KANTISMO Y MARXISMO (Reedición)

 

Gustavo Flores Quelopana

 

 

KANTISMO Y MARXISMO

Aportes a la investigación marxista de Kant

(Primera edición 1993)

 

 

 

 

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2025

 

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Brasil, Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, y el “Neobrutalismo” como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Título: KANTISMO Y MARXISMO

Aportes a la investigación marxista de Kant

 

 

Primera edición en castellano: Lima, 1993

Primera reedición 2025

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en mayo de 2025 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

 

 

 

KANTISMO Y MARXISMO

Aportes a la investigación marxista de Kant

(1993)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INTROITO A LA REEDICIÓN

 

 

La reedición de Kantismo y Marxismo, más de tres décadas después de su publicación original en 1993, responde a la necesidad de revisitar una obra clave en la interpretación dialéctica del pensamiento kantiano.

En mi primer periodo marxista abordé a Kant desde la perspectiva de la lucha histórica, mostrando su impacto en la evolución del pensamiento revolucionario y su relación con la dialéctica materialista. Hoy, en 2025, inmerso en una nueva fase metafísica trascedente, esta obra cobra una vigencia inesperada y exige una relectura desde la perspectiva de mi desarrollo intelectual.

Si bien la filosofía de Kant ha sido abordada desde múltiples ángulos—epistemológicos, éticos y ontológicos—la interpretación histórico-política de la concepción criticista de la dialéctica ofrece una mirada singular sobre su influencia en la modernidad y especialmente en el marxismo. Conectando la razón kantiana con la transformación social, expuse cómo en el criticismo epistemológico está encerrado in nuce la dialéctica de la praxis del marxismo y de la modernidad

El contexto filosófico ha cambiado radicalmente. En mi actual fase metafísica, la mirada dialéctica da paso a una exploración más especulativa sobre la condición humana y la estructura última del ser. Sin embargo, la reedición de esta obra no busca corregir ni contradecir su contenido anterior, sino más bien recuperar la riqueza del análisis dentro de mi propia evolución. No he abandonado a Kant, sino que lo he abordado desde nuevas perspectivas, demostrando que su legado sigue siendo inagotable.

Esta nueva publicación es una invitación a revisitar Kant y mrxismo bajo la luz del tiempo, explorando cómo las ideas aquí planteadas dialogan con el desarrollo posterior del pensamiento del autor. La obra no solo permanece vigente, sino que cobra nueva profundidad, integrándose en el conjunto más amplio de su producción filosófica. La revolución crítica kantiana sigue resonando, pero ahora con un eco diferente, enriquecido por el viaje filosófico que aquí presento.

A lo largo de los siglos XX y XXI, el kantismo ha sido progresivamente absorbido por los procesos involutivos de la posmodernidad, perdiendo su dimensión crítica y emancipadora para quedar reducido a una legitimación del pensamiento liberal burgués. Mientras Kant concebía la razón como un instrumento para la autonomía y el progreso, su legado ha sido domesticado por el posmodernismo relativista, que disuelve la noción de verdad en discursos fragmentarios y pierde toda referencia a la racionalidad como motor de transformación. La praxis interna de la razón mutó luego en praxis social revolucionaria para concluir en praxis contrarrevolucionaria. La ética kantiana, otrora universalista y fundamentada en el imperativo categórico, ha sido diluida en un subjetivismo pragmático, donde la moral se ajusta a las exigencias del mercado global y la lógica del consumo. La razón práctica, que Kant situaba como principio de libertad, ha sido absorbida por la maquinaria burocrática del capitalismo financiero, convirtiéndose en un mero instrumento de legitimación del orden establecido. Así, la razón burguesa, que en su origen tenía un potencial revolucionario, ha quedado atrapada en su propia decadencia, transformándose en una racionalidad tecnocrática y funcional, que ya no cuestiona el poder, sino que lo reproduce. En este contexto, la reedición de Kantismo y Marxismo cobra un nuevo significado: recuperar al Kant auténtico, el que desafía las estructuras del poder y reivindica la razón como principio de transformación histórica, frente a su perversión contemporánea como herramienta de complacencia y dominación.

 

G.F.Q.

 

 

 

COMENTARIO IA COPILOT

 

 

 

La obra Kantismo y la Marxismo de Gustavo Flores Quelopana, publicada en 1993, pertenece a su primer período marxista y representa un esfuerzo por integrar el pensamiento kantiano dentro del desarrollo histórico de la dialéctica materialista. Posteriormente, tras superar el marxismo, Flores Quelopana continuaría su interés por Kant, abordándolo desde perspectivas más filosóficas y menos vinculadas a la teoría revolucionaria. A continuación, te presento un desglose detallado de la obra:

Resumen General

El libro plantea una revisión profunda del papel de Kant en la evolución del pensamiento dialéctico y su influencia indirecta sobre el materialismo histórico de Marx. Flores Quelopana argumenta que, aunque Kant no concibió la historia desde una perspectiva materialista, su énfasis en la razón práctica y en la autonomía del sujeto anticipó elementos fundamentales de la teoría marxista sobre la transformación social. A través de un análisis del criticismo kantiano y su impacto en la Ilustración, el autor sitúa a Kant como un pensador clave en la construcción de la racionalidad burguesa, cuya filosofía sirvió de plataforma teórica para la revolución francesa y, en última instancia, para la consolidación de los valores democráticos.

Comentario del contenido por capítulos

Cap. 1.- Lo Trascendental y la Lógica Dialéctica Este capítulo examina el papel de Kant como precursor de la lógica dialéctica, su influencia en Hegel y la transformación que Marx realiza de la dialéctica en un marco materialista. Se analiza cómo la filosofía trascendental kantiana sienta las bases para una comprensión dinámica del pensamiento, aunque se mantenga dentro de los límites del idealismo.

Cap. 2.- La Dialéctica Subjetiva y lo Concreto del Pensar en el Idealismo Crítico Aquí se profundiza en la relación entre la dialéctica subjetiva en Kant y la dialéctica objetiva en Marx. Mientras que para Kant la contradicción se manifiesta en la estructura del pensamiento, en el marxismo la dialéctica refleja las tensiones materiales de la historia. Se destaca la evolución de la noción de conocimiento desde su carácter apriorístico en Kant hasta su formulación concreta en el marxismo.

Cap. 3.- Kant y la Sociología Marxista Se analiza la concepción kantiana de la historia como un proceso de progreso hacia la libertad, comparándola con la visión marxista de la historia como una sucesión de modos de producción. También se explora la relación entre el concepto de paz perpetua de Kant y la crítica marxista al militarismo como una estrategia del capitalismo para su supervivencia.

Cap. 4.- El Contenido Humanista de la Ética Kantiana Este capítulo compara la autonomía moral kantiana con la ética marxista basada en la praxis. Se examina cómo el imperativo categórico kantiano, al centrarse en la dignidad humana de manera abstracta, influye indirectamente en la noción marxista del hombre como ser transformador. También se discuten las diferencias fundamentales entre la independencia de la moral en Kant y su reinterpretación dentro del materialismo histórico.

Cap. 5.- La Crítica del Juicio y la Dialéctica Se presenta un análisis sobre cómo la Crítica del Juicio marca un punto de inflexión en la evolución de la dialéctica. Se estudia la relación entre la technica naturalis kantiana, el juicio reflexivo y la noción de totalidad, estableciendo conexiones con la filosofía postkantiana, especialmente en Hegel y Marx. Se destaca la transición de una dialéctica subjetiva hacia una dialéctica totalizante.

Cap. 6.- La Crítica del Juicio y la Dialéctica del Progreso En este último capítulo antes de la conclusión, se examina el juicio reflexivo en Kant como precursor de la noción de totalidad en Hegel y Marx. También se profundiza en la relación entre lo estético y lo político, mostrando cómo Kant introduce un marco conceptual para comprender el desarrollo de la historia a través de la evolución de la conciencia humana.

Conclusión

En la conclusión, Flores Quelopana sintetiza su análisis mostrando que Kant, pese a ser un pensador burgués e idealista, abrió el camino para el desarrollo de la dialéctica posterior. Se enfatiza que el pensamiento crítico kantiano, con su énfasis en la autonomía, la razón y el progreso, fue una influencia fundamental para el marxismo, aunque este último lo reinterprete desde una perspectiva materialista y revolucionaria. La obra posterior de Gustavo Flores Quelopana en etapas postmarxistas mantiene el interés por Kant, pero desde enfoques más filosóficos y menos vinculados a la dialéctica marxista.

Tesis del Libro

La obra defiende la idea de que Kant no puede ser entendido como un simple pensador burgués, sino como una figura clave en la evolución del pensamiento dialéctico que, aunque idealista, anticipa ciertos elementos del materialismo histórico. Flores Quelopana plantea que la razón kantiana, al concebirse como autónoma y activa, es un antecedente necesario para la noción de praxis revolucionaria en Marx. Así, la Ilustración alemana representa un momento crucial en la historia de las ideas, donde la burguesía encuentra su base filosófica para proyectar su transformación social.

Filósofos con los que se debate

• Hegel: Se aborda su reinterpretación de Kant desde el idealismo absoluto, mostrando cómo la razón dialéctica se basa en elementos kantianos.
• Marx: Se estudia su crítica a la metafísica y su transformación de la dialéctica kantiana en un proceso materialista.
• Nietzsche: Se analiza su rechazo de la moral kantiana y su visión crítica de la Ilustración.
• Habermas: Se discuten sus tesis sobre la racionalidad y la modernidad como proyecto inconcluso.
• Lukács: Se examina su interpretación de Hegel y Kant dentro de la tradición marxista.

Crítica General del Libro

El libro presenta una argumentación sólida sobre la relación entre Kant y el marxismo, aunque en ocasiones fuerza algunas interpretaciones para adecuar el pensamiento kantiano al modelo materialista. La obra resulta valiosa por su revisión histórica y filosófica, pero su marco conceptual marxista condiciona la apreciación de Kant dentro de su propia tradición. Algunos críticos han señalado que la insistencia en ver elementos promarxistas en Kant desvía la atención de su contribución más estrictamente epistemológica.

 

Evaluación Comparativa de Kant en el Pensamiento Filosófico

1. Heidegger y la ontología kantiana

Martin Heidegger, en Kant y el problema de la metafísica (1929), ve en Kant un precursor de la ontología fundamental, sugiriendo que su filosofía trasciende el problema del conocimiento para abrir el camino hacia una meditación sobre el Ser. En contraste, Flores Quelopana se aleja de esta interpretación ontológica y sitúa a Kant dentro de la historia del pensamiento político y revolucionario. Mientras Heidegger interpreta a Kant desde una perspectiva existencial, Flores Quelopana lo vincula con la evolución dialéctica y materialista.

2. Torreti y la estructura epistemológica de Kant

Roberto Torreti, en Kant y el fundamento de la ciencia (1984), subraya el papel de Kant en la formación del pensamiento científico, destacando su método trascendental como un avance crítico en la epistemología moderna. Torreti enfatiza la estructura lógica del conocimiento kantiano, mientras que Flores Quelopana traslada la discusión al ámbito histórico-político, planteando que la revolución copernicana en Kant se relaciona con el pensamiento burgués y su transformación social.

3. Vleeschauwer y la evolución del pensamiento kantiano

Hendrik Vleeschauwer, en La evolución del pensamiento kantiano (1962), analiza detalladamente la transición del Kant precrítico al Kant maduro, mostrando cómo la noción de razón se desarrolla progresivamente hasta su formulación en la Crítica de la Razón Pura. Flores Quelopana también reconoce el desarrollo gradual de Kant, pero lo estudia desde una perspectiva dialéctica, argumentando que su noción de subjetividad influyó indirectamente en el materialismo histórico marxista.

4. Paton y la ética kantiana

H.J. Paton, en El imperativo categórico (1948), analiza la ética kantiana desde su dimensión formal y normativa, mostrando cómo la moral kantiana es autónoma y no depende de influencias externas. Flores Quelopana, en contraste, interpreta la moral kantiana dentro de un marco histórico-social, mostrando cómo el imperativo categórico influye en la lucha por la emancipación humana dentro del pensamiento marxista. Mientras que Paton mantiene una visión abstracta y atemporal, Flores Quelopana busca una aplicación concreta de la ética en la historia.

5. García Morente y la perspectiva trascendental

Manuel García Morente, en su Idea de la filosofía en Kant, enfatiza el papel central de la razón trascendental y su capacidad para estructurar el conocimiento humano. Destaca que el pensamiento kantiano es un intento de reconciliar la necesidad y la libertad dentro del conocimiento. Flores Quelopana, por otro lado, centra su análisis en la dimensión histórica y revolucionaria de Kant, señalando que su pensamiento representa la base filosófica para el desarrollo del racionalismo burgués y su transformación en el materialismo dialéctico.

6. Kuno Fischer y la continuidad del idealismo alemán

Kuno Fischer, en Kant y el desarrollo del idealismo alemán, examina cómo Kant inaugura una nueva etapa en la historia de la filosofía al introducir el concepto de subjetividad activa. Fischer argumenta que Kant rompe con la metafísica tradicional, sentando las bases para la filosofía de Fichte, Schelling y Hegel. Flores Quelopana coincide en este punto, pero enfatiza cómo la noción kantiana de razón influye indirectamente en la praxis marxista, mostrando la continuidad entre el idealismo y la dialéctica histórica.

7. Ernst Cassirer y la dimensión cultural de Kant

Cassirer, en Kant, vida y doctrina, presenta una visión de Kant dentro del desarrollo de la cultura moderna, argumentando que su filosofía fue fundamental para la consolidación del pensamiento ilustrado. Cassirer destaca que Kant no solo revolucionó la metafísica, sino que creó un marco para la racionalidad científica y política. Flores Quelopana coincide en que Kant es clave para la Ilustración, pero le atribuye un papel más explícito en la evolución del pensamiento revolucionario, mostrando su influencia en la crítica del capitalismo y la sociedad burguesa.

8. Lucien Goldmann y la dialéctica en Kant

Lucien Goldmann, en Introducción a la filosofía de Kant, presenta una interpretación de Kant desde una perspectiva dialéctica y crítica, enfatizando su relación con la teoría del conocimiento y la evolución del pensamiento moderno. Goldmann argumenta que Kant introduce elementos de contradicción y evolución, que serán desarrollados posteriormente por Hegel y Marx. En este aspecto, Flores Quelopana coincide, mostrando cómo la autonomía del sujeto en Kant se transforma en la noción marxista de praxis y revolución.

 

Comparación General de las Evaluaciones de Kant

Filósofo	Interpretación de Kant	Diferencias con Flores Quelopana
Heidegger	Ve a Kant como precursor de la ontología fundamental, trascendiendo el problema del conocimiento para meditar sobre el Ser	Flores Quelopana lo inserta en el desarrollo histórico y político, vinculándolo con la evolución del pensamiento dialéctico y revolucionario
Torretti	Destaca la contribución de Kant a la epistemología y el método trascendental, enfocándose en su impacto en la ciencia	Flores Quelopana estudia a Kant desde su impacto en la transformación social y política, más allá de la epistemología
Vleeschauwer	Analiza la evolución conceptual de Kant desde su período precrítico hasta la madurez de su sistema	Flores Quelopana lo conecta con el desarrollo de la dialéctica marxista, interpretando su pensamiento como un antecedente indirecto del materialismo histórico
Paton	Examina la ética kantiana como un sistema autónomo basado en el imperativo categórico	Flores Quelopana busca una aplicación histórica y social de la moral kantiana, vinculándola con la emancipación política y la lucha de clases
García Morente	Enfatiza el papel central de la razón trascendental, reconciliando la necesidad y la libertad dentro del conocimiento	Flores Quelopana se aleja de la visión estrictamente epistemológica y destaca la dimensión revolucionaria de Kant dentro del pensamiento político
Kuno Fischer	Presenta a Kant como el fundador del idealismo alemán, clave en la evolución de Fichte, Schelling y Hegel	Flores Quelopana enfatiza cómo su noción de razón influye indirectamente en la praxis marxista, mostrando la continuidad entre el idealismo y la dialéctica histórica
Cassirer	Ubica a Kant dentro de la construcción de la cultura moderna, enfatizando su rol central en la Ilustración	Flores Quelopana coincide en que Kant es fundamental para la Ilustración, pero le atribuye un papel más explícito en la crítica del capitalismo y la sociedad burguesa
Goldmann	Interpreta a Kant desde una perspectiva dialéctica y crítica, mostrando su relación con la evolución del pensamiento moderno	Flores Quelopana extiende esta interpretación para vincularlo directamente con el materialismo histórico y el marxismo
Karl Vorländer	Estudia la conexión entre Kant y Marx, analizando el impacto del criticismo en la formulación del materialismo dialéctico	Flores Quelopana expande esta relación, argumentando que la dialéctica kantiana anticipa el enfoque histórico de Marx
Paul Guyer	Se enfoca en la estética kantiana y su relación con el juicio reflexivo en la Crítica del Juicio	Flores Quelopana interpreta la estética kantiana dentro de un contexto dialéctico, mostrando su influencia en la noción de totalidad en el marxismo
Henry Allison	Profundiza en la interpretación del idealismo trascendental, redefiniendo la relación entre fenómeno y cosa en sí	Flores Quelopana no se centra en el problema epistemológico, sino en la relevancia de Kant para la evolución de la dialéctica materialista
Dieter Henrich	Examina el papel de Kant en la estructura del pensamiento moderno, enfocándose en la noción de subjetividad	Flores Quelopana estudia cómo la noción kantiana de sujeto activo influye indirectamente en la transformación revolucionaria marxista
Wilhelm Dilthey	Analiza a Kant dentro de la historia de la hermenéutica, mostrando su impacto en la filosofía interpretativa	Flores Quelopana no sigue el enfoque hermenéutico, sino que vincula la razón kantiana con los procesos históricos y la lucha de clases
Hans Vaihinger	Propone una lectura pragmática de Kant, interpretando los conceptos regulativos como ficciones útiles para la razón	Flores Quelopana no enfatiza la función pragmática, sino la influencia estructural de Kant en la evolución del pensamiento revolucionario
Jürgen Habermas	Reformula la ética kantiana en términos de razón comunicativa, adaptándola a un marco democrático moderno	Flores Quelopana conecta la noción de autonomía moral kantiana con la lucha revolucionaria, en lugar de enfocarse en la comunicación
John Rawls	Desarrolla la teoría de la justicia basada en el contractualismo kantiano, aplicándolo a la política contemporánea	Flores Quelopana no se enfoca en la justicia como modelo contractual, sino en cómo el pensamiento kantiano influye en la crítica marxista del capitalismo
Onora O’Neill	Reinterpreta la ética kantiana desde una perspectiva aplicada, enfocándose en la responsabilidad y los derechos humanos	Flores Quelopana no estudia Kant desde la ética aplicada, sino desde su impacto en el desarrollo de la dialéctica y la crítica materialista

Conclusión comparativa

El análisis kantiano de Flores Quelopana en Kant y la Revolución Burguesa se diferencia de los enfoques estrictamente epistemológicos, éticos y ontológicos, al enfatizar su impacto en la historia del pensamiento revolucionario. Mientras que Heidegger, Torretti, Vleeschauwer, Paton, García Morente, Kuno Fischer, Cassirer, Goldmann, Vorländer, Guyer, Allison, Henrich, Dilthey, Vaihinger, Habermas, Rawls y O’Neill exploran a Kant dentro de los límites de su propio sistema filosófico, Flores Quelopana lo vincula con el desarrollo del materialismo dialéctico y la crítica política. Esto demuestra que Kant puede ser interpretado desde múltiples perspectivas, dependiendo del marco teórico en el que se inserte.

