofía pudo purgarse del positivismo y recuperar sus temas eternos: la metafísica, la ontología, la lógica, la ética, etc.
1.2 Hoy en nuestro medio periférico, tras el derrumbe del socialismo real, el avance de la nihilista cultura posmoderna y el aparente triunfo global del capitalismo se escuchan voces que coinciden en el reclamo de que hay que “volver a Mariátegui”.
1.3 Lo singular es que no hay consenso con lo que se quiere significar con ello. Para unos sigue siendo la opción por:
o una elección dogmática y violentista,
o para otros representa el camino por un socialismo pequeño burgués utopista,
o para estotros señala la vía romántica de un marxismo heterodoxo y social –demócrata,
o por supuesto no falta las novísimas posiciones que lo conciben como una racionalidad alternativa con su socialismo indoamericano,
o o un paradigma ético,
o y no faltan quienes sostienen que ha probado su inutilidad para arrojarlo justificadamente al basurero de la historia.
2. En busca de una ilusión ideológica
2.1 No hay duda de que su pensamiento sigue siendo la cuestión más disputada, y si su sentido pleno no ha sido descubierto hasta ahora, entonces ¿qué sentido tiene la frase “hay que volver a Mariátegui?”. Ninguna, salvo que ella refleja la confusión, orfandad y la búsqueda de una ilusión ideológica en nuestro tiempo.
2.2 Mariátegui es un enigma, prodigioso por cierto para la investigación científica, pero lo que el Perú necesita en estos tiempos, en realidad, no es muy diferente de lo que requieren otros países en su misma condición de subdesarrollo estabilizado. La renovada ilusión por Mariátegui, en las mentes de algunos peruanos del siglo XXI, reposa en el escapismo ideológico, la utopía revolucionaria y los mitos de la ortodoxia política, todos estos aferrados a la profunda tragedia de la crisis de los paradigmas de la modernidad.
2.3 No siendo capaces de inventar soluciones nuevas nos aferramos a las viejas. Hoy hace falta vino nuevo en odre nuevo. Y con ello no estoy negando que exista en el Amauta elementos valiosos a tomar en cuenta, como por ejemplo, la síntesis de lo autóctono y lo occidental, el afán por rebasar el capitalismo alienante, la importancia del mito como esperanza, el valor moral del socialismo, su postura creativa antidogmática, no reduccionista y de arraigo cultural. Pero todos estos elementos no son exclusivamente suyos, pueden ser recuperados, sin necesidad de ser mariateguistas, en una síntesis nueva, análoga al tomismo que se funda en el aristotelismo pero no es aristotelismo sino tomismo.
3. ¿Qué fue Mariátegui?
3.1 El primer desacuerdo sobre Mariátegui gira en torno a su pensamiento. Se trata de una gran polémica que comienza al día siguiente de su muerte y que se prolonga hasta hoy.
3.2 La primera interpretación sostenida por una legión variopinta de intelectuales de diversas tendencias afirma que el Amauta no fue marxista.
3.3 Comencemos por los líderes del Partido Comunista del Perú que en enero de 1934 denunciaron a Mariátegui como un confusionista, distante de Lenin y cuyos escritos y acción constituyó un gran obstáculo para el avance del socialismo (“Bajo las banderas de Lenin”, artículo en: Socialismo y Participación, N° 11, Septiembre 1980, pp. 115-124, Lima). Al año siguiente, en 1935, el marxismo oficial denominado marxismo-leninismo, artefacto teórico codificado por Stalin y consagrado por la III Internacional condenaba la creación vacilante del Partido Comunista del Perú y sus presuntos residuos de pasado aprista (Materiales de la Internacional Comunista en América del Sur, artículo en: Socialismo y Participación N°, 11, Set. 1980, p. 137, Lima). Y como para que no quede duda alguna sobre la postura antimariateguista del comunismo criollo inmediatamente después del fallecimiento del Amauta, en 1941 Mirochevsky menciona a Mariátegui como un socialista pequeño burgués populista y utopista que nunca comprendió el rol del proletariado ("El populismo en el Perú”, artículo en: Mariátegui y los orígenes del Marxismo Latinoamericano, José Aricó, cuadernos de pasado y presente, 1978 pp. 55-70, Buenos Aires).