 

Conclusión general

La lectura de Kant en Kant y la Revolución Burguesa se aleja de los enfoques estrictamente epistemológicos y ontológicos para insertarlo en la historia del pensamiento político y revolucionario. Mientras Heidegger, Torreti, Vleeschauwer y Paton analizan Kant dentro de los límites de su sistema filosófico, Flores Quelopana lo vincula con los procesos históricos y la evolución de la dialéctica materialista. Esto muestra cómo el legado kantiano puede ser interpretado desde diferentes perspectivas, dependiendo del marco filosófico elegido.

 

Valoración del Libro

Kant y la Revolución Burguesa es una obra ambiciosa y rigurosa, que busca vincular el pensamiento kantiano con el desarrollo de la dialéctica histórica. Aporta una visión novedosa sobre la influencia de la Ilustración alemana en el marxismo y pone de relieve la conexión entre racionalidad, historia y revolución. Sin embargo, su enfoque marxista limita la posibilidad de apreciar Kant desde una perspectiva más amplia, lo que puede hacer que ciertos argumentos parezcan forzados. A pesar de ello, es un libro fundamental para entender la relación entre idealismo y materialismo en la historia del pensamiento.

Valoración del Autor

Gustavo Flores Quelopana, en su primer período marxista, muestra un gran esfuerzo por integrar el pensamiento kantiano dentro de una estructura histórica y política, con el objetivo de fortalecer la conexión entre filosofía y transformación social. Aunque posteriormente superará el marxismo, su interés por Kant no cesará, evolucionando hacia estudios más filosóficos y menos vinculados a la dialéctica materialista. Su obra destaca por su rigor en la interpretación filosófica, pero también por su tendencia a vincular a Kant con procesos históricos específicos, lo que puede reducir la riqueza especulativa de su pensamiento. Sin embargo, su capacidad para reconstruir debates filosóficos complejos lo convierte en un autor clave dentro de los estudios sobre Kant y la dialéctica.

Aporte

La aportación de Gustavo Flores Quelopana se distingue por su enfoque histórico-político de Kant, alejándose de las interpretaciones estrictamente epistemológicas, ontológicas y éticas para situarlo dentro de un proceso dialéctico y revolucionario. A la luz del cuadro comparativo, se pueden identificar varios puntos clave en su contribución:

1. Kant como precursor del pensamiento revolucionario

Mientras la mayoría de los estudiosos han analizado a Kant desde la estructura interna de su filosofía, Flores Quelopana lo vincula con la transformación histórica de la burguesía. Su interpretación destaca cómo la Ilustración alemana influye en el desarrollo de la crítica social, preparando el terreno para la dialéctica posterior en Hegel y Marx.

2. La conexión entre la razón kantiana y la dialéctica marxista

Autores como Cassirer y Paton ven a Kant principalmente dentro del contexto de la Ilustración y la ética normativa, pero Flores Quelopana amplía la discusión, argumentando que la autonomía del sujeto en Kant influye indirectamente en la noción marxista de praxis y transformación social.

3. Un marco alternativo al enfoque epistemológico dominante

Estudios como los de Heidegger, Torretti y Vleeschauwer han enfatizado la estructura epistemológica de Kant, mientras que Flores Quelopana sitúa su criticismo dentro de un debate sociopolítico, mostrando cómo su filosofía responde a las tensiones de su época y cómo se inscribe en la evolución de la crítica al capitalismo.

4. El vínculo entre moral kantiana y revolución

Mientras Paton y O’Neill estudian la moral kantiana desde su estructura interna y su aplicabilidad contemporánea, Flores Quelopana la interpreta dentro de un marco histórico, argumentando que el imperativo categórico, al dignificar al individuo, sienta las bases para la emancipación social y la lucha contra la opresión.

5. Superación del kantismo en el marco marxista

Si bien Karl Vorländer ya exploró la relación entre Kant y Marx, Flores Quelopana lleva la discusión más allá, mostrando que la lógica dialéctica marxista no solo hereda ciertos principios kantianos, sino que los reformula desde una base materialista y revolucionaria.

6. Una síntesis original dentro del marxismo occidental

Flores Quelopana se inscribe dentro de una tradición crítica que también han explorado Lukács, Goldmann y Lefebvre, pero con una aproximación más centrada en Kant. Su trabajo no se limita a discutir la estructura filosófica kantiana, sino que reconstruye su impacto en la historia del pensamiento socialista.

Evaluación General de la Aportación de Flores Quelopana

La obra de Flores Quelopana no es un estudio kantiano convencional, sino una reinterpretación desde la perspectiva de la lucha histórica, integrando la filosofía de Kant dentro de la evolución del pensamiento crítico y revolucionario. Esto lo distingue de autores que han abordado Kant como un sistema cerrado, permitiéndole explorar cómo su filosofía se inscribe en la transformación de la modernidad.

Si bien su interpretación puede ser criticada por su fuerte marco marxista, su aporte es significativo en la medida en que ofrece una lectura alternativa, alejándose de la tradición epistemológica y ofreciendo una visión más política y social de Kant.

 

 

LEIBNIZ. Genio universal equiparable a Aristóteles por su altura y conocimientos portentosos. Kant, que siempre se refirió a él en términos de “gran hombre”, dijo que la CRP podría ser muy bien una apología de Leibniz contra sus seguidores. Kant seguirá a Leibniz en la convicción de que no todos los conceptos se derivan empíricamente, aunque no aceptará las ideas innatas.

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

“Un pueblo perece cuando confunde sus deberes con el concepto del deber en general. Nada arruina más honda y más íntimamente que aquel deber impersonal, aquel sacrificio, ante el Moloch de la abstracción… Esta es precisamente la fórmula de la decadencia hasta el idiotismo… Se volvió idiota… ¿No se preguntó si existía un hecho que puede ser explicado de otro modo que por una disposición moral de la humanidad… demostrando la tendencia de la humanidad hacia el bien? Respuesta de Kant: eso es la revolución. El instinto que fracasa en todo y en todos, la antinaturaleza como instinto, la decadencia alemana como filosofía, eso es Kant.”

F. Nietzsche, El Anticristo

 

“Kant era lo suficientemente lúcido para darse cuenta de que toda la ideología burguesa consistía en un inmenso juicio sintético, juicio incapaz de justificarse ante la realidad y que debería, si se quería salvar, ser recubierto con el manto de un a priori universal.”

Luis Martín Santos, epistemología por el marxismo

 

A mis queridos hijos, Karla, Natalia y Gustavo

 

 

I. Propósito de la Obra. II. Fundamento histórico y utilidad de la investigación. III. La terminología. IV. El método. V. El punto de partida. VI. Investigaciones recientes. VII. Justificación final.

 

PROPÓSITO DE LA OBRA

En KANTISMO Y MARXISMO no se pretende abogar por un marxismo de cuño kantiano que al final nos conduzca ilegítimamente a sobredimensionar la figura del filósofo de Königsberg, a opacar la importancia que le corresponde al propio Marx en la elaboración romántica de la historia, a mutilar la dialéctica limitándola al movimiento de las categorías del pensamiento, o a reemplazar la crítica de las relaciones de producción por una mera crítica de las relaciones puras y a priori del entendimiento.

Me encuentro lejos también de cualquier intención neoidealista, que busque probar con la beatería miope de un academicismo estrecho la actualidad de Kant el día de hoy, dirigiéndolo como el heraldo de una nueva paternidad ideológica que reemplace los “viejos” guías.

Más tajante según la distancia fonomímica doctrinaria que adopta rígidamente el marxismo ortodoxo -hoy en desacredito y en retroceso histórico- y cuya visión en el clero oscuro de toda la filosofía precedente sustituye una imagen más compleja y matizada de sus fundadores (Marx y Engels)

Por el contrario, sin sacrificar una de las funciones principales de la filosofía marxista, como es la de criticar la filosofía burguesa, me propongo una apertura hacia Kant y una ocupación más positiva con su filosofía, que nos conduzca a la superación de la simple óptica del “desprecio vacío”, a rebasar la cuadrícula que lo circunscribe “en la trinchera enemiga”, nos prevenga contra la trampa de la interpretación no marxista o antimarxista de Kant y nos encamine a reconocer la grandeza de su núcleo racional -en especial su visión de los fenómenos del conocimiento, la moral y el arte en conexión con la libertad del hombre- y el largo alcance de sus vislumbres teóricas (la paz universal, la dialéctica subjetiva, la noción de progreso histórico, por ejem.).

Este es un libro que no pretende resucitar en d Perú el lado conservador de la filosofía kantiana -en especial su agnosticismo-, intento, por lo demás, tildado por Engels como “retroceso científico" (Cf. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana). Su intención inmediata N brindar aportes a la investigación marxista de Kant, por ejemplo, tratar de dilucidar en qué medida está contenido en el giro copernicano d germen genial de la nueva concepción del mundo con su noción de praxis... Pero además tiene una intención mediata: servir de punto de inflexión para el resurgimiento de un marxismo abierto, original e informado, que posibilite d rescate del Modo dialéctico, como su fuerza impulsora, supere el notable retroceso e involución teórica operado desde los años treinta en el 6mbiio nacional, y abandone el dogmatismo, la sumisión a la línea ideología del partido y la hemiplejia teórico-práctica (véase David Sobrevilla, Repensando la tradición nacional, vol. 1, Lima 1989, pp. 195-198).

 

FUNDAMENTO HISTÓRICO Y UTILIDAD

DE LA INVESTIGACION

El afán por rehabilitar la figura de Kant reconociendo sus aciertos y limitaciones desde un punto de vista de clase, y suscitar, a la vez, un resurgir del marxismo nacional sumido en la letargia desde casi medio siglo (véase A. Flores Galindo, La agonía de Mariátegui, Lima 1986) deriva de un doble hecho que es parte de un proceso único histórico-universal: a) la bancarrota de los regímenes comunistas más rígidamente ortodoxos, y la acelerada y profunda liberalización democrática, proceso de transparencia (glasnost) y de reestructuración (perestroika) introducida por Gorbachov en la Unan Soviética con amplia repercusión en toda Europa oriental (M. Gorbachov, La perestroika, 1988; Enrique Bernales, La revolución en la revolución, Lima 1987). y b) la maduración de la situación revolucionaria en países como el Perú, atascado en la inviabilidad de un capitalismo dependiente y rezagado cada vez más a la periferia del desarrollo.

El proceso de apertura en la Unión Soviética se fue gestando desde la muerte de Stalin acaecida en 1953, y aunque en la URSS continuó la intolerancia frente a otras concepciones del. marxismo por lo menos en la RDA de 1949 a 1956 se permitió la coexistencia de otras versiones del marxismo como las de Bloch y Lukács, situací6n que cambió radicalmente tras el alzamiento húngaro practicándose la más estricta ortodoxia filosófica bajo el régimen de Walter Ulbrichit (1956-1970). Posteriormente el gobierno de Erich Honecker (1970-1989) permiti6 la amplKKi6n del espacio informativo y cierta liberación de las investigaciones filosóficas.

Sin embargo, ello no fue suficiente para que descollara alguna mentalidad filosófica germano oriental que estuviera a la altura de un Habermas, por ejemplo, de la RDA. Para un estudioso de filosofía alemana, como es David Sobrevilla, la filosofía alemana actual no es más el eje del pensamiento filosófico que ha pasado del mundo germano al mundo anglosajón (Cf. Repensando la tradición occidental, Lima 1986, pp. 455-457). Es de esperar por el bien de la filosofía, que tras la unificación de las dos Alemanias desde 1990 esta importante cuna del pensamiento vuelva por sus fueros de esplendor filosófico. En el resto de los regímenes marxistas de Europa oriental la concepción filosófica fundamental sigue siendo el marxismo-leninismo ortodoxo, con relativas variantes en Yugoslavia y Polonia donde la liberación de lo filosófico es mucho mayor.

Desde nuestra realidad latinoamericana es doblemente útil y necesario proponernos una investigación marxista del pensamiento kantiano dado que la revitalización de la filosofía marxista y la vigorización de su función transformadora del mundo está en relación con la lucha contra el dogmatismo burocrático, la inercia revolucionaria y la falta de fe en la iniciativa histórica de las masas. Al mismo tiempo la descomposición del sistema del capitalismo periférico exige salir de la nefasta táctica de la “espera inactiva”, del radicalismo de salón y curul para ceder su lugar a las trincheras de la audacia revolucionaria.

 

LA TERMINOLOGÍA

Nuestro trabajo lleva por título KANTISMO Y MARXISMO. Aportes a la investigación marxista de Kant. Respecto del término Kantismo podría pensarse que el mismo desnaturaliza y sobre exige el propósito de la obra, puesto que en un sentido restringido alude a sus fieles partidarios como J. Schultz (1739-1805), K. Chr. E. Schmid (1825-1910), G. Hufeland, Reinhold, Segismund Beck, Ludwig Goldschmidt (1853-1931) y Ernest Marcus (1856-1928); y en un sentido amplio comprende a los que, m6s o menor influidos por 4, se han orientado en un sentido muy distinto como Fiche, Herder, Schopenhauer, Dilthey, N. Hartmann y Emil Lask. Dada la amplitud del término en cuestión resultarla excesivo para una investigación que se concentra exclusivamente en la figura & Kant.

También y, en segundo lugar, cabría proponer en su reemplazo de término CRITICISMO dado que alude particularmente a la doctrina de Kant como aquella que hace de la crítica del conocimiento el objeto principal de la filosofía (cf. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Madrid 1989).

En todo caso, insisto en el término Kantismo considerando que en un sentido particular restringido alude al kantismo de Kant, mientras que en un sentido particular amplio se hace extensivo al mismo tiempo para sus fieles epígonos. Ahora bien, respecto a la acepci6n "criticismo" no posee una signifkaci6n filosófica unívoca sino multívoca. El marxismo en si es también un criticismo radical, en tanto que es entendido como aquella concepci6n que afronta el mundo con una propensión exageradamente crítica tanto teórica como prácticamente (véase Rosental-Iudin, Diccionario de filosofía marxista, Moscú, 1980).

Por ello, hemos considerado conveniente mantener el título tal como desde un principio se concibió con el criterio de permitir una r6pida comprensión del propósito del texto por el lector, y porque, hechas las aclaraciones, estimamos que refleja fielmente su contenido y designio.

 

EL MÉTODO

El método de nuestra investigación es demostrativo, en tanto busca no tanto la reconstrucción amplia ni la interpretación puntillosa de los textos íntegros o fragmentarios de Kant sino destacar y reconocer ideas, descubrimientos y anticipaciones como notables vislumbres teóricas que han contribuido a lo construcción del mundo moderno y en cuya vigencia radico la grandeza de su filosofía.

En nuestro caso no se trata de la demostración silogística, como en Aristóteles y en los escolásticos, por ejemplo, sino en una demostración fundada en un criterio historicista y en el método dialéctico, según el cual una idea o proposición demuestra su verdad con relación al mayor o menor papel que desempeña en el proceso histórico-social.

Este procedimiento demostrativo-historicista nace de la convicción de que lleva error el pretender investigar una tarea filosófica sin tener en cuenta que la misma: a) está unido de modo inextricable con los intereses y las necesidades de las clases y capas sociales determinadas b) que todo filosofía posee un carácter de clase y tomo partido consciente o inconscientemente, c) es tanto sistema ideológico el reflejo ideal de la praxis social de una clase determinada, d) como portadora de los intereses concreto de un determinado sector social ella debe ser esclarecida en conexión con los respectivos presupuestos socio-históricos, y e) intento ideología ejerce un doble función: 1. Social (por ejemplo, perpetua la división del trabajo o la forma de propiedad) y 2. Cognoscitiva (por ejemplo hemos quedado la relaciones sociales de explotación y opresión social, nacional y espiritual; o cuando obra al contrario procurando el conocimiento científico de la realidad social) (cf. I. Iádov, ideología como forma de actividad espiritual de la sociedad, Leningrado 1961; Manfred Buhr, Razón, Historia, Hombre. Estudio sobre la historia de desarrollo de la filosofía burguesa clásica, Berlín 1967; Raimundo Prado R., por una marxista de la ideología. Tesis, Lima. 1987).

Em la tarea de demostrar las vislumbres teóricas de la filosofía de Kant hemos aprovechado en lo posible literatura secundaria existente. Para concluir con una reflexión final que destaca tanto la contribución del filósofo germano a la construcción del mundo moderno, como sus limitaciones y carencias.

 

EL PUNTO DE PARTIDA

Sólo dialéctico-historicista y materialista es lo que permite proceder a la crítica, el replanteo y la reconstrucción del pensamiento filosófico. Creemos que efectuar una interpretación inmanente y luego entablar la discusión respectiva resulta una tarea estéril y una ingenuidad metódica, que se deriva de la pretensión absurda de una aparente neutralidad teórica en la investigación, siente no se alcanza la objetividad de conocimiento social, si no se asume una posición de clase que coincide con las leyes del desarrollo histórico. De lo contrario el examen del pensamiento filosófico sólo parece adscribirse pasivamente a ciertas tendencias sin asumir y representar una determinada posición de clase.

Sin duda no sólo los problemas Del pensamiento filosófico pueden ser abordados desde una determinada posición de clase progresista, sin que ello signifique esto instrumentalizar y sobre exigir la filosofía. Después de ello, la filosofía se encuentra inscrita en el sistema ideológico perteneciente a una clase determinada, y que como ideología cumple una función cognoscitiva que puede ser de falseamiento o de revelación de realidad.

Por ello, no existe filosofía apartidista, sin partido, por muy alejados que puedan parecer estar sus temas de la práctica material (cf. G. Nesterenko, La sociedad y el mundo espiritual del hombre, Moscú 1978). La dirección en que se desarrolla la filosofía está determinada por las necesidades de la vida material de la sociedad, los intereses de la lucha política de las clases sociales, la lógica objetiva del proceso del conocimiento de la realidad, el desarrollo de la ciencia y de las demás formas de conciencia social.

Hubiese aspecto significaría retroceder el tradicional divorcio idealista teoría y praxis según el cual no es la filosofía sino la praxis política la llamada transformar el mundo. Sin embargo, lo sui géneris del marxismo fue relevar que la praxis no puede dar ningún paso sino apuntalarse teóricamente y que definitiva no existe antagonismo entre la interpretación del mundo y su transformación, quedando así sellada la unidad dialéctica entre teoría y praxis (cf. K. Marx-F. Engels, La ideología alemana).

Latinoamérica no es una Ínsula Barataria como para que metódicamente no asuma conscientemente como punto de partida de su filosofía lúcida ideología y posición de clase correspondiente a la clase avanzada.

Por ello, estoy convencido que es insuficiente aspirar a la reconstrucción propia de los problemas filosóficos limitándonos a tomar en cuenta sólo los más altos estándares del saber filosófico (con requisito intra teórico), y de otro lado dar cuenta de la peculiar realidad de Latinoamérica (cómo requisito extra teórico).

No hay, en consecuencia, reconstrucción filosófica posible si esta no se encuentra previamente transida por el nuevo Pathos portador de la transformación histórica. En definitiva, como señaló certeramente Francisco Romero sobre la filosofía Iberoamérica, B. Aires, 1953), la búsqueda americana por una autenticidad y peculiaridad filosófica no debe ser olvidar que, en última instancia, lo que importa en filosofía es la verdad. Nosotros añadiríamos la verdad que es y ha sido siempre revolucionaria.

 

INVESTIGACIONES RECIENTES

Quisiera concluir la presente introducción haciendo una breve referencia del Estado en que se encuentra en las investigaciones en turno de la figura de Kant, a los extremos dificultades bibliográficas y de información en nuestro medio.

En la actualidad continúa siendo intensamente estudiado en el viejo mundo, registrándose incluso en los países socialistas europeos en redivivo interés por el que siempre se mantuvo en el marxismo a la zaga en el que existe por Hegel.

Entre los estudios europeos más importantes de la filosofía cristiana figuran el francés Olivier Chedin (Sour, l’esthetique de Kant, París 1982); los italianos G. Tonelli (Kant dell’estética metafísica ell’estética psicoempírica, Torino, 1955), Asencio Rosario, Chiodi P. (Les dedicaciones nell’opera di Kant, Turín 1961); Los alemanes occidentales Friedrich Kaulbach (Kant, 1970), Alfred Baumler, W. Bartuschat (Zum sistematischen Ort von Kant, Kritilk der urteillicraft Fráncfort 1972), Georg Kohler, H. G. Juchem (Die Enturiddung des Begriff des Shönen bei Kant, Bonn 1970), Dieter Jahnig; los alemanes orientales Manfred Buhr y G. Irrlitz (El derecho de la razón, 1968), H. ley, P. Rubén y G. Stihler (Para la comprensión de Kant en nuestra época, 1975), O. Gropp y F. Fiedler (De Cusanus a Marx, 1965).

Autores norteamericanos e ingleses tambi6n se integran a la pléyade de ilustres investigadores, entre ellos: Paul Guyer (Kant and the claims of taste, 1979), Roberi Burch, H.W. Cassirer, Eva Schaper, Theodore Uehling, Rudolf Makkre (Imagination and tempority in Kant's theory of the Sublime, 1984), Mary Warnock (Imagination, 1976).

Entre los estudiosos soviéticos que prestan atención renovada a la problemática kantiana están: A. Bogomdov, Victor Malinin, V. Shinkaruk, P. Fedoséev, B.G. Ananiev, A.N. Leontiv (Actividad, Conciencia e Individuo, 1977).

En países de lengua castellana participan de este renovado interés los españoles Eugenio Trías (Lo bello y lo siniestro, 1982), Mi Javier Herrero (Religión e historia en Kant, 1981), el consagrado filósofo mexicano Francisco Larroyo; el argentino Jacobo Kogan (Arte y metafísica en Kant, 1971); los peruanos Walter Peñaloza R. (Kant. "El problema de los conceptos puros del entendimiento", en la filosofía alemana desde Nicolás de Cusa hasta nuestros días, Lima 1978), Francisco Miró Quesada (Sobre los juicios sintéticos a prior¡, 1973 (artículo), Kant y el problema de la verdad matemática, 1973 (articulo), Sixto García (introducción a la filosofía de Kant, Lima 1981), David Sobrevilla “La estética de Kant” en Repensando la tradición occidental, tomo 1, Lima 1986, pp. 1-108), Gustavo Flores Quelopana (Kant y la revolución burguesa, Lima 1990).

Esa numeración es muy incompleta y limitada; sin embargo, cumple su propósito de ilustrar sobre el interés vivo que existe sobre Kant a nivel mundial. Y aún más la tensión creciente que se le presta desde el lado del marxismo. En nuestro medio después de Mariátegui, que tuvo líneas elogiosas para nuestro filósofo, no hubo desde la cantera del marxismo quien se ocupara de Kant con originalidad y sin dogmatismo. Sólo en la actualidad una joven generación de investigadores machistas representa un claro entre los matorrales del mimetismo ideológico.

El establecimiento de los presupuestos socio históricos de esta “vuelta” así debe ser entendido como el reflejo ideal de una praxis social de una clase determinada en un estado específico y propio de su historia. En segundo lugar, que en los países del llamado socialismo real este “giro” esencia una apertura filosófica del marxismo como reflejo ideológico de una relación más crítica entre los poderes del Estado. tercero, en el caso de los países occidentales responden general una penosa orfandad ideológica que se deriva de la falacia interna del sistema. Cuarto, en países subdesarrollados y dependientes, como el Perú, su estudio está en correspondencia estrecha con el avance de la lucha de clases.

El marxismo en su intento asimilar lo más revolucionario de Kant, el neo idealismo en su propósito de probar la actualidad de lo más rancio de su pensamiento, y el eclecticismo académico con sucesión integral a partir dista representan cada uno a su manera a un determinado sector social y mide sus armas en el plano discursivo.

 

JUSTIFICACIÓN FINAL

Particularmente tengo la impresión de que emprender una investigación marxista de Kant, filósofo lamentablemente poco estudiado desde esta postura ideológica, encuentra su justificación y leit motiv la verdadera época resurgimiento del espíritu creador del marxismo, que comenzó con la Perestroika. Con ella estamos asistiendo a un retorno a las fuentes del marxismo-leninismo como único camino para revitalizar y desarrollar el socialismo a nivel mundial.

Por ello, en KANTISMO Y MARXISMO no nos proponemos repetir las increíbles banalidades acumuladas por los revisionistas arrastrarse tras los neokantianos (cf. V.I. Lenin, Marxismo y revisionismo). Trates de superar el prurito de su idealismo en contra del materialismo dialéctico e histórico. Por el contrario, sostengo que no sólo los elementos de matriz ismo propios de la filosofía de Kant son aprovechables, sino que su pensamiento contiene todo un cántaro de ideas progresistas que se identifican plenamente con los ideales del socialismo.

Asimismo, repensar en su interrelación y descendencia a dos pensadores hitos de la modernidad, como Kant y Marx, representa la práctica plantearse el problema de la alternativa para la sociedad peruana, significa al decir del ilustre historiador A. Flores Galindo el reto de la construcción de una gran utopía (La utopía andina, 1989), de un modelo de socialismo no autoritario en el Perú.

En mi opinión, emprender una investigación marxista de Kant si los atavismos ni las anteojeras del dogmatismo antediluviano es un cloro signo de que junto a la revitalización teórica marcha la recuperación en la práctica de la esencia democrática de socialismo como respuesta válida para el Perú.

Esta es la intención última y más profunda de mi estudio, en apariencia meramente teórico, pero en esencia profundamente práctico, como el de preconizar en la filosofía marxista una apertura hacia todas las direcciones de la cultura y la vida similar su esencia revolucionaria y en la política un socialismo tolerante e indisolublemente unido a su esencia democrática.

 

 

 

      

KANT. La repercusión de la filosofía kantiana le valió la denominación de “Aristóteles del siglo XVIII”. Después de él, nada será igual en la historia del pensamiento occidental, pues los grandes temas de la filosofía del siglo XIX están relacionados con el kantismo.

 

 

 

 

CAPÍTULO PRIMERO

LA FILOSOFÍA KANTIANA COMO FUENTE TEÓRIXA DEL MARXISMO

 

1.       La evaluación marxista de Kant. 2. La filosofía dialéctica in nuce. 3. El activismo kantiano y la praxis. 4. La noción de libertad como acción. 5. La dialéctica idealista. 6. Marxismo y neokantismo.

2.        

 

“Pese a su carácter contradictorio y limitado, la filosofía de Kant fue una gran conquista del pensamiento filosófico.”

Víctor Afanasiev

 

LA EVALUACIÓN MARXISTA DE KANT

¿Es ilícito hablar de la filosofía de Kant como fuente teórica del marxismo? , ¿no estamos exagerado su influencia al punto de empañar el papel que le correspondió al pensamiento hegeliano en la génesis teórica del marxismo?, ¿si la filosofía clásica alemana constituyó el abrevadero del marxismo entonces a través de qué ideas y de qué manera se halla presente Kant en Marx?, ¿cuál es la esencia del movimiento intelectual conocido como filosofía clásica alemana y en qué forma se conserva dialécticamente en el pensamiento de Marx?

En 1976 la academia de ciencias de la URSS publicó “revolución de la forma de pensar o forma de pensar de la revolución. Contribuciones a la filosofía de Kant”. El contenido al conjunto de disertaciones presentadas al primer simposio internacional en ocasión al 250° aniversario de nacimiento de Kant celebrado en la RDA. Los filósofos marxistas consiguieron en considerar a la filosofía de Kant como una fuente teórica del marxismo-leninismo por: a) ser fundador de la filosofía clásica alemana, b) sus notables anticipaciones a la dialéctica hegeliana y marxista, y c) por sus excepcionales vislumbres teóricas en el terreno del conocimiento, la moral y la historia. Como tampoco dejaron de advertir sus limitaciones diagnósticas y subjetivas.

Sin embargo, esta precisión marxista no es novedosa. Ya en los años sesenta el filósofo soviético V. Afanasiev escribía: “Su hipótesis cosmogónica, los intentos de investigar la actitud con positiva de la razón humana, el sistema de categorías lógicas y, sobre todo, las ideas dialécticas ejerciendo positiva influencia en el desarrollo posterior de la filosofía” (Manual de Filosofía, Moscú 1965).

Afanasiev, entre otros, no asesinó sistematizar y ordenar las opiniones vertidas sobre el filósofo de Königsberg^[1] de Marx, Engels y Lenin. En general para ellos, es el fundador de la filosofía clásica alemana, creador de una teoría de conocimiento que mezcla elementos idealistas y materialistas, lo que se manifiesta en su doctrina de las “cosas en sí” existentes objetivamente, y el primero que demostrar necesidad de pensar dialécticamente sin admitir en la naturaleza categorías y relaciones fijas con su teoría cosmogónica.

Prácticamente la investigación marxista sobre permanecido al nivel en que lo dejó Lenin en su obra materialismo y empiriocriticismo (1908), después no ha habido nuevos aportes significativos. El dogmatismo ortodoxo agotó la “libre investigación” y le castillo en la repetición de concepciones y fórmulas conocidas. Sólo desde mediados de los años 60 y comienzos de la década del 70 comenzaron a aparecer monografías, compilaciones, y celebrarse homenajes a pensadores como Kant y Fichte, creció más el interés por la filosofía burguesa clásica en su conjunto. Esta cierta “liberación” en el frente filosófico era paralela la liberación en el frente político.

Recién en los últimos años en los países de la Europa del Este, el peso de las oraciones oficiales Marxismo ha disminuido, han aprecia volúmenes más originales sobre Kant. Así tenemos el libro de Ruben-Stieler (RDA), Para la comprensión de Kant en nuestra época. Contribuciones a la investigación marxista-leninista sobre Kant (1975); Buhr-Irrlitz, El derecho a la razón. La filosofía clásica alemana como fuente teórica del marxismo (1968); M. Buhr, Acerca de la historia de filosofía burguesa (1972); G. Klaus, Monografías de sobre la historia de la filosofía (1977); G. Stihler, el idealismo de Kant a Hegel. Exposición y Crítica (1970).

Sin embargo, estos trabajos pioneros en la medida en que intentan renovar la comprensión del pensamiento kantiano evitando la rígida interpretación dogmática del narcisismo o antimarxismo de Kant, recién desbrozan el camino para investigar a profundidad y siempre juicios pensamiento e influencia directa e indirecta sobre el marxismo.

Por nuestra parte no se trata de llevar a cabo una convergencia kantiano-marxista, ni poner a un lado simplemente las opiniones vertidas por los clásicos. Por el contrario, de lo que se trata de profundizar su estudio y análisis avanzando hacia un esclarecimiento más preciso de la influencia repercusión entre el iniciador del idealismo alemán y el iniciador y fundador del materialismo dialéctico e histórico. Recordemos que Karl Vorländer emprendió el estudio de los diversos intentos realizados para acercar el marxismo a las diversas variedades del neokantismo, allí consta que todos los “revisionismos” del mar ismo había merecido a la condena de la ortodoxia comunista calificándoselos de “retrocesos científicos” (cf. Kant und Marx, Tubinga 1926).

 

LA FILOSOFÍA DIALÉCTICA IN NUCE

El machismo procede filosóficamente del hegelianismo “puesto de pie” (cf. C. Marx, Crítica de la filosofía del Estado y del derecho de Hegel), y la filosofía es Eliana, como el mismo Engels reconoce en su Ludwig Feuerbach Y el fin de la filosofía clásica alemana, es el remate de todo movimiento filosófico desde Kant, remate en el que se da al traste con el carácter definitivo de todas las cosas y en el que se coloca en su lugar el nuevo principio de que todo lo que existe merece perecer.

En realidad, la filosofía dialéctica en general se encuentra in nuce en el planteo esencial del idealismo trascendental. Si el idealismo alemán tiene como tesis primordial la concepción de que la realidad externa se deduce del ser del hombre, yo me sé a este Yo, Absoluto o Espíritu, es porque Kant realiza en el dominio de la filosofía denominada “revolución copernicana”, consiste en establecer que el espectador debe moverse para entender el universo y renunciar a la suposición de que el universo gira en torno al espectador.

La actividad apriórica del sujeto trascendental es el antecedente directo de la actividad formal y material productiva de la conciencia de Fichte y su idealismo subjetivo, de la concepción del Yo como substancia dinámica en Schelling y su idealismo objetivo, del planteamiento hegeliano sobre el absoluto que no sólo se aprende y expresa como sustancias sino también como sujeto, y de la concepción marxista de la praxis social transformadora de lo real.

En suma, la concepción del hombre como ser activo y capaz de transformar la realidad encuentra su punto de partida en el giro copernicano de Kant, el cual encontrará su desarrollo, aunque de modo abstracto en Fichte y Schelling y su culminación idealista con la grandiosa concepción de Hegel. Más será con Marx

Qué he dicho giro copernicano, desarrollado hasta él de modo invertido, encontrará su contenido concreto, material e histórico con la nación de praxis económica productiva por la que el hombre se produce a sí mismo.

Kant es la fuente teórica de Marx en la medida en que su núcleo racional contenido en el giro copernicano y recepcionado a través de la filosofía de Hegel y desarrollado sólo como actividad espiritual, alcanzará un cambio fundamental al comprender la actividad como praxis revolucionaria de la sociedad.

De la dialéctica reguladora de los conceptos puros del entendimiento en Kant se pasará la dialéctica genética del Yo fichteano, del absoluto schellingiana y del espíritu hegeliano, donde sujeto que es el principio de todo el movimiento será relegado al final y su resultado, el ser o esencia, colocado al principio. Marx invertir los términos, y las categorías de pensamiento con su formalismo que quedan subordinados a la realidad viva y concreta de las cosas, la dialéctica subjetiva quedará explicada por la dialéctica objetiva, la conciencia por el ser social.

Tras la inversión de la dialéctica Ana con el marxismo la revolución copernicana abandona su itinerario i idealista y el espectador comienza a moverse ya no son en el ámbito del pensamiento o lo espiritual para entender el universo, sino que se lanza a la conquista del mundo histórico-social por medio de transformación revolucionaria. Por ello, a diferencia de Marcuse, la semilla de la revolución se retrae más allá de la concepción hegeliana hacia la razón kantiana (véase Razón y Revolución).

Aunque para la dialéctica tenía un sentido peyorativo, como veremos más adelante, el dilucidar mismo sobre el fundamento de la posibilidad de toda experiencia constituye por sí el conocimiento y la descripción de las internas contradicciones del concepto, es decir una hermenéutica de la dialéctica subjetiva. El Hegel esta misma dialéctica describirá el autodespliegue y enajenaciones del Espíritu, que no es sólo conocimiento sino también voluntad. Marx y Engels que desarrollaría consecuentemente el método hegeliano plantearían la dialéctica de lo real que enfoca las internas contradicciones de las cosas del mundo real mismo.

Es innegable que Marx impuso su dialéctico de y el impulso materialista de Feuerbach, y si la filosofía de Kant constituye una fuerte teórica del marxismo lo es gracias a su núcleo racional que desenvolverá con los pensadores postkantianos, especialmente Hegel.

 

EL ACTIVISMO KANTIANO Y LA PRAXIS

El activismo filosófico del idealismo alemán halló su fundamentación materialista dialítica con el marxismo. Marx enriqueció el materialismo con adquisiciones de filosofía clásica alemana, en especial la dialítica doctrina del desarrollo, la profundizo y desarrolló haciendo extensivos su buen conocimiento de la naturaleza al conocimiento de la sociedad (véase Lenin, Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, t. 19, p. 4, en ruso). El resultado fue una teoría científica que mostrara cómo de un tipo de vida social se desarrolla, en virtud del crecimiento de las fuerzas productivas, otra más alta, cómo del feudalismo nació el capitalismo. El materialismo filosófico enriquecido con la dialéctica y aplicado a la sociedad y lugar al materialismo histórico, considerado por Lenin como un alma por mi dable de conocimiento para la humanidad.

La dialéctica del desarrollo del cambio social late el eco lejano de activismo abstracto y subjetivismo del idealismo alemán. La teoría de la revolución social y de la lucha de clases, la doctrina del reemplazo del poder político y económico de una clase por otra es en gran proporción resultado de la filosofía de vikingo, al decir de Ortega (cf. Kant, Hegel y Dilthey, Madrid, revista de occidente, 1973, p. 47 ss), donde la función creadora de construir intelectualmente un mundo es producto del primado de la razón práctica sobre la razón teórica. No hay más razón auténtica que la práctica, la acción o voluntad.

Del principio activista, dinámico y voluntarista de la filosofía de Kant a la filosofía de la transformación del mundo o, como diría Gramsci y Sánchez Vásquez, filosofía de la praxis sólo hay una diferencia de grado, el mismo que se resume en el método dialéctico y en el materialismo filosófico.

La praxis como categoría filosófica central del marxismo encuentra su premisa inicial formidable en el principio activista de la filosofía kantiana. La teoría de la violencia y del poder, el comunismo como doctrina de la liberación del proletariado, hubiese sido inconcebible sin esta inspiración dinámica del idealismo alemán. La conquista de una conciencia del hombre como ser práctico, creador y revolucionario encuentra su punto de arranque en la razón que se dicta su propia ley (Kant), su cúspide idealista en la razón universal (Hegel), y su punto de inflexión con la razón revolucionaria (Marx).

Por ello la filosofía de Kant es fuente teórica del marxismo no sólo porque en el giro copernicano se encuentra la semilla de la filosofía dialéctica sino porque es también un antecedente importante de la nación del hombre transformador y revolucionario. En una de las mejores cobras instructores sobre escritas en el medio, Sixto García subraya como en el giro copernicano se renueva desde sus cimientos dos tesis: 1. el mundo es dado el hombre hecho, cerrado y acabado, para que viven él y los disfrute (visión antidialéctica), y 2. El hombre como ser receptivo, pasivo y contemplativo. Por el contrario, recalca García, con Kant el hombre será eminentemente activo, constructor de un mundo en desorden y perfectible (cf. Sixto García, Introducción a la filosofía de Kant, 1981, p. 7).

 

LA NOCIÓN DE LIBERTAD COMO ACCIÓN

De la contemplación a la acción, de la copia al decreto, de la filosofía del ser a la filosofía del deber ser, y desde el fondo de esta hallamos la capacidad para la autodeterminación de su sujeto haciendo gala de su exclusiva libertad. Aquí reside el significado más profundo de su genio críticas, la libertad humana, su mensaje supremo, una libertad no para la absorción de las cosas en el pensamiento sino para determinar, poner posibilitar el ser o no ser de las cosas, que no obstante existen independientemente del sujeto cognoscente.

Aunque para trate primordialmente de una libertad o acción en individuo moral y cognoscente, mas no de la acción productiva, del trabajo material y penoso, es decir circunscribe a la libertad subjetivo-humana, es una obstante la semilla mediata de la noción Ana de sujeto concebido no sólo como ente moral sino como productor, que se realiza en el trabajo material. el amo como conciencia de sí, libertad y poderío que no teme a la muerte, se realiza reconociendo el trabajo del esclavo, y este no se libera mediante la rebelión sino por medio del trabajo (cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu).