3.4 Es decir, el marxismo oficial de los años treinta y comienzos del 40 vio a Mariátegui como un pequeño burgués, confusionista, populista y utópico, que se creía revolucionario pero que nunca se sacudió de los residuos de su pasado aprista.
3.5 Es así que, Carlos Manuel Cox escribe en 1935 que Mariátegui y Haya se mantuvieron unidos en lo esencial y que sólo al final de su vida se distanciaron (Aricó, op. Cit., p. 181-190).
3.6 Eugenio Chang Rodríguez, otro intelectual aprista, postuló abiertamente la idea que el Amauta nunca había dejado de ser ideológicamente aprista y que debido a la presión de la III Internacional rompió, poco antes de su muerte, con el APRA (Literatura política de González Prada, Mariátegui y Haya de la Torre , E. Chang, Ed. de Andrea, 1957 México).
3.7 En 1978, Luis Alberto Sánchez sostenía que el Amauta se apartó de Haya sólo por presión de Ravines, Hugo Pesce, Julio Portocarrero y Martínez de la Torre , fundando un Partido Socialista como una especie de APRA sin dirección aprista, lo que le atrajo la condena de la Tercera Internacional (Apuntes para una Biografía del APRA, L. A. Sánchez, Mosca Azul, Cáp. IX y ss. 1978, Lima).
3.8 En el mismo año, José Barba Caballero presenta la versión más polémica, interpretando al Amauta como un soreliano que creyó en el mito como motor de la Historia (Haya de la Torre y Mariátegui frente a la Historia , Barba C. 1978 Lima).
3.9 En 1979 aparece en la misma dirección el libro de otro Aprista, Hugo García Salvatecci, que defenderá sistemáticamente la tesis de que Mariátegui no fue marxista sino soreliano, sería Sorel y no Marx la fuente más poderosa de su pensamiento (Sorel y Mariátegui, García S., Editorial Delgado Valenzuela 1979, Lima).
3.10 Y para remachar bien el clavo de un mariateguismo no marxista, aparece en 1981 un libro de Carlos Franco donde señala que tanto el Amauta como Haya fundaron distintas versiones del marxismo latinoamericano, y que Mariátegui fue aprista sólo hasta el año 1928 debido a su distinta visión de entender el movimiento nacional antiimperialista (Del marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano, Franco, CEDEP, 1981, Lima).
3.11 Otros intelectuales como el padre Antonio San Cristóbal y Juan José Vega también negaron la filiación marxista de Mariátegui: El primero en su libro de 1960, donde afirma que el Amauta abjuró inequívocamente de la interpretación materialista de la historia, al desconocer la importancia del factor económico, no diferenciar relaciones de producción y fuerzas productivas, al atribuir como fuente del materialismo histórico a la dialéctica hegeliana, al identificar el socialismo francés con el espiritualismo revolucionario de Sorel y atribuir este espiritualismo a Lenin (Economía, Educación y Marxismo en Mariátegui, P. Antonio San Cristóbal, Studium, 1960, Lima).
3.12 Por su parte Juan José Vega en una serie de artículos sostiene que el Amauta nunca fue marxista, porque en él no aparecen citas de Marx, Engels, y Lenin, pero sí de Trotsky, Sorel Nietszche, Bergson, Francisco García Calderón, José Gálvez y Manuel Vicente Villarán, no siguió un criterio marxista sino idealista de interpretación de la conquista, por la importancia otorgada a lo racial, su interés por el surrealismo, sus rasgos nietszcheanos y su cosmopolitismo (Suplemento Dominical de El Comercio, 27 de Agosto, 3-10-17 y 24 de Septiembre, 1-8-22 y 29 de Octubre, 12 y 19 de Noviembre y el 13 y 17 de Diciembre de 1978).
3.13 La segunda interpretación sostiene la filiación marxista de Mariátegui y se bifurca en dos posiciones: la ortodoxa y la heterodoxa. Esta interpretación que afirma que sí fue marxista constituye la minoritaria legión de intérpretes.
3.14 Comencemos por la posición ortodoxa. Después que el Partido Comunista dirigido por Ravines despotricó del Amauta durante los años treinta, en 1943, Jorge del Prado, nuevo dirigente del Partido Comunista del Perú, defenderá un Mariátegui marxista–leninista–stalinista pese a su incompleta culturarización marxista (Dialéctica, N° 8, año II, Vol. III, Julio – Agosto, 1943, La Habana ).
3.15 En 1984 varía su posición, para afirmar que el Amauta sólo estuvo cerca de Marx y de Lenin, pero nunca de Stalin, para pasar a defenderlo como marxista convicto y confeso contra sus tergiversadores apristas, y los llamados revisionistas José Aricó y Alberto Flores Galindo (Mariátegui: unidad de pensamiento y acción. Seminario Internacional, Unidad, T. I. p. 19 ss, 1986, Lima).
3.16 En 1982, aparece el libro del académico sanmarquino Raimundo Prado Redondez, en el que presenta a un Mariátegui marxista-leninista (p. 103) que sobrevaloró a Sorel pero le separa un abismo político. En suma, es un marxista ortodoxo por su militancia de la revolución socialista en el Perú (El marxismo de Mariátegui, Amaru Editores, 1982, Lima).
3.17 En 1985 aparece el estudio de Narciso Bassols Batalla, donde defiende a un Mariátegui marxista ortodoxo, debido a que la influencia de Croce es sólo estética, la de Sorel y Bergson superficiales (El Caballito, 1985, México).
3.18 Es decir, el rebautizamiento del Amauta prosiguió incluso en el seno del propio Partido Comunista peruano y de sus intelectuales orgánicos, que se empeñaron en una labor de mitificación de su figura, depurándolo de adjetivos que la coyuntura política hacía caer en desuso.
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3.20 En 1967, Augusto Salazar Bondy sostiene el marxismo abierto del Amauta opuesto al materialismo simplista y catequizante de la ortodoxia, lo cual habría hecho que para él el marxismo sea un método de interpretación histórica y no una filosofía como sistema o teoría científica (Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo, Ed. Moncloa, T. II, pp. 310 – 337, 1967, Lima).
3.21 En 1972, Diego Messeger Illán fortalece la interpretación del marxismo de Mariátegui como método de interpretación histórica de la realidad social que no tiene nada que ver con el materialismo dialéctico y con una filosofía de la historia. Alejado tanto del determinismo económico había subrayado la importancia de la dimensión voluntarista de la política (José Carlos Mariátegui y su pensamiento revolucionario, IEP, 1972, Lima).
3.22 En 1981 aparece el estudio de Robert Paris, donde confirma la influencia sobre Mariátegui de Piero Gobetti, Croce, Sorel, los cuales provocan su rechazo a los críticos del marxismo Henri de Man, Max Eastman y Emil Vandervelde (La Formación Ideológica de Mariátegui, pasado y presente, 1981, México).
3.23 Para Michael Loewy el Amauta fue un marxista romántico por su visión filosófica, su estrategia política, cultural y agraria, así como por su concepción ética e histórica (El Marxismo romántico de Mariátegui, artículo en: Márgenes, año I, N° 2, Octubre de 1987, Lima).
3.24 Por su parte, a fines de los ochenta aparece el libro que culmina la interpretación heterodoxa y que será la dolorosa pica en Flandes para los ortodoxos. Alberto Flores Galindo sostendrá que sin examinar la polémica con la Comintern no se puede comprender el marxismo heterogéneo de Mariátegui, Indoamericano y Nacional, pues el mariateguismo es una aventura inconclusa (La Agonía de Mariátegui, Instituto de Apoyo Agrario, 1989, Lima).
3.25 No hay duda de que hoy atraviesa su peor momento la interpretación ortodoxa, mantiene su presencia la interpretación no marxista, y se muestra vigorosa la variante heterodoxa.