Al margen que en el tratamiento que conceden al tema de la libertad ambos filósofos redan la esencia clasista de su pensamiento (derecho burgués para ponerle medida a las cosas y someter a las masas al trabajo asalariado capitalista en nombre del Progreso), éstos desarrollan harta las últimas consecuencias la variante idealista y subjetiva de la libertad. Desarrollo que va a servir de punto de partida y premisa para el nuevo tratamiento que Marx va a dar al problema de la libertad.

Sobre la base material del estallido de las contradicciones sociales al interior del modo de producción capitalista y 1848, el mundo idealizado de la razón burguesa termina derrumbándose. A. Cornu ilustra como entre los años 1840-45 tanto como Engels evolucionaron desde liberalismo democrático al comunismo científico (cf. Cornu, Marx-Engels, 1932).

Para Marx la verdadera libertad es la libertad objetiva que sólo llega con la sociedad comunista, la verdadera libertad se halla en la supresión de la alineación económica; por ello el problema de la libertad rebasa el terreno de la moral (Kant) y del trabajo del espíritu (Hegel), no se restringe a la libre determinación de tal o cual persona u autoconciencia. En el marxismo el nombre no es libre a causa del sistema que aliena, sólo con la obligación de esta situación objetiva se podrán anular todas las demás formas de alineación dando lugar a la liberación definitiva (véase Marx, Manuscritos 1844, MEGA I, iii, p. 96).

La filosofía alemana es una filosofía de libertad, pero de la libertad de la conciencia o espíritu. La filosofía antropológico materialista de Feuerbach es una filosofía de la liberación del hombre y respeto a lo Absoluto, pero todavía prisionero en los límites de lo teórico. Con esta libertad de la conciencia de los idealistas alemanes y de la libertad contemplativa de Feuerbach, Marx postular una liberación humana basada en la transformación revolucionaria de las condiciones objetivas, hay que transformar la realidad no con arma teórica de la crítica (jóvenes hegelianos), sino con la crítica de las armas. Sólo así se acabará con la prehistoria humana para comenzar con la historia propiamente y pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad.

Pero mientras para el idealismo sólo voluntad individual puede ser creadora y libre, para Max no hay diferencia entre la vida individual y la vida genérica del hombre, “únicamente en la comunidad es posible la libertad personal” (La ideología alemana, MEGA I, V, p. 64), y “así como la sociedad produce al hombre en cuanto hombre igualmente ella es producida por él” (Manuscritos 1844, MEGA I, iii, p. 116).

En el idealismo alemán el problema de la libertad es central en la medida en que constituye lo característico del ser del hombre. Según Kant, el conflicto entre la libertad y el determinismo expresado en la tercera antinomia de la cosmología racional sólo es aparentar. Pues, afirma, hay libertad en el nóumeno y determinismo en el fenómeno. Como postulados de la razón práctica, la libertad en lo noumenal no significa que el hombre se haga libre por apartarse del nexo causal; por el contrario, el nombre es libre porque es capaz de introducir en cualquier cadena causal principio libre que luego se desarrolla causalmente. Fichte, desarrollando, dirá que es libre el ser cumplido, el que hay su destino en la moralidad perfecta no necesita hacerlo. Schelling, por su lado, en sus Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana, retorno una concepción de libertad no condicionada por determinación alguna definiendo la como una posibilidad por el bien y por el mal. Es él, por su parte, retomando la relación entre libertad y necesidad dirá que la libertad es la comprensión de la necesidad, no sé es libre por apartarse de las leyes naturales -nexo causal dirá Kant- Sino que la reconoce y los hace obrar según plan para fines determinados. Engels, en el Antidüring, recogiendo todos los aportes de CK hasta Engels sostendrá que la libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, masa no conocimiento de las necesidades naturales; por eso es un “producto de la evolución histórica” (Antidüring, MEGA I, VIII, p. 104).

Por consiguiente, en la filosofía del marxismo el grado de libertad es determinado por el grado de asimilación no sólo teórica, como en el idealismo alemán, sino también práctica de las leyes de la naturaleza y la sociedad. La libertad del individuo y de la sociedad carecen junto a la asimilación de las leyes naturales por medio de la ciencia, la técnica y el progreso de la producción. Pero, a su vez, esta asimilación de la causalidad natural y social depende de los intereses particulares de la clase dominante. Así en la sociedad dividida en clase antagónicas, dirá el filósofo soviético G. Nesterenko, “la dominación de la naturaleza se combina consciente o inconscientemente con la subordinación del hombre a las condiciones de existencia, pero en la práctica la causa de esta situación es la sociedad de explotadora, incapaz de garantizar una utilización planificada de las leyes” (cf. La sociedad y el mundo espiritual del hombre, Moscú 1978, p. 211).

El problema de la relación de la libertad y la necesidad fue por primera vez formulado en la filosofía por B. Spinoza, quien su ética establece que la libertad de acción del hombre depende del grado de su raciocinio. Pero fue con el concepto de libertad se carga de dinamismo y activismo. A priori y praxis, dirá Sixto García, “en buena cuenta son lo mismo” (cf., Id. p 107). La filosofía crítica demuestra en última instancia que la libertad depende de la voluntad, de la razón práctica, como la única que es capaz de salir de los límites de la experiencia sensorial, pues la razón especulativa está imposibilidad de alcanzar lo suprasensible.

El problema de la libertad demuestra hasta qué medida es importante como fuente teórica del marxismo, el cual dio un paso considerablemente más avanzado al unir la razón teórica con la práctica y demostrar como el hombre es capaz de alcanzar la esencia de las cosas dejando atrás las orcas caudinas de lo en sí incognoscible. Encanta la razón genuina es la práctica, cuya esencia es la voluntad y la libertad, en Marx la práctica es criterio de la verdad.

Al incluir la práctica en la teoría del conocimiento de la filosofía marxista se muestra como la heredera legítima de lo mejor de la filosofía clásica alemana, comenzando sobre todo por Kant. La noción marxista de libertad como acción consciente de acuerdo con la necesidad o conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y sociedad, hay su raíz encanto y su idea sobre el hombre como el ente que pone por su voluntad, libertad y acción la forma conceptual a las cosas, su sospecha profunda del concepto del hombre como ser eminentemente práctico.

 

 

LA DIALÉCTICA IDEALISTA

Cómo vemos, la filosofía puede ser considerada como fuente teórica del marxismo no sólo por sus nobles anticipaciones dialécticas contenidas en su teoría precrítica cosmogónica, Como se Engels, o por sus análisis en la teoría de las antinomias, como piensa los filósofos soviéticos (Blauberg y otros, Diccionario de filosofía marxista, 1961, p. 14), sino porque la filosofía crítica, fruto maduro preparado a lo largo de cuatro siglos de la era moderna, traen su giro copernicano, su activismo y noción de libertad, el meollo mismo de la filosofía dialéctica, a saber: las ideas del hombre, como ser activo y del mundo, como elemento a transformar.

“Nosotros mismos -escribe Kant- somos los que establecemos el orden y la regularidad de los fenómenos que llamamos naturales, siendo imposible hallarlos en ella si no los tuviéramos y existieran originariamente en nuestro espíritu. Esta unidad de la naturaleza debe ser necesaria, es decir, unidad a priori del encadenamiento de los fenómenos” (Crítica de la razón pura, A 125, L 249)^[2].

Kant fue el primero en advertir el activo del conocimiento, como lo llamó a Mar. El a priori modelador de la materia, el estudio de lo que de activo-humano tiene todo lo que rodea al hombre, el rechazo de la idea de mundo como algo perfectamente acabado y ordenado, el concepto de lo a priori como generador de la realidad misma.

La dialéctica presente en el sistema de Kant es una dialéctica idealista. Desarrollará esta misma dialéctica con mayor profundidad de amplitud hasta el punto de hacer decir a Lenny que lo más materialista del sistema Galeano es su dialéctica (v. Cuadernos filosóficos, p. 56). En definitiva, el giro copernicano se encuentra el inicio de la filosofía dialéctica desde su falso fundamento idealista, el mismo que constituye el germen de la filosofía dialéctica marxista. Por esto mismo, considero exagerado considerar lo a priori como la praxis en su mejor sentido, en todo caso valga para una praxis muy distinta a la marxista.

El idealismo dialéctico construye el mundo a nivel del pensamiento sin modificar el objeto, el a priori encanto, el Yo fichteano, la Naturaleza schellingiana, y el espíritu no rebasan el plano teórico. Por el contrario, el materialismo dialéctico implica la modificación de la natural y lo social, su práctica sí modifica el objeto en sí mismo. Así, en la dialéctica materialista le corresponde a la práctica un papel revolucionario, transformador y creador. El idealismo dialéctico hacía caso omiso de la actividad puramente utilitaria, destinada a satisfacernos necesidades primarias.

Con Hegel se reivindica el trabajo como categoría filosófica, pero el poder transformador es privativo del despliegue del espíritu. La dialéctica materialista al contrario partió considerando a la práctica como aquello que determina la vida de la sociedad y constituye su contenido básico.

“Las premisas -escribe Marx- de qué partimos no tienen nada de arbitrario, no son una clase de normas, sino premisas reales, de la que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales. Su acción, y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica” (La Ideología alemana, MEGA, I, V, p. 11).

A esta altura resulta interesante mencionar que la aparición de la dialítica vista en Marx para Henri Lefebvre sería tardía, tratándose al principio materialismo histórico de carácter empírico. “La dialéctica hegeliana -dirá- parece condenada sin revisión. Los primeros textos económicos de Marx tienen un valor empírico. La teoría de las contradicciones sociales implicadas en el Manifiesto de 1848 está inspirada en el humanismo y en la alienación en el sentido materialista del término, más que en la lógica hegeliana… o sea, que en esta época el materialismo dialéctico no existe todavía… Hay que esperar este año 1858 para descubrir la mención no peyorativa de la dialéctica hegeliana” (El materialismo dialéctico, 1949, pp.  62-63).

Para el filósofo francés la dialéctica a la que Marx echa a mano hasta antes de esta fecha (1858), no está ligada con la estructura del devenir que se puede expresar conceptualmente, y en un libro más tardío (Problemas del marxismo hoy, 1968), concluye que el materialismo dialéctico fue formulado de atinadamente al cabo de casi tres decenios por Engels y su cientismo positivista, en tanto que la estructura del pensamiento de Marx es filosófico-antropológico.

Es cierto, como lo hace notar V. Keshelava (Humanismo real, humanismo científico, Moscú 1977, p. 58), que es una visión como la de Lefebvre distorsiona la formación del marxismo, el materialismo histórico que esencia fuera de la dialítica y esta como un producto anómalo la doctrina.

Investigadores como N. Lapin (El joven Marx, Moscú 1968), T. Oizerman (Formación de la filosofía del marxismo, Moscú 1874), Rozental, M. (Dialéctica del Capital, Moscú 1967), y Bagaturia (Estructura y contenido del manuscrito del primer capítulo de la ideología alemana, Moscú 1965), han destacado como la dialéctica del método hegeliano es asimilado de modo paulatino en sus diversas etapas hasta alcanzar un estatuto científico en las obras maduras de Max y Engels.

Por tanto, la dialítica materialista tanto en Marx y Engels pasa por determinadas etapas de desarrollo, adquiriendo en cada una de ellas diferentes formas de expresión. Una de ellas, por ejemplo, es a través de la categoría de enajenación, la cual le ayuda a Marx a analizar las características y contradicciones fundamentales de la sociedad burguesa, así como hace posible la ruptura con el hegelianismo y la superación de Feuerbach. Esto último es objeto de una concienzuda investigación por el profesor sanmarquino Aníbal Campos Rodrigo en su pionero y lúcido el libro Hegel, Feuerbach y Marx, Lima 1988.

Era importante que detenerse en este punto por cuanto consideramos a Kant como el iniciador de la dialéctica y idealista moderna^[3], que llegará a transformarse en dialéctica materialista con el marxismo. Aunque Marx y en los valoraron desde su juventud el método dialéctico, asimilándolo y desarrollándolo, su relación con el mismo sigue siendo aún una cuestión problemática. Muestra de ello es la obra de Francisco Nicoli, El método dialéctico marxista (Lima 1990), donde emprende una investigación destinada a recusar todas formas de sometimiento de la dialéctica a un sistema doctrinario. (Id, p. 14). Entonces este intento de depurar a la dialéctica o de “liberarla” de extrapolaciones ideológicas se oculta: 1. La intención de divorciar la teoría de la praxis revolucionaria, y 2. El profundo temor de clase por la fundamentación de la inevitable destrucción de la sociedad capitalista.

Con frecuencia he limitado el sentido de la dialéctica a su consideración explícita como lógica de la apariencia, sin reparar que fue el primero en representar el conocimiento como un proceso en movimiento ascendente, que va de síntesis inferiores a síntesis superiores, creó el sistema de categorías de la dialítica del pensamiento, cuya fuerza motrices la propia actividad del sujeto que a su vez es objeto afectantes, y a pesar de su base idealista e implicancias agnósticas tuvo una importancia decisiva para el pensamiento dialéctico superior. Sin embargo, es como que los tratadistas suelan ignorar el aporte Kantiano al pensamiento dialéctico. O si limitan a Hegel o en el mejor de los casos destacan a Fichte. David Sobrevilla dirá, por ejemplo: “Es Fichte quien rehabilita la dialéctica como la actividad por la que el yo reúne a contrarios como yo di divisible y yo no-divisible” (cf., op. cit., p. 115). Francisco Nicoli, por su parte, exponiendo la trayectoria histórica de la dialéctica Down Are tumoral desde Agustín de Hipona a J.G. Fichte aduciendo que fue el primer filósofo que advirtió la vigencia de la dialéctica como movimiento real en la sociedad y la historia (cf. op. cit., p. 23), sin reparar que el propósito del filósofo de Rammenau fue comprender a Kant en su espíritu y no en la letra muerta.

El marxismo por su lado ha sabido revalorar la figura de Kant como el iniciador de una etapa superior y decisiva en el desarrollo de la dialéctica, aunque su aporte lo ha limitado la comprensión de lo complicado y lo contradictorio del proceso de pensamiento. Por mi parte considero que se contribuye a una mejor comprensión de su significación, desde un punto de vista marxista, si no dejamos pasar la importancia fundamental que tiene el giro copernicano kantiano para el giro copernicano marxista. En definitiva, la inversión de Hegel es la inversión de todo lo mejor de la filosofía clásica alemana desde Kant. El mismo J.C. Mariátegui reconoció que: “La dialéctica trascendental de Kant preludia en la historia del pensamiento moderno la dialéctica marxista” (Defensa del marxismo, Obras completas, T. 5, p. 39).

 

MARXISMO Y NEOKANTISMO

El pensamiento no puede ser considerado con toda justicia fuente teórica del marxismo así lo destaca la Academia de ciencias de la URSS (Historia de la filosofía, T. II, p. 34). Pero la misma consideración no puede hacerse extensiva al neokantismo no sólo por la fecha de su desarrollo sino también por su contenido e intención.

Cómo señala Ferrater Mora el kantismo comprende en general la influencia directa o indirecta de Kant sobre el pensamiento moderno y contemporáneo. El neokantismo Es el intento de superar tanto el materialismo y el positivismo como el constructivismo de la filosofía romántica, ante una consideración crítica de las ciencias y una fundamentación gnoseológica del saber (Diccionario de filosofía, 1958, p. 953). En suma, el neokantismo debe ser distinguido del kantismo en sentido estricto.

Por su lado, los menores de filosofía marxista coinciden en señalar el neokantismo como una de las corrientes idealistas surgidas en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX, las cuales aceptaban los conceptos más reaccionarios de la doctrina kantiana y rechazaban los elementos del materialismo propio de ella, predicando bajo la consigna de “Atrás a Kant” un resurgimiento del idealismo y una lucha contra el materialismo dialéctico e histórico.

Examinar, aun brevemente, las relaciones del marxismo y el neokantismo resulta valioso debido a que permite entender, primero, la actitud del marxismo ante la intención última del neokantismo, segundo, la modificación del kantismo en manos del neokantismo, y tercero, el revisionismo que se basó en tesis neokantianas.

Los que impulsaron el movimiento neokantiano en sus orígenes fueron Kuno Fischer y su Historia de la filosofía moderna, F.A. Lange y su Historia del materialismo, y Otto Liebmann y su obra Kant y sus epígonos. Todos ellos impulsaron al estudio de la filosofía kantiana y el alegato en favor de la “vuelta a Kant”.

En torno a este dilema se agruparon filósofos, naturalistas, sociólogos y economistas, los cuales se enrolaron desde tres direcciones, según Ferrater Mora, diferentes: una filosófica, otra estrictamente kantiana una tercera que propugnaba la renovación del kantismo. A esta última tendencia pertenecieron las tres principales escuelas del movimiento: la de Marburgo (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, R. Stammler, F. Staudinger, K. Vorländer, A. Gōrland, W. Kinkel, y Kurt Lasswitz) y de Baden o Friburgo (W. Windelband, H. Rickert, B. Bauch, E. Lask, G. Melhlis y R. Kroner).

La renovación kantiana también se extendió a Italia (A. Testa, G. Barzelloti, C. Cantoni, Filipo Masci) e Inglaterra (E. Caird). Influyó en la teología protestante (escuela de Ritschl), la filosofía del Derecho (R. Stammler) y dio lugar a la corriente neofichteana y neohegeliana. Sobre predominio llegó a su ocaso en 1914 con la interrupción de la fenomenología y otros intentos metafísicos.

La escuela de Marburgo, como demuestra Antonio Caso y G. H. Rodríguez (Ensayos polémicos sobre la Escuela de Marburgo, 1945), Acentual método trascendental, rechazó toda cosa en sí, subrayó el carácter periodístico del conocimiento, consideró a la ciencia como sistema lógico en analítico y lógico matemático, reemplazó el mundo real por la teoría real relacional de los conceptos y la doctrina de las categorías, eliminaron del conocimiento todo contenido real, desembocando en un puro formalismo e idealismo lógico.

La escuela de Baden, como destaca B.V. Sesie (Las categorías filosóficas de la escuela de Baden. 1938), tenían como campo principal de su reflexión las ciencias de la cultura y la historia estimando como su verdadero contenido invariante a los valores.

En su, mientras la escuela de Marburgo prestaba especial atención a la refutación del materialismo filosófico y negociación de las leyes de la naturaleza derivando hacia un idealismo lógico, la escuela de Baden se concentra en la impugnación de las tesis del materialismo histórico y la negociación de un desarrollo social sujeto leyes derivando hacia un idealismo axiológico.

El neokantismo como retorno a la filosofía de Kant desde posiciones idealistas, subrayando su agnosticismo y eliminando cualquier resabio materialista, como la cosa en sí, mereció por parte de Engels el calificativo de “herencia degradada de la filosofía clásica alemana, bazofia ecléctica que sirven en aquellas universidades con el nombre de filosofía tres… Suspensivos y que representan científicamente un retroceso” (Ludwig Feuerbach, p. 6-19).

El neokantismo resultó un arma ideológica considerable contra el marxismo. Cohen y Natorp borraron la teoría de socialismo ético, según el cual el socialismo consiste en muy ideal moral hacia el cual la humanidad se encamina paulatinamente, difundiendo de este modelo la colaboración de clases y la negociación de necesidad de la revolución. El revisionismo adoptó casi de inmediato dicha teoría, pero siguiendo meridianamente su alcance de antipopular y antirrevolucionario.

Tanto Lenin como Mariátegui rechazaron el reduccionismo e cista del marxismo y del socialismo de inspiración neokantiana. Así el Amauta dirige una ácida crítica al revisionista belga Henri de Man y su socialismo ético, tratando lo de filisteo extraviado en las paradojas del idealismo pequeño burgués (cf. J.C. Mariátegui, Obras completas, t. 5, p. 55 y ss; Raimundo Prado Redondez, El marxismo de Mariátegui, 1982, p. 23).