3.26 Ahora se comprende mejor, que de poco sirve repetir los mitos sobre su figura, porque el propio Mariátegui no estuvo libre de unilateralidades, de esquematismos y de deficiente información. Es a todas luces una interpretación de cliché verlo como un marxista convicto y confeso. Este balance pudo apreciarse con nitidez en 1994 durante el seminario sobre “El marxismo de Mariátegui” efectuado en el marco del V Congreso Nacional de Filosofía del Perú. Y sin embargo, al comenzar el nuevo milenio persiste la pregunta: ¿Volver a Mariátegui? ¿En qué aspectos? ¿Qué justifica la vuelta?
4. Buscando lo vigente de Mariátegui
4.1 En dicho V Congreso Nacional Filosofía el señero filósofo Luis Felipe Alarco sostuvo que la consigna de Mariátegui de “peruanizar el Perú” conserva todo su valor como síntesis de lo andino con lo occidental.
4.2 Pero ello es dudoso, porque la identidad cultural está sujeta a los embates y cantos de sirena de la tecnología, la información y el capital financiero. Amén de la estrepitosa crisis moral y de las bases humanísticas de la civilización occidental.
4.3 Más aún, cuando se percibe que no hay desarrollo sin tecnología, inserción internacional y expansión del mercado interno.
4.4 Sin embargo, el modelo de civilización occidental es insustentable para que 6 mil millones de seres humanos mantengan un estilo de vida californiano en desmedro de los escasos recursos de la tierra, la consabida contaminación que superaría todo límite soportable para el medio ambiente.
4.5 Por estas razones es insuficiente repetir mecánicamente la fórmula que “peruanizar el Perú” sea la síntesis entre lo andino y lo occidental, sin analizar previamente en qué consiste dicha síntesis y qué elementos de lo occidental hemos de conservar.
4.6 Es cierto que, ante los problemas tan graves que aquejan a la humanidad del nuevo milenio se percibe la imperiosa necesidad de hallar como paradigma una nueva racionalidad.
4.7 Y no ha faltado intelectuales, como Aníbal Quijano, que ven en Mariátegui la propuesta de una nueva racionalidad propia y alternativa a la racionalidad eurocéntrica (El Marxismo en JCM: una propuesta de racionalidad alternativa, en: El Marxismo de JCM, Universidad de Lima, Ed. Amauta, pp. 39-47, 1995, Lima).
4.8 César Germaná también encuentra en el socialismo indoamericano del Amauta un nuevo sentido de la vida: moral de productores, valores espirituales, racionalidad de solidaridad y democracia directa (El Socialismo indoamericano de JCM, Ed. Amauta, 1995, Lima). No obstante, pensar en Indoamérica como alternativa a la crisis civilizatoria de Occidente es indocéntrico, artificial y todavía abstruso.
4.9 Recordemos que, si en su momento Mariátegui descubre el instinto comunista en el indio comunero, Hernando de Soto descubre, en otro momento histórico, el instinto de comerciante del indio migrante urbanizado y constituido como informal, el cual se incorpora creativamente a la economía de mercado, demostrando que en vez de apoyarse en la eficacia redistributiva del Estado toma en sus propias manos la eficacia productiva como microempresario.
4.10 No obstante, la transformación material y espiritual operada en el elemento andino a favor de la libre competitividad del mercado, en vez de hacernos ver al mismo como la reserva de una nueva racionalidad más bien refuerza preocupantemente la racionalidad instrumental y la lógica de medios del antropocentrismo moderno y occidental.
4.11 De lo contrario, deberíamos pensar que sería el Oriente más bien el lugar de donde parta la revolución espiritual para una nueva racionalidad civilizatoria, no sólo por cuanto sus culturas están vivas sino en tanto que les preocupa más fusionarse con la naturaleza que dominarla.
4.12 Pero en los últimos tiempos, aquí en Indoamérica como allá en el Oriente, desde que la modernidad ganó espacio se ha ido desvaneciendo esa fuerza integradora haciendo que los seres humanos corten sus vínculos con la naturaleza y el universo.
4.13 De esta manera, la modernidad ha roto el nexo mágico entre el hombre y el sentido cósmico de la tierra no sólo en el Asia sino también en los Andes, haciendo que la cosmovisión ancestral de conexión con la totalidad quede relegada también en el indio, el cual con el alma modernizada sólo puede reproducirse dentro de los marcos de la racionalidad instrumental y de la lógica de medios.
4.14 En consecuencia. No vemos en el indoamericanismo una alternativa a la crisis civilizatoria de Occidente, que de paso estamos inmersos. Este indocentrismo solamente ve el instinto comunista del indio comunero de ayer sin prestar atención al indio comunero de hoy y al indio migrante y citadino ganados por la lógica del poder y del dinero.
4.15 Justamente por ello, por el cambio mental operado en el elemento indígena y por el fracaso del marxismo, es muy difícil hablar de “volver a Mariátegui”; y menos aún de su vigencia.
4.16 Basadre pensaba que algo más importante que sus ideas sincréticas es su espíritu antidogmático (Peruanos del siglo XX, Ediciones Rickchay Perú, N° 3, pp. 94-99. 1981 Lima). Pero aquí se trata más de una cualidad moral e intelectual que es hallable en muchos otros personajes, especialmente de la filosofía, donde resulta que Mariátegui no es único.
4.17 En realidad, la modificación de los patrones de consumo y la búsqueda de una nueva racionalidad desborda la problemática y la figura del Amauta. Ciertamente que la importancia que le otorgó Mariátegui al factor cultural puede servir estupendamente para contrarrestar el predominio de la lógica de acumulación y de los instrumentos, y puede contribuir para que no seamos gobernados por la dimensión tecnológica. Pero ya esto pertenece a una temática que le toca superficialmente y que más bien nos pertenece a nosotros como un desafío para la Humanidad del siglo XXI.
4.18 Finalmente, vale la oportunidad para examinar el indigenismo de Mariátegui como su línea esencial. Más aún, cuando hoy soplan fuerte los vientos de una nueva ola nacionalista de sesgo andinista como respuesta a un globalismo ultraliberal.
4.19 Un Alejandro Deustua sostenía que hay que volver al cultivo estético porque sólo los espíritus selectos y sensibles a lo bello resolverán los problemas del país, mientras un Mariano Iberico rescata el sentimiento indígena a través del paisaje, mientras un Porras Barrenechea formula la perspectiva de nación revisando la crónica y rescatando el alma indígena.
4.20 Por su parte Mariátegui sostiene que lo particular del Perú es el indio, base biológica de la nación y el cual debe gobernar para ser dueño de su patria. Es decir, la piedra de toque de su pensamiento es la idea del Perú como el país dirigido por indios. En realidad, era un convencido de que es el indio el que puede descubrir el sentido de patria, él sería el portador de una nueva identidad, de un nuevo programa, pero lejos de cualquier romanticismo incásico ve en el indio socialista el nuevo ilustrado, el amauta que se convierte en el nuevo ciudadano nacional.
4.21 Recalcó que el camino para nuestros pueblos no es el rechazo a Occidente sino la asimilación de su ciencia y su pensamiento conjugado con la tradición andina. Convencido que el marxismo debía nutrirse de la raza como elemento decisivo, discrepando en este punto con Busto e Ingenieros, quienes pensaban que lo indígena era un lastre para el socialismo, se decidió a matrimoniar el socialismo con el indigenismo porque en la defensa de la comunidad indígena y en la dimensión utópica del comunismo agrario encontraba los puntos nodales de una nueva interpretación de la realidad peruana.
4.22 Al margen que su tesis sobre el indio y la tierra fue rechazado por el bolchevismo dogmático y totalitario de la III Internacional , lo que interesa aquí es cómo Mariátegui contrapone la idea de peruanidad con la idea del indio.
4.23 Para él la peruanidad le parece una ficción, en cambio el indio es una realidad verdadera cuyo problema radical es la tierra, la pachamama, la cual contiene toda una cosmovisión ancestral de respeto y armonía cósmica.