En conclusión: (1) conceptuar la filosofía de Kant como fuente teórica del marxismo no es alentar una convergencia revisionista, sino el reconocimiento legítimo de una doctrina que preludia la filosofía dialéctica (2) es en el giro copernicano y no en meros elementos materialistas, como sostiene el ortodoxia, de su pensamiento como se halla in nuce la filosofía dialéctica; (3) anticipa la noción del hombre como ser práctico-social; y (4) finalmente porque si Kant y el inicio de la dialéctica y idealista es imposible comprender adecuadamente la génesis de la dialéctica materialista del marxismo respecto a sus fuentes.

 

 

FICHTE. “He dicho siempre, y lo repito aquí, que mi sistema no es otro que el kantiano”. Para Hegel fue el discípulo más consecuente de Kant. Su idealismo subjetivo incuba elementos dialécticos de cambio y revolución. Fichte rechazó de Kant la idea de la “cosa en sí” por estimar que lleva hacia un dualismo innecesario. Y así en su idealismo trascendental estima que todo conocimiento es producto del “YO”. El sujeto crea la realidad con su actividad intelectual. n su Doctrina de la Ciencia, Fichte plantea que el Yo se afirma a sí mismo (tesis), luego se encuentra con una negación, que es el No-Yo (antítesis), y finalmente resuelve esa oposición en un proceso de síntesis en el que reafirma su dominio sobre la realidad.

 

 

CAPÍTULO SEGUNDO

LA FASE PRECRITICA DE KANT Y EL MARXISMO

 

“Pero querer estudiar dialéctica en Kant sería una labor innecesariamente penosa y estéril, teniendo como tenemos las obras de Hegel, en que se nos ofrece un compendio de lo que es la dialéctica, siquiera se la desarrolla aquí desde un punto de partida radicalmente falso”.

F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza.

 

1. La imagen marxista del Kant precrítico. 2. La dialéctica del Kant juvenil (1746-1760). 3. La dialéctica en las obras de los años 1760 a 1769. 4. Los orígenes de la dialéctica idealista en la revolución de 1769-1770.

 

1. LA IMAGEN MARXISTA DEL KANT PRECRÍTICO

Fue en el primero en reservar un lugar de privilegio para el joven Kant dentro de la historia de la dialéctica. Este valoró altamente sus teorías cosmológicas y cosméticas subrayando su importancia para el desarrollo de la ciencia moderna. En sus obras El Antidüring y Dialéctica de la naturaleza el Kant precrítico e indagador de la naturaleza es constantemente objeto de elogio y referencia, en cambio el Kant viejo y crítico es signado con censura y desdén.

Su alta estimación por las hipótesis naturalistas kantianas proviene por un lado de su convicción de que el método dialéctico de las ciencias naturales constituye la verdadera fuerza contra el método metafísico de la filosofía naturalista especulativa y, por otro, por estimar que el introducir Kant la idea de final de la tierra contribuya concebir el mundo exterior en permanente cambio y movimiento contra el mecanismo de los siglos XVII y XVIII qué ignoraba el movimiento como cambio cualitativo, desarrollo o evolución.

Mientras Engel se queda con el joven Kant, precrítico y filósofo de la naturaleza, en Marx y posteriormente en Lenin apenas haya ilusiones dispersas cuando no repetitivas del criterio engelsiana del Kant de este periodo. Marx supo, al contrario de su compañero de lucha, revalorar para la historia de la dialéctica “el lado activo” qué en la relación cognoscitiva resaltó el idealismo filosófico y, dentro de ella, la filosofía de Kant crítico. Ciertamente que la tesis I sobre Feuerbach no menciona literalmente Kant, pero su inclusión es tácita al ser este el padre de la filosofía clásica alemana.

Lenin en el transcurso de su lucha constante contra el revisionismo se ocupó más del Kant crítico que del Kant precrítico. Su obra filosófica “Materialismo y empiriocriticismo”, expresa su simpatía por los elementos materialistas^[4], y el rechazo de los aspectos idealistas y diagnósticos del pensamiento kantiano. Por su parte, los diccionarios y manuales soviéticos de la filosofía no sé de reproducir la imagen arquetípica del Kant juvenil que Engels se encargó de subrayar debido sobre todo a su aporte a las ciencias naturales.

No obstante, el juicio certero y la evaluación objetiva del pensamiento naturalista del Kant precrítico por Engels, su opinión resulta unilateral y bastante limitada debido a que se basa especialmente entre obras suyas el periodo donde prevalece el interés por las ciencias naturales (1746-1760), abraza una especie de racionalismo y comparto en una imagen optimista del mundo y de la vida.

Estas obras son “La cuestión de si la tierra envejece examinada desde el punto de vista físico” (1754), Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (1755) y las Nuevas observaciones encaminadas a explicar la teoría de los vientos (1756). La primera introduce la idea de final de la tierra en las ciencias naturales, la segunda -la obra más significativa y que penetra más que ninguna en el detalle empírico de la ciencia de la naturaleza- describe la formación del universo a partir de una nebulosa primitiva, la llamada hipótesis Kant-Laplace, cuya analogía se explica por el hecho de que el Conde de Buffon, Jorge Luis Leclerc, propuso la misma idea en 1749; y la tercera obra donde se adelanta a la ley de rotación de los vientos de Dove (1835).

Sin embargo, pertenecen al mismo primer período kantiano otras obras que merecen mención por su interés científico: Nueva elucidación de los primeros principios metafísicos (1755) donde descarta la necesidad hipotética o virtual de la escuela Leibniz-wolffiana en favor de la necesidad absoluta y única, con ello la libertad no queda involucrado como un elemento del determinismo y así avizora la visión científica moderna donde se reconoce que en cada objeto no actúan solo fuerzas necesarias, sino también casuales, no esenciales. La Monadología física (1756), cuyo mérito recae en fortalecer la tendencia de los siglos XVII y XVIII en asumir la atomística como hipótesis científica y no como mera especulación, insistir en el carácter abierto de los átomos, rasgo subrayado por la atomística moderna al descubrir la transformación mutua de las micropartículas. Y sus tres opúsculos sobre los terremotos (De las causas de los terremotos, Historia y descripción del temblor de 1755, y Reflexiones acerca de los temblores de tierra), escritos todos ellos en 1756, y cuya importancia reside en su actitud por ver estos fenómenos a la luz de las leyes de la naturaleza.

Exceptuando su Historia general de la naturaleza diremos con E. Arnoldt (Juventud de Kant, 1882) y K. Vorländer (Vida de Kant, 1922) que los trabajos de este primer período naturalista no salen de la etapa de orientación intelectual, por ello sus obrillas poco extensas, redactadas a prisa y corriendo, aunque nunca dejan de ofrecer un punto de vista nuevo y original son más importantes por su método que por su contenido.

Por ende, coincidimos en Engels en reservar un lugar de privilegio dentro de la historia de la dialéctica al filósofo de Königsberg, pero discrepamos profundamente en hacerlo por sus atisbos geniales, pero incipientes como pensador de índole naturalista y newtoniano. La posición de Engels sobredimensiona el valor, la importancia y la influencia de las teorías cosmofísicas y cosmológicas del joven profesor universitario. Es más, al hacerlo obnubila la verdadera causa por la cual nuestro pensador es importante para la dialéctica, esto es, por su aporte a la comprensión de lo contradictorio y complejo del proceso del conocimiento. Desde su punto de vista el Kant precrítico a uno solo de sus periodos; a saber, al primero racionalista-optimista (1746-1760). Además, pasa por alto que toda su orientación natural se halla penetrada por una preocupación ética humanística.

Respecto a la teoría del origen del sistema solar, la idea de la formación del universo a partir de una materia primitiva fue formulada por Leclerc en su Historia Natural (1749) antes que Kant (1755) y Laplace (1796). Así con el mismo razonamiento engelsiano diríamos que por su hipótesis cosmológica a Leclerc le corresponde un lugar de honor en la historia de la dialéctica. No obstante, tanto para Leclerc, Kant y Laplace las leyes de la mecánica eran las únicas de la naturaleza.

La imagen engelsiana del Kant precrítico tiende a subrayar la importancia que tuvo su periodo naturalista para fortalecer la dialéctica, la ides del desarrollo como hipótesis científica. Para Engels la dialéctica se convertirá de hipótesis científica en teoría científica luego de los tres grandes descubrimientos del siglo XIX: la ley de la conservación y la transformación de la energía, la teoría de la estructura celular de los organismos, y la teoría de la evolución de Darwin. Sin embargo, al enfatizar su trascendencia para las ciencias naturales deja de ponderar su importancia para la filosofía. Y es que el novio qué importancia podría tener la fase crítica canana para la historia de la dialéctica. Su apriorismo y esquematismo le parece fantasías criticistas Y si ella no llega a descubrir ningún pulso dialéctico. En verdad, obstaculizaba una visión más matizada del agradecimiento de la lucha de partido en filosofía con el neokantismo a la cabeza y su socialismo ético en 1870, y el idealismo físico de los empiriocriticistas en tiempos de Lenin.

Creo que de esa perspectiva de la historia y desarrollo de la dialéctica con relación a la filosofía es decisivamente más importante el Kant crítico que el precrítico, y en relación con la ciencia conserva a todos valor el periodo que va de 1746 a 1760. Más aún, sostengo que en general los aportes fundamentales de Kant al desarrollo de la dialéctica los encontramos en el periodo crítico. Por ello, filosóficamente si es que debemos rescatar acá para la historia de la dialéctica no hay que hacerlo como autor principalmente de sus hipótesis de índole naturalista sino como creador del giro copernicano todo transido de contenido dialéctico, si viene de una dialéctica limitada solamente a los límites de la razón, pero al fin y a la cabo dialéctica. Así, es necesario comprender el literal ismo trascendental como el primer intento que trata de expresar la dialítica del pensamiento abandonando su anterior carácter hipotético para revestir un carácter científico. A propósito, resulta muy distinto referir el método trascendental como el primer intento de explicación científica de la dialéctica del conocimiento, que sostener como H. Cohen que el postulado del método trascendental es la suma y el compendio de una filosofía científica.

Todo esto no nos debe hacer ver una separación tajante entre la fase precrítica y crítica de Kant. Nada más lejos. Por lo demás ya Emil Arnoldt refería que la obra kantiana no se erigió siguiendo un camino trillado, sino más bien marchando hacia la meta en línea completamente irregular (cf., op. cit., p. 105).

Igualmente, toda la obra precrítica kantiana que va de 1746 a 1771 conserva un valor intrínseco, que hace insostenible un reduccionismo sin más al periodo que se inaugura con la publicación de la Crítica de la razón pura en 1781. Recordemos que en 1763 los conocedores de la filosofía veían al futuro creador de una nueva metafísica, y que en ese mismo año su fama se había extendido en los círculos literarios y filosóficos de toda Alemania con sus libros, la única prueba posible para demostrar existencia de Dios (1762), Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral (1763), y el Intento de introducir en la sabiduría del universo del concepto de las magnitudes negativas (1763). Aún más, como Karl Vorländer señala, el periodo precrítico kantiano no sido una línea recta irregular, sino que está caracterizado por virajes inesperados -el más notorio el de los años 1766 a 1770 que va de Los sueños de un visionario a la obra De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis-. No obstante, como Ferrater Mora distingue entre la fase crítica y la precrítica parece haber un curso ininterrumpido muy coherente en el pensamiento kantiano.

La importancia extraordinaria de la imagen engelsiana, de la fase naturalista del periodo precrítico kantiano reside en que destaca como desde un principio se encuentra la idea del desarrollo en su filosofía. Nuestra misión será, a partir de este indicio, rastrear su desarrollo e importancia a través de todas sus etapas y relievar cómo las poderosas pulsaciones de la dialéctica determinan el curso futuro de la misma en Hegel y en Marx.

Efectivamente, los escritos de Kant van desde las Ideas sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas (1746), hasta de las Diferencias esenciales físicas entre la estructura de los animales y la del hombre (1771), forman parte de este horizonte dialéctico, soterrado y profundo, que se va manifestando desde el Marco de sus preocupaciones naturalistas, metafísica y morales.

El primer periodo (1746-1760) donde el interés por las ciencias naturales la dialéctica revista la forma de dialéctica objetiva y empírica del macrocosmos a través de las hipótesis cosmológicas y cosmofísicas. En el segundo periodo (1760-1769 paréntesis donde aventaja la vocación filosófica con una fuerte tendencia al empirismo la dialítica sufre un cambio notable. Las dudas sobre el valor de la metafísica y de la lógica tradicional escolástica lo paulatinamente conduciendo a una dialéctica del microcosmos, del pensar, aún rechazo de silogismos que contradicen la naturaleza del real pensamiento, y de metafísica espiritista que se mantiene ajena a la experiencia. en el tercer periodo (1769-1781) y tras lectura de los Nuevos ensayos de Leibniz, aparecidos recién en 1765, alumbra el principio criticista en su Disertación Inaugural, según el cual al a priori o principios puros del conocimiento es irreductible a la mera percepción de los sentidos como aseguraba el empirismo, como tampoco la percepción sensible consiste en una imagen confusa como pensaba el racionalismo.

De la Disertación surgía una metafísica inmanente, concentrada en el estudio de las leyes ontológica del entendimiento. A partir de este momento el otrora Equilibrio entre la dialéctica de lo real y la dialéctica del pensar sería desplazado por una atención cada vez mayor hacia esta última. En su cuarta etapa (1781-1804) de sistematización del criticismo, analizando y precisando las leyes del conocimiento y, consecuentemente, el concepto de experiencia, objeto y naturaleza sería el aporte más decisivo a la dialéctica del pensador, si bien desde una base idealista.

Así las tres fases precríticas prepararon el camino a la filosofía crítica con la cual la dialítica entró a una nueva etapa de desarrollo al ahondar en la dialéctica del pensar.

Aquí no se trata de ver posibilidades dialécticas de la teoría kantiana, de modo análogo a los idealistas postkantianos que profundizaron las posibilidades metafísicas del criticismo. No se trata tampoco de negar la consideración neokantiana que veía en el pensador de Königsberg primordialmente un crítico del conocimiento. Menos aún se pretende negar que exista una preocupación metafísica fundamental y manifiesta en su pensamiento, como sostiene A. Billharz, Ortega y Gasset, Heidegger y H. Heimsoeth.

Por el contrario, lo único que se busca es destacar como tras el estudio gnoseológico y de la preocupación por una metafísica dogmático-práctica no sólo se desarrollan valiosos elementos dialécticos, sino que al volver una mirada del objeto al sujeto toda esta filosofía se haya informado por un nuevo pathos dialéctico que se abrirá camino desde Kant hasta Marx.

Lo que quise plantea es una imagen dialéctica de la filosofía de Kant en el sentido de considerar a este pensador como el iniciador de la filosofía dialéctica moderna. Esta interpretación procura mostrar el carácter dialéctico que se va abriendo paso tras la letra gnoseológica y el espíritu metafísico, carácter que sería desarrollado por los representantes del idealismo alemán cuya culminación idealista del método dialéctico se daría con Hegel.

Si admitimos con Heimsoeth que “el verdadero fin último de la crítica de la razón pura es la erección de una metafísica dogmático-práctica” (cf. La metafísica moderna, p. 160), o con Heidegger que se trata no de “una teoría del conocimiento óntico, sino del conocimiento ontológico” (cf. Kant y el problema de la metafísica, FCE, p. 23), es porque previamente el método trascendental planteó el proceso dialéctico como base del conocimiento. Planteamiento de carácter tácito y no explícito, de despliegue orgánico y no discursivo. En Kant la dialéctica se refiere al proceso de la conciencia cognoscente o pura a priori.

En suma, la imagen marxista de la fase precrítica requiere de mayor desarrollo desde el punto en que la dejó Engels hasta el planteamiento de una comprensión dialéctica de su filosofía.

 

2. LA DIALÉCTICA DEL KANT JUVENIL (1746-1760)

De los siete trabajos de este periodo cinco son de índole física y dos de carácter metafísico. Pero todo se haya unidos por un presupuesto común, a saber, la consideración del universo en su totalidad.

Aun cuando de su primer trabajo, Idea sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas, de 1746, Lessing opinaría mordazmente que Kant se lanzó a apreciar las fuerzas vivas sin saber apreciar sus propias fuerzas, destaca significativamente una preocupación metodológica al defender “el honor de la raza humana” (cf. Prólogo, I parte III, parágrafo 125). Preocupación que treinta y cinco años más tarde lo llevaría a delimitar los límites de la razón misma.

Las obras más representativas del periodo son la mencionada Historia general de la naturaleza (1755) y Ensayo sobre el optimismo (1759). La primera es una cosmología teleológico-idealista, donde el universo evoluciona autónomamente en un despliegue poíno de sus posibilidades mecanicistas su optados en la materia, esto es que se supone un creador del mundo que abandona la materia creada asimismo para que evolucione espontáneamente hasta elevarse a grado superiores evolución sin que se basa en un arquitecto del universo que regula el plan universal. El realismo mecanicista del Kant newtoniano se resuelve en un despliegue dialéctico de la fuerza infinita de lo Absoluto en el universo, en un desarrollo continuamente progresivo de la Naturaleza, En confluencia con concomitante de la pluralidad de las substancias (de la vida de la extensión) para formar el Totum absolutum subtantiarum en un estilo y profundidad que supera al propio Newton.

Esta obra de astronomía y filosofía natural representa en toda la producción cantina el punto más alto que pudo alcanzar en la dialéctica objetiva, donde la substancias están sujetas a su propia Génesis, el mundo se desarrolla por la fuerza interna de sus leyes naturales, y el universo está conformado por toda la masa empírica substancial.

En el Ensayo sobre el optimismo la dialéctica se resuelve en la línea de Leibniz Que había firmado que hasta en las imperfecciones de este mundo se manifiesta el ilimitada superabundancia y fecundidad de la dialéctica objetiva de la naturaleza procreadora. La fuente del vicio moral dirá Kant, es la relativa inercia de la fuerza de la razón que sucumbe a la sensibilidad.

Este impulso dialéctico de su primer periodo juvenil lo recibe principalmente de la física newtoniana. Los naturalistas del siglo XVII y XVIII se distanciaron manifiestamente de la metafísica por considerar esta al mundo exenta de cambio y omitir la transformación cualitativa de las cosas. Tal rechazo quedó expresado en el aforismo de Newton: “¡Física, cuida de la metafísica! “. Una segunda fuente lo constituye el racionalismo filosófico de autores como Malebranche, Spinoza, Leibniz y Wolff, quien en su afán racionalizar de modo cada vez más completo la realidad atendieron al factor interno o carácter contradictorio del desarrollo de los fenómenos.

No obstante, que el mecanicismo de las ciencias naturales de los siglos XVII y XVIII entendía que las leyes de la mecánica eran las únicas de la naturaleza, eliminando el dinamismo del ser y el finalismo del acontecer, el mecanismo teleológico de Leibniz y Kant pretendían dar cuenta del movimiento del universo atendiendo no solamente a los cambios de carácter interno, sino a los cambios internos, de estructuras de los fenómenos provocados por las contradicciones esenciales. Mientras que el mecanicismo anti finalista, que comienza con toda conciencia con Descartes, combatida el determinismo metafísico disolviendo a la realidad a movimiento mecánico, el mecanicismo teleológico incluyó además del puro mecanicismo la idea del desarrollo, evolución, transformación cualitativa de las cosas, que hacía resurgir bajo la cuerda, pero de modo substancialmente nuevo la física teología. Dios crea, pero no rectificará su creación, la cual estará librada a sus propias leyes internas y externas.

El mecanismo de las ciencias naturales y el racionalismo inaugurado con Descartes desempeñaron un gran papel en la preparación de la etapa de desarrollo sistemático de la dialéctica.

La dialéctica del Kant juvenil es la dialéctica que desentraña la modificación de los fenómenos a partir de las leyes de la mecánica deducidas a partir de la observación indirecta. Mientras que la dialéctica en la ciencia antigua se basa en la observación directa desarrollando la imagen general del devenir fenoménico, en la ciencia moderna de la idea del desarrollo se abrió sendero para ello el desarrollo de la experiencia indirecta en la investigación, por la cual la descripción caló a un nivel más profundo de las leyes de la naturaleza.

Como destaca Julio Sanz, siguiendo a Gordon Childe, es equivocado establecer la diferencia entre la ciencia antigua Y la ciencia moderna concibiendo la primera como especulativa que observacional-experimental, y a la segunda como más cuantitativa que cualitativa. Por el contrario, sostiene, la ciencia antigua fue tan cualitativa y observacional-experimental como la moderna sólo que a diferencia de esta última estaba basada en la experiencia directa y no indirecta (cf. Introducción a la ciencia, Lima 1989, p. 29). En nuestro caso, aunque las leyes de la dialéctica no son las leyes específicas de la ciencia, sino las más generales en el desarrollo de la naturaleza, sociedad y pensamiento, la explicación mecanicista de los fenómenos de la ciencia de entonces contribuye al desarrollo de la representación dialéctica del mundo. al compás de los descubrimientos de las leyes astronómicas con Copérnico y Kepler, y de las leyes físicas con Galileo y Newton el pensamiento moderno avanzaba en el descubrimiento de las leyes más generales de todos los objetos de la realidad, esto es, hacia las leyes elípticas como los nexos internos fundamentales de los fenómenos.

Entre las bromas y la metafísica la cosmogonía kantiana compartida la profunda consideración del universo en su totalidad, de todos los fenómenos del mundo son partes de un proceso único universal, sujeto el líder del movimiento. Y aquí residiré la esencia de su comprensión dialéctica correspondiente a su fase naturalista, al abordar a la naturaleza como una totalidad dinámica en curso, cuyos diversos sectores se hallan en intervinculación insoslayable.

 

3. LA DIALÉCTICA EN LAS OBRAS DE LOS AÑOS 1760 A 1769

Las obras de este periodo muestran un cambio decisivo en el joven Kant cuya atención se desplaza desde macrocosmos cosmológico del periodo anterior en microcosmos ético-espiritual. Aquí la dialéctica se le revelará como una utilidad sui géneris de la razón.

El primer trabajo de este periodo es el “Nuevo concepto del movimiento y el reposo” (1761), pero la primera obra que encarna el nuevo giro es “La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas” (1762). Comprar la lógica tradicional escolástica con un coloso con pies de arcilla cuya cabeza se pierden las nubes de la antigüedad, aprueba luego sólo la primera forma de silogismo por considerar la acorde con la naturaleza real del pensamiento. Mientras que las otras tres figuras las estima como juego de prestidigitación intelectual.

Un paso más en la crítica del método deductivo propugnado por la ontología racionalista fue “La única prueba posible para demostrar la existencia de Dios” (1763). La prueba ontológica presentaba por Anselmo de Cantorbery y renovada por Descartes partía de la idea del ser perfecto para reducir sintéticamente la existencia de la esencia, al contrario, parte de la existencia y no de la idea de Dios como ser perfecto. predicar su perfección, es decir, una nota de su existencia sólo es posible gracias a que hay que admitir su existencia como principio. La existencia como posición radical di algo es distinto y anterior a la esencia que es posible predicar de ese algo.

   “Si se suprime tu existencia -dirá Kant- no podremos sentir nada, nada en absoluto existirá, desaparecerá todo material de algo pensable y se vendrá a la tierra por completo toda posibilidad” (cf. La única prueba posible, sec. II, p. 82).

De modo que para demostrar la existencia de Dios se sigue el cambio inverso: lo posible es en virtud de qué existe un ser necesario, el mundo y el conocimiento de su posibilidad se fundan en la existencia de Dios. Como señala agudamente Cassirer “estamos ante un curioso preludio del método trascendental” (cf, Kant, vida y doctrina, FCE, p. 82) donde el ser absoluto es condición para la posibilidad de todo lo que se pueda predicar del sistema de verdades eternas en general.

Prosiguiendo en la investigación de la dialéctica del pensar, de los límites de los argumentos lógicos, va a desintegrando gradualmente, el método empleado en un comienzo por él mismo iba minando el valor de la metafísica tradicional, publicará en 1763 su escrito Intento de introducir en la filosofía en concepto de magnitudes negativas.

Si La falsa sutileza y La única prueba posible quiebran la metodología de la metafísica logística que de Lucia de los principios lógicos formales los principios filosóficos naturales, el escrito sobre las magnitudes negativas proseguirá con su ataque contra racionalismo de Wolff al reconocer la existencia objetiva de los contradicciones reales, de principio de razón suficiente, de las verdades de hecho que no pueden ser reducidas a las verdades de razón, al principio lógico de no contradicción, a la oposición lógica. Pero lo que está en cuestión para Kant es la metafísica silogística, tan cara a Wolff y a su Escuela, mas no la metafísica en cuento tal. Al desbaratar el fundamento logístico que, por medio de la relación entre el fundamento lógico y la consecuencia, entre el antecedente y el consecuente se puede dar cuenta al acaecer complejo de lo real, Kant se traza un nuevo método para la metafísica que la ponga incapacidad de dar cuenta de las contradicciones reales sin reducirla una mera relación entre predicados y juicios lógicos. Así la metafísica silogística es incapaz de reflejar el sistema de la realidad, la ontología logicista y su principio supremo de contradicción no da cuenta de la estructura del ser, los criterios analítico-formales carecerían de validez ontológica, el sistema del ser no puede demostrativa y deductivamente.

En el Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral, presentado al concurso convocado por la academia de ciencias de Berlín en 1763, afirmará que el método silogístico es sintético dado que pasa por los conceptos generales a las cosas concretas; sin embargo, es un reduccionismo que no corresponde al sistema de las cosas y hechos concretos. La metafísica tiene como único contenido a las cosas reales y en su nuevo método se debe partir abordándolo desde la experiencia misma.

Si en su etapa anterior el conocimiento de las contradicciones reales le parecía posible por la vía demostrativa-deductiva del racionalismo wolfiano, ahora su hueco empirista lo convence de qué el conocimiento de lo real no es posible para la metafísica silogística, que hay que partir más bien de la experiencia, del estudio de la naturaleza real del pensamiento, el reflejo del orden de lo real exige el análisis del orden del pensar. Por ende, en el Programa de las lecciones del semestre 1765-1766 surgirá las ideas de que la metafísica no es un saber del absoluto, sino la “ciencia de los límites de la razón”. La renuncia del método silogístico lo conduce al análisis de la experiencia misma como misión esencial de la metafísica.

Sueños de un visionario esclarecidos por los sueños de la metafísica (1766), obra que defraudó las esperanzas de aquellos que veían en Kant a autor de una venidera sólida metafísica, surge tras el estudio de la Arcana celeste del espiritista Manuel Swedemberg. Lleno de humor muestra cómo un Wolff y un Crucius edifican diversos mundos ideales a partir de conceptos subrepticios, absurdos y contradicciones manifiestas. Los metafísicos como los espiritistas todos lo extraen de su cabeza. Para él todas estas ideas espiritistas nacen del no análisis científico, sino del prejuicio y de la rutina. El mundo de los espíritus no es una materia de especulación teológica, sino de los sueños de visionarios. Le enseñanza es concluyente en la ciencia hay que mantenerse en la experiencia, conocerlo trascendente es imposible, sobre este punto sólo cabe atenerse a la creencia moral.

Sobre esta conclusión “que no hay ciencia sin experiencia” dirá Vleeschauwer qué dejo confundido a Kant, pues la experiencia no podía fundamentar el carácter general y necesario del conocimiento humano, así la ciencia tenía que hacer a un lado los conceptos analíticos de la metafísica dogmática y manejarse con un tipo de conceptos sintéticos que tengan como piedra de toque a la experiencia sensible (cf. La evolución del pensamiento kantiano, p. 50). no sería hasta 1770, año de la gran Luz, que Kant daría la solución a través del descubrimiento de unos juicios tan necesarios como los analíticos y tan sintéticos como los fundados en la experiencia. La posibilidad de los juicios sintéticos a priori y volverá toda la problemática de la Crítica de la razón pura de 1781.

En su última obra de este periodo Sobre el primer fundamento de la distinción de las zonas dentro del espacio (1768) advierte que el espacio no puede ser ni un fenómeno objetivo ni una resultante dinámica de las sustancias independientes, sino que la materia y su relación mutua supone un espacio en general, es espacio sería un concepto primitivo, algo inseparable de la representación y no una idea innata del racionalismo ni un reflejo sensible del empirismo. En la Disertatio el espacio figurará como una forma del conocimiento, pero por el momento sólo quedará indicado como algo más fundamental.

Las obras kantianas de los años 1760 a 1769 se caracterizan por su lucha decidida contra la metafísica, el mundo de lo suprasensible, su concepción de Dios y la ontología silogística. Su contribución a la dialéctica en esta etapa está dada por su combate contra el escolasticismo y la religión y por su decidido respaldo el método de las ciencias experimentales.

La dialéctica del Kant juvenil entre los años 1760 y 1769 es la dialéctica que descubre que las contradicciones de la realidad no pueden ser captadas a través del método deductivo de la metafísica silogística que no es posible dar cuenta del acaecer complejo de la realidad con los principios lógico-formales de la ontología racionalista, no se puede reflejar la estructura del cerco en las normas logicistas y sus criterios analítico-formales. el sistema del ser no se modifica por la vía demostrativa deductiva. El sistema de las cosas y hechos concretos exige una nueva dialéctica del pensar. La metafísica deberá sufrir una reconversión de ciencia de la absoluto ciencia de los límites de la razón. Es una dialéctica que se encamina a desentrañar los fenómenos, pero a partir del estudio de la naturaleza real del pensamiento. el antagonismo evidente entre la ciencia y experiencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo contingente lo conducirá profundizar la dialéctica del pensar.

Al final de este periodo le es completamente evidente que no es posible explicar la esencia del conocimiento sólo a partir de la contradicción lógica, de los principios lógico-formales. Es necesario trascender esta para aprender la contradicción real, pero en el trascensus es insoslayable a honrar en las contradicciones del pensar mismo. Aquí subyace la esencia dialítica de esta etapa, al concebir la razón humana como una totalidad y contradicciones sui géneris por investigar y analizar. En la tercera etapa marchará directamente desde las contradicciones externas del lógico hacia las contradicciones internas del pensar científico.

 

4. LOS ORÍGENES DE LA DIALÉCTICA IDEALISTA EN LA REVOLUCIÓN DE 1769-1770

En 1770 aparece la Disertación inaugural forma y principios del mundo sensible e inteligible, obra considerada como el acta de nacimiento del criticismo. Es aquí donde aparece el principio de autonomía y actividades del sujeto, la dimensión activa de la conciencia como paradigma sobre el cual cabalgaría el idealismo alemán. La Disertatio a la vez el comienzo del principio de actividad del sujeto desde su lado teórico, y el verdadero. Donde comienza en la preparación del camino para pasar a una concepción de la actividad humana desde su lado practico y revolucionario. Kant se quedará en sentido teórico y moral de la actividad del sujeto, Hegel la extenderá el trabajo humano, Feuerbach con su tránsito desde lo Absoluto al humano antropología el principio de autonomía del sujeto, siendo Marx el que completará el desarrollo de dicho principio concibiendo al hombre concreto no sólo como un ser contemplativo, sino como un ser histórico social y transformador del mundo.

Los orígenes de la dialéctica idealista se remontan a esta obra de la gran luz del criticismo, es aquí donde principia la formulación de las formas puras del entendimiento encaminadas a explicar el proceso contradictorio del pensamiento.

El pensamiento clave de la Disertación inaugural, el apriori o principios puros del entendimiento, es fruto desliga de la maduración de las premisas filosóficas (empirismo de Hume y racionalismo de Leibniz) y premisas histórico-sociales (maduración de las contradicciones de la sociedad feudal prusiana) de su época. El influjo de los nuevos ensayos sobre el entendimiento humano de Leibniz, dado a la estampa en 1765, con su mismo: Nada en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos, salvo el intelecto mismo; y la Investigación sobre el entendimiento humano de D. Hume, aparecida en 1770, con su duda sobre la existencia de los objetos a priori (véase C. Ritter, Kant y Hume, 1878; y L. Goldmann, Introducción en la filosofía de Kant, 1974) constituyeron las premisas teóricas para la formulación de las formas puras del entendimiento -el espacio y el tiempo en la Disertatio- en su intento por superar la unilateralidad del racionalismo como del empirismo. Por otro lado, la decadencia económico-social a la que se hallaba sometida el feudalismo prusiano trataba de ser superado bajo el reinado de Federico Guillermo II a fuerza de una disciplina férrea y severísima, que asfixiaba los ideales de emancipación de una clase burguesa débil, indecisa y proclive a las componendas (véase F. Engels, las guerras campesinas en Alemania; Helmut Plessner, la nación con retraso, 1934; G. Flores Quelopana, Kant y la revolución burguesa, 1990).

El apriori, desde el punto de vista filosófico, intentaba superar la unilateralidad del empirismo que ponía en duda el conocimiento y universal del racionalismo que negaba el papel de la experiencia sensorial como fuente del conocimiento. Desde el punto de vista de la praxis social la formulación de los principios puros del entendimiento subrayaba la dimensión activa de la conciencia bajo el capitán ismo ascendente y que era parte de la preparación ideológica de la revolución burguesa en Alemania. Para Luis Martín Santos, ley ideología burguesa, en perpetua quiebra, necesitaba encubrir con un apriorismo, una lógica intocable, su incoherencia interna. La incongruencia del sujeto ideológico burgués prusiano pensaba convertirse en congruencia científica con el sujeto trascendental kantiano (cf. Una epistemología para el marxismo, Madrid, col. Manifiesto, 1976, pp. 19).

La dialéctica materialista del marxismo superó la unilateralidad del racionalismo y del empirismo al concebir el conocimiento como la unidad indisoluble de los momentos racional y sensorial, pero no a partir de sujeto teórico y moral como encanto, sino no del sujeto práctico que modifica por sí mismo el objeto. Sin embargo, esta inclusión de la práctica en la teoría del conocimiento sólo fue posible cuando las transformaciones revolucionarias de la sociedad se presentaron en toda su radicalidad en la Alemania proletarizada de 1845. Sin la maduración de las contradicciones sociales objetivas no podía elevarse teoría la comprensión de la praxis productiva, material y revolucionaria. Por ello, la respuesta y solución kantiana al problema del conocimiento fue una solución ajustada a las contradicciones teóricas y contradicciones sociales propias de su tiempo. Y su época fue la de tránsito o revolucionario desde una sociedad feudal a otra burguesa.

La filosofía de la actividad que comienza con el principio criticista de la Disertación inaugural fue la primera gran revolución teórica de la burguesía prusiana en el terreno de la filosofía contra los intereses de la sociedad feudal, aristocrática y clerical. Las formas apriorísticas De la conciencia humana contenían todas las ansias de liberación de un pueblo oprimido por el régimen de cuartel de un monarca despótico, eran su reflejo protestatario, pero representa el mismo tiempo toda incapacidad práctica de una clase burguesa que desde los tiempos de las guerras campesinas se mostró antirrevolucionaria y conservadora.

En la Disertatio el espacio y el tiempo no derivan de la sensibilidad, sino que los presupone, ni son conceptos generales, sino que son signos fundamentales de nuestra intuición sensible. El espacio y el divo constituye la forma o ley que organiza la caótica materia sensible, son el fundamento del nexo universal del mundo sensible. La materia es la sensación, la cual evidencia la existencia de un objeto independiente y exterior al pensamiento. El conocimiento sensible es apariencia cuando aún no actúa el uso lógico del entendimiento. De la experiencia la experiencia se llega solo a través de las formas del entendimiento. Los objetos de la experiencia son los fenómenos. El tiempo hace posible incluir la sucesión y simultaneidad de todos los objetos sensibles. El espacio permite incluir los fenómenos en un nexo universal. En el capítulo IV se aborda el tema del conocimiento intelectual donde distingue un uso real y un uso lógico. Para Kant el uso lógico no elimina el carácter sensible de los conocimientos, así los principios de la geometría no salen de límite de la sensibilidad. En cambio, en la metafísica, sus principios son puros, inherentes a la naturaleza misma del entendimiento. La metafísica inmanente se ocupará de principios propios de la razón, de las leyes ontológicas del entendimiento. La metafísica trascendente será aquella que indaga la esencia de los entes en sí, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la finalidad del mundo sin tomar en cuenta los límites del entendimiento.

El principio de autonomía del sujeto cognoscente en Kant reconciliar el conocimiento como un proceso dialéctico de creación y no de reflejo del ser de las cosas a través de un proceso teórico. El entendimiento no sólo toma sus leyes del mundo sensible, sino que las prescribe a esta. Por más que el conocimiento sea formal lógica más sensibilidad (tiempo y espacio), trate el último término de la espontaneidad del espíritu para autoafectarse. Así las formas a priori de la conciencia resultan desvinculadas del mundo objetivo, la experiencia misma será un producto de la razón pura a priori.

Al margen de lotería de la relatividad de Einstein (véase E. M. Chudinov, La teoría de la relatividad y la filosofía, 1982) y la geometría no euclidiana de Riemann y Lobachevski demuestra la intervención y dependencia del espacio del tiempo respecto de la materia y el movimiento, negando que sean formas prioridad y de nuestra sensibilidad; aparte de ello el agnosticismo en que se deriva con las peculiaridades nuestro conocimiento es un agnosticismo que se justifica como primera etapa de la investigación científica al ayudar a combatir el dogmatismo metafísico, otorgando al trascendente calificativo de lo incognoscible. El agnosticismo ilustrado de Kant desempeñó un papel progresista combatiendo los prejuicios y dogmas de la religión, y al aliado de la ciencia natural (véase James Ward, Naturalismo y agnosticismo, 1899). No obstante, su agnosticismo metódico también contenía elementos contra el dogmatismo materialista; esta forma de agnosticismo liado de la fe de la religión cobró auge en la segunda mitad del siglo XIX (véase R.A. Amstrong, Agnosticismo y teísmo en el siglo XIX, 1905), y relegando la metafísica al reino de los afectos abría un boquete contra el conocimiento científico y el materialismo. Sobre la base de las nuevas condiciones teóricas y de las condiciones históricos sociales el agnosticismo metódico puso el descubierto todas sus debilidades evolucionar el gnosticismo doctrinario, propio de las tendencias filosóficas como el neokantismo, neopositivismo, pragmatismo, entre otros (véase G. Michelet, sobre el agnosticismo contemporáneo, 1908).

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La imagen marxista del Kant juvenil tal como nos lo transmitió Engels es insuficiente y unilateral. Para Engels el Kant juvenil es rescatable en su periodo naturalista (1746-1760), porque sus teorías cosmológicas y cosmofísicas fortalecieron el desarrollo de la dialéctica en la ciencia moderna. Este reduccionismo la dialéctica a solo su primer periodo racionalista y newtoniano me parece insostenible. Por el contrario, la idea del desarrollo, la contradicción se va desenvolviendo a lo largo de sus siguientes periodos juveniles hasta llegar con la revolución de 1769-70 a sentar el principio de la dialéctica idealista. Por ende, la dialéctica en el Kant juvenil ni se reduce a su primer periodo ni sólo tiene importancia y desarrollo en el ámbito de las ciencias naturales.