4.24 La verdadera patria de los indios es la pachamama que no sólo es tierra sino también mito y fe. Pero a la fe ficticia e intelectual opone Mariátegui “la fe heroica y religiosa de los que acometen peligrosamente por la victoria de un nuevo orden” (El Artista y su Época, Amauta, p. 30, Lima).
4.25 Justamente sus tesis sobre el indio y la tierra han perdido vigencia por cuatro razones: 1. porque en un país pluriétnico es discriminatorio y antidemocrático convertir al indio en la base biológica de la nación, 2. porque las reformas agrarias impulsadas desde la Alianza para el Progreso de los años 60 y el gobierno militar velasquista de los 70 resolvieron en gran parte el problema de la tierra pero no la pobreza que hoy no es exclusiva del indio, 3. la andinización de la política peruana no ha significado necesariamente el descubrimiento del sentido de patria ni de la identidad nacional, temática que al parecer la desborda, y 4. porque la cosmovisión ancestral está siendo relegada y devorada por la racionalidad instrumental y la lógica de medios de la modernidad occidental, a pesar de que el pueblo peruano no ha perdido el sentido religioso de su existencia.
5. Ir más allá de Mariátegui
5.1 De este modo, el indoamericanismo no sólo no está vigente, pues si lo étnico es más básico que lo clasista, lo nacional es más amplio que lo étnico, sino que el propio socialismo resulta problemático en su replanteamiento teórico-práctico.
5.2 Todo lo cual hace que no tenga sentido la frase: “volver a Mariátegui”; más allá de ver en él su integridad moral inmarcesible, si antes no se replantean las bases ideológico-filosóficas del socialismo mismo.
5.3 La consigna para la izquierda peruana civilizada no puede seguir siendo “volver a Mariátegui”, por el contrario los desafíos del capitalismo global exigen nuevos enfoques y soluciones, menos ideológico mas pragmático y realista.
5.4 La legítima búsqueda de una racionalidad alternativa junto a la defensa de nuestra identidad cultural exigen ir más allá de Mariátegui, superarlo, sin nostalgias románticas admitir, si es necesario, que no está vigente aunque su pensamiento resulte estimulante para abordar los problemas de la crisis actual.
6. Conclusión:
6.1 Tanto la vigencia como el adiós a Mariátegui se resuelve en la medida en que seamos capaces de sin regresar a su letra, podamos rescatar su espíritu: nacional, libertario y justiciero dentro de un socialismo renovado, abierto y creativo frente a los desafíos anéticos, relativistas y nihilistas de la posmodernidad.
6.2 Lo cual nos aproximaría a la otra gran figura del pensamiento político peruano y latinoamericano, nos referimos a Haya de la Torre , cuyos adalides sólo reparan en los beneficios y no advierten los peligros de la posmodernidad y la globalización.
6.3 La frase mariateguista “peruanizar el Perú” debe ser llenado de nuevo contenido universalista, capaz de responder al fracaso de la globalización ultraliberal y al modelo civilizatorio de la modernidad occidental que redujo la Naturaleza a objeto, desencantó al mundo e instauró la cultura del consumismo, la increencia, el pragmatismo y el nihilismo.
6.4 Si dicha consigna ya no comulga en la fe ciega en el progreso entonces estamos fuera a los marcos de la modernidad y ante el desafío de reconocer lo valioso de las tecnologías nativas, proyectar nuevos modelos de gobierno y comportamiento comunitario.
6.5 Y finalmente se puede reconocer con ecuanimidad que Mariátegui cumplió con la primera etapa de desarrollo de la izquierda nacional. Luego el proceso revolucionario del 68 sacó adelante su segunda etapa.
6.6 Hoy toca el desafío de llevar más allá la tercera etapa de desarrollo de la izquierda peruana, adaptándonos a un mundo y a una sociedad distinta, imaginando respuestas nuevas para cuatro nuevos factores: 1. el desequilibrio entre población y ecología, 2. la revolución tecnológica, 3. el crisis del Estado nación, y 4. el falso liberalismo del poder global.
Ponencia leída el 17 de marzo 2006 en Casa Museo Mariátegui
Ediciones y bibliografía
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