De la dialéctica natural y del macrocosmos de la primera fase racionalista (1746-1760), donde aborda la naturaleza como una totalidad dinámica en curso, transita a la dialéctica epistémica del microcosmos (1760-1769), donde concebirá a la razón humana como una totalidad de contradicciones propias, hasta llegar a descubrir el principio de la dialéctica idealista (1769-70), con la dimensión activa de la conciencia de su lado teórico.

De este modo parafraseando a Engels diríamos que querer estudiar dialéctica en Kant es una labor necesariamente ardua y fecundo, en tanto que se nos ofrece un compendio de la forma como se va a estableciendo el principio de la dialéctica idealista (lado activo de la conciencia), nada menos por el padre de la filosofía burguesa clásica alemana. En el giro copernicano, en el advertir el lado activo del conocimiento, la construcción teórica y moral del mundo constituye la base de la dialéctica revolucionaria y transformadora del mundo de la filosofía marxista.

SCHELLING. Leyó con intensidad a Kant. En él predomina la intuición intelectual, la fantasía creadora y lo irracional. Su filosofía de la identidad, donde se unifican el Espíritu y la Naturaleza, en el seno de lo Absoluto, fue una contribución al desarrollo de la dialéctica. Tuvo un papel clave en la evolución de la dialéctica porque intentó superar la subjetividad de Fichte y sentó las bases para la dialéctica de Hegel. Mientras que Fichte veía la realidad como una proyección del Yo, Schelling desarrolló una filosofía de la identidad en la que el Yo y la naturaleza forman una unidad absoluta. En su Sistema del Idealismo Trascendental, propone que la oposición entre sujeto y objeto debe resolverse en una síntesis superior, lo que es un paso importante hacia la dialéctica hegeliana.

CAPÍTULO TERCERO

LA CONCEPCIÓN DIALECTICA

 DEL CONOCIMIENTO

 EN KANT

 

“La razón pura es una esfera tan aislada, y en sí misma, tan enlazada por todas partes, que no se puede poner la mano en ella sin tocar a todas las demás… trátese de un organismo organizado.”

E. Kant (Prolegómenos)

 

1. Kant y la contradicción. 2. El carácter dialéctico de lo trascendental. 3. Lo trascendental y la lógica dialéctica. 4. La dialéctica subjetiva y lo concreto del pensar en el idealismo crítico. 5. Conocimiento y síntesis.

 

1. KANT Y LA CONTRADICCIÓN

Kant es el iniciador de una etapa superior en el desarrollo de la dialéctica, aunque su aporte más significativo y visible resida en la comprensión de lo contradictorio y complicado del proceso del pensamiento.

Y cuando vinculamos la dialéctica a Kant no la limitamos a su doctrina de las antinomias, sino que la hacemos extensiva a la naturaleza contradictoria del pensamiento mismo.

En este sentido Kant fue el primero en representar el conocimiento como proceso contradictorio, en permanente movimiento, que avanza de síntesis, en síntesis.

Reflejan la contradicción dialéctica del conocimiento la estructura misma de la Crítica de la razón pura^[5], la sucesivas estructuras que serán acoplando hasta construir la objetividad o determinar la cosidad de la cosa, como lo llama Heidegger^[6], el despliegue de las síntesis a priori, la insurgencia de una unidad sintética como resultado del encuentro del sujeto puro y la materia informe, el significado racional y no en el sentido de tótum simul de la analogía, el carácter relacional del experiencia y la naturaleza, la interacción funcional de los principios trascendentales, el tiempo como horizonte de configuración del objeto, entre otros.

Sin embargo, en Kant el desarrollo de la dialéctica del conocimiento es idealista, pues el anticipar el concepto de sujetos las cosas pasan a ser determinadas no por sus propiedades, sino por las peculiaridades de nuestro conocimiento. Como veremos más adelante como en la filosofía crítica se quiebran en la interrelación dialéctica como esencia, como natura materialiter spectata, y fenómeno, como natura formaliter spectata, a declarar la incognoscibilidad de la cosa en sí sensible como suprasensible y considerar el carácter subjetivo del fenómeno. Entre las causas de esta separación de las características del objeto está el hecho de que el fenómeno es más rico, ágil y dinámico, mientras que la esencia relativamente más estable.

Pero lo que nos interesen en primera instancia es destacar el carácter dialéctico de lo trascendental y subrayar a Kant como el iniciador de la lógica dialéctica, la misma que partir del marxismo se convertirá en disciplina independiente.

 

2. EL CARÁCTER DIALÉCTICO DE LO TRASCENDENTAL

Para Kant no trascendental consiste en el estudio de la razón pura, sirve para caracterizar la conciencia del hombre y sus actitudes cognoscitivas.

“Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en tanto que sea posible a priori” (cf. CRP, A 12, B25, L161).

Así, este concepto no es aplicable el mundo exterior, sino la conciencia pura, pero como señala Sixto García, no en forma absoluta, más bien en relación con las representaciones sensibles que nos afecta. García escribe: “la investigación trascendentales el estudio de la razón pura introducido en las impresiones sensibles “ (cf., Introducción en la filosofía de Kant, p. 23).

Kant que pensará en sus detractores esclarecerá aún más el concepto, remarcando que el método trascendental no significa algo que está más allá de la experiencia, sino que la precede a priori y la hace posible. Y para no dejar dudas al respecto remachará afirmando:

“Mi puesto está en el fructífero pathos de la experiencia” (cf. Prolegómenos).

Así, tenemos que trascendental: (1) tiene como tema no el mero entendimiento, si no esté en relación con la intuición, (2) de modo que tiene como piedra de toque a la experiencia sensible, (3) por lo que estudia la relación de la razón pura y la cosa en sí, (4) se constituyen un ámbito que precede a priori a la experiencia y de la cual es su fundamento, y (5) finalmente hace posible el conocimiento experimental.

El idealismo crítico trascendental no es una construcción material, en el sentido de totum simul, De las cosas en sí mismas, sino que es la constitución formal de los objetos. Lo trascendental determina el ser de las cosas, ser exposición, es constituido por los juicios sintéticos a priori. La forma de las cosas tiene el carácter del concepto de un objeto en general. Este objeto trascendental no es otra cosa que el resultado de la síntesis trascendental general, síntesis de otras síntesis trascendentales, asentadas todas ellas en una conciencia trascendental.

Todo este movimiento de la conciencia pura describe una dialéctica subjetiva, una práctica reducida selectividad del espíritu y del pensamiento. El sistema trascendental es el primer intento de exponer de manera sistemática las leyes y categorías fundamentales de la dialéctica subjetiva, de concebir el conocimiento como un proceso en movimiento cuyo origen y fuerza motriz son las formas apriorísticas de la conciencia y que constituye el meollo de todo lo cognoscible y existente para el hombre.

Ahora bien, este primer peldaño del desarrollo de la dialéctica en Kant tiene varios ángulos. Primero, está presente en el problema crítico; luego, en el contenido de la razón pura; también, en la Constitución del objeto puro, en los procedimientos melódicos de su doctrina. En verdad, un hilo dialéctico atraviesa de modo inconsciente todo su pensamiento.

El objeto estudiado por Kant es la razón concebida pura y a priori, la cual tras ser sometida a un profundo análisis será descompuesta en sus diversas funciones, elementos y relaciones, desentrañando esencia contradictoria del pensamiento. Pero percatado de ello va a estar referirnos a las sucesivas formulaciones y las síntesis a priori que tiene lugar en los tres núcleos centrales de la CRP.

Así, en la deducción trascendental de los conceptos puros se persigue mostrar la posibilidad misma de las síntesis (tesis); el esquematismo trascendental el propósito es mostrar los nuevos relación de todas las síntesis para la recepción del material sensible, superando para ello dialécticamente, el aspecto que asume una síntesis por sí sola (Antítesis); y en el sistema de los principios trascendentales el objetivo es integrar a la síntesis reglas que determinan el criterio de objetividad (síntesis).

Parafraseando a Lenin podríamos decir que en Kant la dialéctica es el estudio de la contradicción de la esencia misma de la razón o pensamiento humano. La dialéctica en la filosofía crítica no está presente bajo la forma de rígidas tricotomías, sino que aquí no existirá razón que no sea interiormente contradictoria. Todas las cosas del mundo objetivo dependerán de la elaboración de los datos de los sentidos del por las Funciones lógicas de las categorías. La dialéctica subjetiva de Kant es idealista porque desvincula por completo las categorías del pensamiento, que no depende de la experiencia, respecto al mundo exterior, que deriva en un punto de la razón. Para replantearse la dialéctica subjetiva dentro de los Mars idealistas se tendrá que esperar a Hegel, para el cual los conceptos y demás formas de pensamiento no son simples en envolturas en los que se puede fijar cualquier contenido, sino que en ellas se expresan los nexos y relaciones fundamentales de las cosas mismas, aunque estas, en definitiva, sean productos de un demiurgo espiritual.

El carácter dialéctico del trascendental se ponen evidencia en el tipo de anexo que existe entre el tiempo y la precisión trascendental. Mientras que el tiempo contiene las percepciones azarosas y casuales, la apercepción es su contrario, pues es la única fuente que lleva consigo orden y necesidad, mi edad y sin tesis. Estos contrarios (el tiempo y la apercepción) se impregnan mutuamente en el Objekt, y se excluyen uno del otro por la peculiaridad de sus propias síntesis (la sinopsis de la sensibilidad y la unidad de la apercepción). Es decir, entre ellos tienen lugar la unidad y lucha de contrarios, donde uno de los aspectos no puede existir sin el otro, uno presupone al opuesto.

Ley eléctrica de unidad y lucha de contrarios también se pone de manifiesto en la manera de concebir el inicio de todo el proceso de síntesis.

“Ahora, -apunta Kant- lo que puede, como representación preceder a todo acto de pensamiento es la intuición; y si esta no contiene más que relaciones, la forma de la intuición, que no representa nada hasta que no haya algo que este dado en el espíritu, no puede ser otra cosa que la manera según la cual el espíritu ha sido afectado por la propia actividad, por esta posición de su representación, por consiguiente, por sí mismo, es decir, un sentido interno según su forma” (cf., B 67-68, L 193).

Será el tiempo el que tiene el poder de autoafectarse Y empezar todo el proceso de síntesis, es el espíritu en actividad el iniciador de la síntesis pura, la causa de su desarrollo es la entraña de los impulsos internos la que descubre la fuente del movimiento de pensamiento y desarrollo de un concepto de un objeto en general (Objekt). El origen de este desarrollo es la contradicción misma del espíritu que brota de sus aspectos internos contradictorios. El espíritu es la unidad inicial en el despliegue de las contradicciones del pensar, en tanto que la lucha de los contrarios se expresa al superior de las contradicciones donde se termina con la configuración de los objetos a priori.

En las diversas modificaciones lo múltiple puro por las tres fuentes originales de la conciencia trascendental se percibe, en su envoltura y de lista, la ley dialéctica del cambio cuantitativo en cualitativo y viceversa, que caracteriza el movimiento del pensamiento y afecta a sus propiedades internas.

Siendo la propia actividad de sujeto el objeto afectando este se presenta la sensibilidad como sinopsis del múltiple a priori, esta sinopsis de lo múltiple sufrirá un cambio cualitativo cuando la imaginación organiza la síntesis de este múltiple, a su vez, esta síntesis de la imaginación sufrirá otro cambio en la unidad de estas síntesis por la apercepción originaria. Ahora bien, el cambio de los múltiples desde la sinopsis de la imaginación hasta la unidad sintética de la apercepción dental tan apreciable, por sus modificaciones de sus propiedades internas, que esta unidad sintética que es el Objekt es el fundamento de todo lo empírico y toda verdad empírica.

La ley de la negación de la negación, según la cual el desarrollo es de carácter ascendente, de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior, encuentren el idealismo trascendental una intuición mucho más débil y contradictoria. Débil, porque a la razón pura le caracteriza la invariabilidad, eternidad, y ahistoricidad. Ella está ex de cambio y desarrollo evolutivo. Contradictoria por qué; sin embargo, si bien encuentro un límite de la naturaleza eterna de la razón a priori, está dentro de sí da lugar a un desarrollo ascendente en la configuración de los objetos de la experiencia.

Es decir, la negación de la negación estaría presente en la CRP no en cuanto se le aplique a una conciencia inmutable, sino en cuanto concierne el desarrollo de una de sus funciones, a saber, el Objekt, como envoltura formal resultado de la negación de relaciones puras de la sensibilidad y de la imaginación.

En realidad, cuando firmamos el carácter dialéctico del trascendente y la presencia inicial de las leyes dialécticas a la filosofía kantiana aspiremos a demostrar cómo esta doctrina desempeñó un gran papel en el desarrollo de la dialéctica idealista como precedente inmediato de la dialéctica materialista del marxismo.

 

3. LO TRASCENDENTAL Y LA LÓGICA DIALÉCTICA

Kant es el precursor de la lógica dialéctica, Hegel el que la sistematizó y Marx el que le puso en una solución materialista. En Kant la lógica dialítica asume la forma inicial de filosofía trascendental, en Hegel ésta es “… la lógica concebida como el sistema de la razón pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es el de la verdad tal como está en sí y para así, sin envoltura. Por ello, puede afirmarse que he dicho contenido es la representación de Dios, tal como es en su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito” (Ciencia de la lógica, I, p. 66). Es decir, que por el filósofo de Stuttgart la lógica dialéctica es la ciencia de las formas generales del movimiento del pensamiento, pero el origen de la riqueza de su contenido sería el creador del mundo^[7].

En Marx la lógica dialéctica es lógica de lo real, lógica de lo concreto, como el logos del ser. “Para Hegel -escribe- el proceso del pensamiento, hay que convierte incluso, bajo el nombre de ideas, en sujeto con propia vida, es el demiurgo de lo real y lo real su simple forma externa. Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material traspuesto y traducido en la cabeza de los hombres”. (cf. Palabras finales a la segunda edición alemana del t. 1 de El Capital). Por lo tanto, en el marxismo la lógica dialéctica es la ciencia de las leyes generales del movimiento del pensamiento, pero como resultados de una descripción empírica de lo real.

“Hegel -dirá Marx- dios le ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que se ensimisma, desciende a sí, se mueve en sí”. Para Marx la dialítica del pensar será el reflejo dinámico de la dialéctica de lo real. En Hegel la dialéctica de lo real es el reflejo activo de la dialéctica de la idea, mientras que en Kant la dialéctica de lo real, en cuanto fenómeno, es producto de la dialéctica del pensar, en cuanto principio trascendental de la razón pura.

La lógica dialéctica como demostró Henri Lefebvre (cf. Lógica formal y lógica dialéctica, 1947), lo que crítica no es la lógica formal del Organon, sino el uso formalista que lleva una metafísica de las esencias. Para el marxismo la definición de la lógica dialítica o concreta no es, por tanto, diferente de la lógica formal, condición de que se rechace todo formalismo y todo idealismo en la definición de las formas del conocimiento.

Kant distingue entre lógica formal, que se ocupa de las formas abstractos del pensamiento conforme al principio de no contradicción, y la lógica trascendental que, en cambio, toma en cuenta el contenido de la experiencia posible. Para él la naturaleza misma de las proposiciones lógicas son imposiciones de analógica trascendental. Aquí el correlato de las operaciones lógicas son una realidad trascendental o conjunto de relaciones a priori^[8]. (1)

Los principios lógicos no serán “invariantes para todos los mundos posibles” (solución ontológica de Leibniz), ni reductibles a las leyes psicológicas de la asociación, sino determinaciones de la función trascendental, que al aplicarse a lo real se vuelven principios normativos (cf. CRP, B 74). Por ende, la conciencia representa el horizonte dentro del cual se la validez de los principios de la lógica formal. Es la estructura de la conciencia en la que determina la lógica trascendental, que se ocupa de las funciones a priori de entendimiento, y que la condiciona la correspondencia de la lógica formal con la trascendental (cf. L. Lugarini, La lógica trascendental kantiana, 1950).

La lógica trascendental kantiana conducirá, como dice Jean Hyppolite (cf. Lógica y existencia. Ensayo sobre la lógica de Hegel), a la lógica metafísica de Hegel, donde las operaciones lógicas se encuentran en su correlato en el despliegue de la idea. Lógica, naturaleza y espíritu son los términos y momentos del silogismo y despliegue de la idea.

Esta lógica metafísica se encuentra expuesta de modo sistemático en la CIENCIA DE LA LÓGICA, obra escrita entre 1812 y 1816, y que en cierta forma es la piedra angular de todo el sistema hegeliano, y fue Lenin el primero que demostró su importancia, el cual la leyó entre septiembre y diciembre de 1914 durante su estadía en Berna, destacando como la lógica metafísica hegeliana se hallaba transida de la lógica dialéctica. “Es de subrayar -escribe- que todo el capítulo sobre la Idea Absoluta no menciona casi la palabra Dios, no contiene ningún idealismo específico, pero tiene como sujeto esencial el método dialéctico… Y todavía más, en la obra más idealista de Hegel es donde hay más materialismo” (Cuadernos sobre la dialéctica de Hegel, 1967, p. 189).

De modo análogo podría decirse que la filosofía trascendental, en cuanto “nada enseño sobre el contenido del conocimiento y sólo se limita a exponer las condiciones formales de la conformidad del conocimiento con el entendimiento” (B 78), es el primer paso hacia la lógica dialítica por cuanto se aboca a determinar lo concreto del pensar como síntesis de muchas determinaciones, aunque desvinculado de lo concreto real como verdadera fuente de la representación y del pensamiento.

Ciertamente que Kant no hubiese estado de acuerdo en que se llamara a su doctrina filosofía trascendental, sino filosofía crítica, por cuanto no contiene un análisis detallado de todos los conocimientos a priori, más bien la crítica de la razón pura es la idea completa de la filosofía trascendental, pero no esta filosofía misma. De modo que el decir filosofía trascendental salud del sentido mismo que le concede el filósofo de Königsberg.

Éste es el sentido que le da a Kant la ciencia re recién descubierta cuando en una carta a Marcus Herz del año 1772 señala como misión de la filosofía trascendental “el Reducir todos los conceptos de la razón totalmente pura a cierto número de categorías, pero no como Aristóteles, que fue en numerándolas en sus 10 predicamentos, de un modo aproximativo, a medida que las descubría, sino tal y como se dividen por sí mismas en clases mediante unas cuantas leyes fundamentales del entendimiento” (cf. Carta de Kant a Marcus Herz, 1772, IX, 160).

Otro, como lo han subrayado exégetas eximios como Paton, Vaihinger, Cohen, Grayeff, Caramella y Smith, al igual que los principales términos de la filosofía crítica no conserva un sentido unívoco. Así la polisemia de la palabra trascendental ha sido destacada por Norman Kemp Smith, el cual distingue hasta tres usos en Kant: (1) designación de un cierto tipo de conocimiento, como ciencia de lo a priori, (2) como designación de los factores a priori, o representaciones aplicables a los objetos, y (3) cómo las condiciones que hacen posible la experiencia, como facultades y síntesis trascendentales (cf. A Commentary to Kant’s critique of Pure Reason, 1918, pp. 73-76). Y es que, como observa agudamente Sixto García, “los sentidos de las palabras van variando conforme al despliegue de los temas” (cf. op. cit., pp. 95-96). Sin embargo, el sentido multívoco De este término no responde únicamente el desarrollo temático, sino que es una exigencia de la naturaleza misma de la ciencia, factores y condiciones a priori analizadas. Esto es, que su variedad no sólo es de orden metódico, sino fundamentalmente de orden orgánico y estructural.

Con su preocupación por trazar la arquitectónica de la ciencia de las leyes del pensamiento, le corresponde a Kant el mérito de haber iniciado una nueva etapa en el desarrollo de la lógica dialítica y de constituirse en una gran figura filosófica, por los nuevos problemas que planteó, que sirvió de plataforma a la dialéctica de Hegel y de Marx.

 

4. LA DIALÉCTICA SUBJETIVA Y LO CONCRETO DEL PENSAR EN EL IDEALISMO CRÍTICO

La filosofía trascendental es la primera configuración de importancia de la lógica dialéctica donde se descubre, con sus propios términos, ante nosotros la dialéctica subjetiva y lo concreto del pensar.

En el marxismo lo dialéctica subjetiva no es sino el reflejo en la conciencia de la dialéctica objetiva a través de contradicciones, y lo concreto real es el punto de partida del proceso cognoscitivo, posee su propia génesis, es lo abstracto del pensar mientras no se elabore lo concreto del pensamiento, y está conformado por hechos reales, esto es, por toda la masa de experiencia empírica socialmente acumulada.

En. el Kantismo la dialéctica subjetiva alude a la materia de la experiencia ordenada por las categorías, es el entendimiento prescribiendo sus leyes a priori a la naturaleza, son los principios trascendentales haciendo posible tonto la esencia de la experiencia como la realidad de la experiencia; lo concreto del pensar es la elaboración del tejido de juicios sintéticos a priori que configuran el Objekt (objeto a priori), o el todo puro de toda experiencia posible, es el espíritu que se dicta a sí mismo su propio ley, es el tiempo con su capacidad para autoafectarse y empezar todo el proceso de síntesis; y lo concreto real es la cosa en si incognoscible e inaccesible, la existencia metafísica y absoluta, lo que subsiste por si y no necesita de nada más para existir, concepto problemático para Jacobi, contradictorio para Salomón Maimon, inadmisible residuo irrealista para Segismund Beck, e insostenible supuesto metafísico para los neokantianos.

No se trata aquí ni remotamente de defender la concepción del proceso contradictorio del pensar (dialéctica subjetiva) ni la cosa en si incognoscible de Kant, menos aún de defender apologéticamente la gnoseología del marxismo. La intención es otra, al intentar penosamente sacar a la luz los rudimentos de dialéctica que se hallan en el criticismo bajo forma subjetiva, y presentarlos como una investigación profunda, aunque idealista, de la actividad del hombre, que de formas apriorísticas llegará a su forma histórico-social en Marx.

“Pero querer estudiar dialéctica en Kant -escribe Engels- sería una labor innecesariamente penosa y estéril, teniendo como tenemos las obras de Hegel, en que se nos ofrece un compendio de lo que es la dialéctica, siquiera se la desarrolle aquí desde un punto de vista radicalmente falso” (Dialéctica de la Naturaleza, p. 27).

Pero este párrafo para ser cabalmente comprendido debe ser ubicado en el contexto histórico ideológico correspondiente. El párrafo corresponde al viejo prólogo del Antidüring, escrito en mayo-junio de 1878, cuando en Alemania se echaba por la borda en filosofía al hegelianismo y al método dialéctico, haciendo estragos "los filisteos" como Schopenhauer, E. von Hartmann, Vogt, Büchner y el neokantismo, que salvaba de Kant lo que no merecía ser salvado (op. cit., p. 25).

Esto es, que en medio de la pleamar del neokantismo resultaba inútil buscar la dialéctica en Kant y m6s bien el retroceso desde la filosofía dialéctica hasta el pensamiento estrechamente antimetafísico no podría ser superado sin retornar a Hegel y rescatar de sus obras la dialéctica. En cambio, en nuestro caso d estudio de la dialéctica en Kant no responde ni al olvido de la dialéctica hegeliana, ni a un sobre exigir y tergiversar la doctrina criticista sino a una valoración de esta como un escalón nuevo en el desarrollo de la dialéctica sin la cual no es posible entender cabalmente ni a Hegel ni a Marx.

Por cierto, cuando Engels rescata a Kant para la historia de la dialéctica, lo hace, según A, como autor de dos geniales hipótesis de índole naturalista, "sin las que las modernas ciencias naturales no podrían dar un paso: la teoría del origen del sistema solar, antes atribuida a Laplace, y la teoría de la resistencia a la rotación de la tierra por las mareas, ..." (Ibid., p. 26). En el Antidüring subrayará "... que Kant ha introducido la noción de final de la tierra en la ciencia de la naturaleza' (ib. p. 257).

En todo caso, Engels ensalza al Kant precrítico y considera al Kant critico extraviado en las fantasías del apriorismo y esquematismo, nacidas al tomar la conciencia como algo dado y contrapuesto al mundo (lb., pp. 21-33). Pero, como ya lo hemos indicado, los aportes decisivos, aunque limitados, a la dialéctica por Kant corresponde a su periodo crítico. En verdad, más dialéctica que en sus hipótesis naturalistas encontramos en su conclusión critica del ser como posición, del sujeto como sustancia de lo verdadero, esto es, que la razón, el pensamiento jamás se halla en reposo sino en constante movimiento poniente, que es la formación lógico-ontológico del conocimiento humano. Sin esta idea profundamente dinámica, y que constituye el meollo conclusivo de la filosofía critica, sería inconcebible ver aflorar ex nihilo la dialéctica en Hegel expresada en la tesis: “Lo verdadero no sólo se expresa como sustancia sino también como sujeto" (Fenomenología del Espíritu, p. 24), donde las contradicciones solen del encierro de la conciencia para emprender su libre vuelo por todo d cosmos a través de la Idea que se enajena en la naturaleza y la historia, para retornar finalmente a sí. Igualmente, Marx de esta gran idea cardinal: la sustancia espiritual activa, con la que dará remate todo el movimiento filósofo desde Kant, desechará su envoltura idealista transformando el principio dialectico como un conjunto de procesos material-. "La tesis -dirá Engels- de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer" (Ludwig Feuerbach, p. 9).

la valoración de Lenin del pensamiento kantiano, aunque más matizada no deja de ser tributario de su lucha encarnizada contra el neokantismo (cf. Algo más sobre la teoría de la realización. Artículo publicado en 1899, Obras completos, t. IV) y todas las variantes reaccionarias del idealismo en boga. Lenin distingue dos tipos de crítica del kantismo, una desde la derecha (Fichte, Hegel, Avenarius, Schulze, Mach, Rehmke y Leclair) y otra desde la izquierda (Feuerbach, Marx, Engels, Rau, Lafargue y Kautsky), subrayando además que el rasgo característico de esta doctrina ora el agnosticismo y el eclecticismo. "El rasgo fundamental -escribe- de la filosofía de Kant - que concilia el materialismo con el idealismo... Cuando admite ... una cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en sí incognoscible entonces Kant habla como idealista" (Materialismo y empiriocriticismo, p. 250). El apremio de Lenin por combatir el idealismo físico de los machistas, no le permite atender el aporte kantiano a la historia de la dialéctica, por lo cual su valoraci6n en este sentido se mantiene al nivel en que lo dejó Engels. Marx, por su parte, sí señaló como su gran mérito el haber desarrollado "el lado activo" de una relación entre sujeto y objeto.

"La falla fundamental -escribe Marx- de todo el materialismo precedente (incluido el de Feuerbach) reside en que sólo capta el objeto (Gegenstand), la realidad, lo sensible bajo la forma de objeto (Objekt) o de contemplación (Anschaung), no como actividad humana sensorial, como práctica, no de modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal...” (cf. Tesis 1 sobre Feuerbach).

En la actualidad, el filósofo germano occidental Gottfried Stiehler ha puesto de relieve a la dialéctica en la filosofía premarxista del idealismo alemán (El idealismo de Kant a Hegel, 1970; Dialéctica y praxis. investigaciones sobre el lado activo en la filosofía premarxista y marxista, 1968), recuperando, dentro del mismo espíritu, a Kant para el marxismo. No obstante, su planteamiento está centrado en la relación existente entre dialéctica y praxis social en la filosofía idealista. Por el contrario, aquí intentamos iluminar el hilo dialéctico esencial que se haya contenido en el pensamiento kantiano, sin obviar su relación con la praxis social cuyo estudio lo efectué en un trabajo anterior (Kant y la revolución burguesa, 1990).

La dialéctica subjetiva da lo trascendental alude a la trabazón interna de la Crítica de la razón pura, como relación de la razón pura y la cosa en sí, de la forma cómo la razón recibe las representaciones que le llegan de la cosa en sí incognoscible, de la manera como la razón pura se introduce en las impresiones sensibles configurándolas. Pero esta diol6ctica subjetiva de lo trascendental no es una relación entre cosas sino una relación entre representaciones puras, en cuanto hacen posible el concepto de un objeto en general. Así, tanto el Yo como la cosa en sí, en un sentido trascendental, son puras relaciones que se nos da “como sustancia en el fenómeno” (A 379).

De paso podemos advertir la polisemia del término "cosa en sí", que aquí aparece restringirse a un límite puramente trascendental pero que, a lo largo de su obra, no consigue eliminar su significado como fundamento objetivo de los fenómenos. Tan decisivo es este problema que hará decir a E. Cassirer: “No obstante hay que reconocer que constituye un defecto esencial de ¡a exposición que Kant hace en la CRP el que en ella no resplandezca ya esta relación en todo su alcance, sino a través de alusiones vagas y provisionales. Y así, vemos cómo la teoría kantiana del nóumeno y de la cosa en sí, bajo la forma en que se expone por primera vez en la CRP aparece envuelta en una oscuridad que habría de ser fatal para su comprensión y desarrollo histórico” (cf., Kant, vida y doctrina, p. 257).

Será justamente d carácter incondicionado e incondicionable de la cosa en sí y de nóumeno en la teoría kantiana la que sellará el divorcio de factum entra la dialéctica objetiva y la dialéctica subjetiva, entre el ser y d conocer, la esencia y el fenómeno, la existencia objetiva y el carácter activo de la conciencia. En el idealismo trascendental la cosa en si no se manifiesta en el fenómeno, sino que el fenómeno es reflejo de la estructura de la conciencia. Se reconoce la existencia objetiva de las cosas, pero se declara a su esencia inaccesible, pues, la ha en que se nos presentan las cosas se determinan no por sus propiedades, sino por la singularidad de nuestro conocimiento.

Esto es precisamente, y no otra, la "piedra de toque" a que Kant nos remite: que lo único que sabemos a priori de las cosas es lo que nosotros mismos ponemos en ellas. Así, el carácter operante del sujeto se reduce a la actividad configurante de la conciencia, el mundo empírico es reflejo de ésta, dado que la razón y el intelecto sólo le permiten conocer al hombre los fenómenos. A la razón sólo le está permitido poner orden con su juego de categorías en el torrente de lo múltiple de la intuición pura, sin poder salir de los límites de esta experiencia y alcanzar la esencia de las cosas. Cuando la razón transgrede los límites de la experiencia, cuando la función de unidad de las categorías puras no se esquematiza bajo la forma del espacio y del tiempo, cuando el pensamiento puro es separado de las formas puras de la intuición, cuando no tiene relación alguna con las condiciones de sustancialidad, causalidad e interdependencia, o cuando se deja de concebirlo conexo a una magnitud extensiva o intensiva, sólo quedará en pie la posibilidad lógica de estos conceptos, dejando de lado su posibilidad real. Todos los intentos de comprender el mundo más allá de la experiencia, esto es, en su esencia real, la cosa en sí resulta ilusoria e infructuosa.

"Y así -dice Cassirer- como la estética y la analítica trascendental iban encaminadas a poner de manifiesto las condiciones de la auténtica concepción del objeto, realizada en la experiencia y por medio de sus principios, la dialéctica trascendental se propone, en un sentido negativo, repudiar los falsos "objetos" que nacen para nosotros de la trasgresión de esas condiciones; aquellas proponíanse ser la "lógica de la verdad", ésta pretende ser la lógica de la apariencia" (op. cit., p. 237).

Por todo lo cual, la dialéctica subjetiva, que la reflexión trascendental ostenta, no es otra que las trascendentales funciones generales y particulares de ¡a razón misma, la de sus principios supremos, en la que se hallan preformados la totalidad de la experiencia como conjunto de principios y conjunto de objetos.

Los principios trascendentales de la razón se determinan como esquemas y como reglas, los cuales en conjunto hacen posible el concepto de un objeto en general, el Objekt, como modelo y criterio de todos los abetos. Este concreto del pensar no es nada material, ni sensible, sino un conjunto de relaciones puros, que hace de fundamento de todo objeto empírico y de toda verdad empírica. Esta unidad sintética, como condición de la posibilidad de la experiencia en general, es al mismo tiempo la condición de la posibilidad de los objetos de la experiencia.

Así, el pensar trascendental entraña tanto una nueva teoría de la conciencia, como dialéctica subjetiva de la razón pura a priori, como una teoría nueva del objeto, en tanto lo concreto puro del pensar, el Objekt. Dentro de esta conexión del sistema de los principios sintéticos toma un sentido preciso y bien deslindado la dialéctica subjetiva y lo concreto del pensar en Kant. Pues ambos se resuelven en última instancia como aquella totalidad de la experiencia que precede a todas las concepciones empíricas y las condiciona. De esta forma, la razón deviene en el ens originariurn, dado que su objeto lo extrae de w propia entraña, con excepción de la cosa en si incognoscible, el ens entium que pone el ser a todos los seres, y en el ens realisimun como único objeto susceptible de revelarnos su esencia.

Para Herman Cohen el pensamiento central de la filosofía kantiana es el del método trascendental (cf., Kants theorie der Erfahrung, 2^a ed., p. 450), para Sixto García el meollo de la revolución kantiana se resuelve en que la idea de un objeto en general no proviene de las cosas sino de la razón pura a priori, trátase, pues, de la constitución de la realidad misma (cf., op. cit., p. 105 y ss). Marx muy lejos de suponer que solo el código conceptual del hombre moldea las cosas, que todo lo que rodea al hombre es resultado solo de lo a priori, reconocerá; sin embargo, como un gran mérito de Kant el haber desarrollado el lado activo de la relación entre sujeto y objeto.

El conocimiento en el marxismo es también una forma de actividad pero que no modifica materialmente los objetos, esto es, el conocimiento se limita al reflejo de la realidad objetiva, mientras la praxis es el proceso de transformación práctica material de la naturaleza y la sociedad. En consecuencia, constituye una transgresión conceptual denominar a la actividad cognoscente como praxis, y, aún más, pretender que el a priori y lo praxis sean lo mismo o se encuentre al mismo nivel.

Muy grande es el mérito del método trascendental al intentar exponer de modo sistemático las leyes y las categorías fundamentales del pensamiento, al investigar la actividad del hombre -aunque reducida dicha acción a la actividad del pensamiento y de la moral-, al desarrollar las contradicciones dialécticas del conocimiento, al servir de punto de arranque para la culminación de todo el movimiento filosófico hasta Feuerbach. Sm la reelaboración critica de los avances de la filosofía clásica alemana -especialmente en d terreno del pensamiento, la historia y el método dialéctico- no hubiese sido posible el viraje revolucionario en filosofía acontecida con la dialéctica materialista del marxismo. Kant y su doctrina ocupan un lugar de privilegio en la génesis del marxismo, porque los nuevos problemas que presentó hallaron en éste una respuesta cualitativamente superior. Así, por ejemplo, la teoría del conocimiento marxista investiga, como al kantismo, d conocimiento en todo su car6cler contradictorio, dialéctico y complejo; pero a diferencia de éste, no lo concibe como un proceso creador de constitucic5n teórica sino como un proceso creador activo de asimilación teórica. Reconoce como el criticismo la existencia de las cosas en si como objetos de conocimiento, pero admitiendo que sus peculiaridades se desentrañan paulatinamente en d proceso del desarrollo científico, convirtiéndose desde ese momento en cosas para nosotros. Como en la analítica trascendental se analizan las categorías del pensamiento, con la salvedad de reconocer en ellas los nexos y relaciones fundamentales de las cosas mismas. Como en la CRITICA, se reconoce la dialéctica del pensamiento, pero se la hace extensiva a todos los procesos objetivamente existentes.

 

5. CONOCIMIENTO Y SÍNTESIS.

Según Hegel, todo concepto pasa su desarrollo por tres etapas: la tesis, antítesis, y síntesis. Cada una de ellas ni el anterior, pero la síntesis no suelo niega, sino unifica y conserva esencial etapas anteriores. La triada dialéctica es generada por el espíritu absoluto, que piensa, crea el concepto, se conoce asimismo y engendra en este proceso muy miento ascendente general de la naturaleza, el pensamiento y la historia afrontó así en última instancia la triada aparece como esquema artificial donde se hace coincidir el verdadero desarrollo del mundo objetivo con el esquema del desarrollo de los conceptos (véase J. Palmier, Hegel, FCE, p. 65).

Pero fue Kant el primero que resaltó la importancia de la síntesis. En Kant la síntesis condición indispensable del conocimiento, es el nervus del pensamiento, la operación y función por excelencia de la conciencia. Por ende, aparece vinculado al hombre, mas no a la naturaleza como cosa en sí. Hegel, en cambio, será el primero en desvincular la síntesis de la conciencia humana y de naturaleza, convirtiéndolo en la propia de la esencia de la razón universal. En la dialéctica del mundo sólo es dirigida por una conciencia extranatural.

Trascendental es el ámbito de las síntesis. La conciencia pura se estructura y funciona por la síntesis a priori establece. El sujeto trascendental no es otra cosa que una síntesis trascendental, la experiencia misma es una unidad sintética de representaciones (A 110, L 242), el Objekt cómo conjunto de representaciones puras síntesis, la analogías de la experiencia son antes que nada síntesis de elementos heterogéneos (B 201, L 296), el tiempo como el gran oferente de relaciones puras o estructuras apriorísticas es síntesis bajo la forma elemental de la sinopsis (B 67, L 103), la imaginación con su propiedad de enlace es síntesis (B 233, L 318), La percepción como única fuente que asegura todo tipo de unidades es síntesis (B 218, L 308), los propios juicios sintéticos a priori homo forma lógica más materia o contenido trascendental son mis posibles sin la síntesis (A 143, B 182, A 79, B 105). Se presente también en la noción kantiana de naturaleza como totalidad de fenómenos (B 165, L 272), en los juicios como reunión de representaciones (A 320, B 376, L II 66), la síntesis es el medio de la deducción trascendental y del sistema de principios trascendentales (véase Sixto García, op. cit., p. 50). Sin síntesis no hay posibilidad de conocimiento alguno, ni siquiera en el tercero de la metafísica donde reduce la síntesis de los juicios de la experiencia a conocimientos metafísicos mediante las ideas.

Que la síntesis ocupa un lugar de privilegio en las críticas kantianas es una verdad demostrada hasta la sociedad por sus más ilustres comentaristas, incluso el propio Kant destacó que el objeto de toda la CRP era la síntesis (A 14, B 25, L 162), y Lucien Goldmann escarbando su origen puso en evidencia que la síntesis a priori y su posibilidad es una respuesta a Hume, que lo ponía en duda (cf. Introducción a la filosofía de Kant, 1974, p. 98-102). Los tratadistas del marxismo (M. A. Dynnik, T. Oizerman, Rozental, Afanasiev), por su parte, han reconocido como el inicio de una nueva etapa de desarrollo de la dialéctica la doctrina de Kant, subrayando que en la teoría de las antinomias hay elementos de dialéctica (I. Blauberg y otros, Diccionario de filosofía marxista, p. 14), puesto que se plantea la naturaleza contradictoria del conocimiento.

El punto de vista de ese trabajo dista de ambos, pero igual, aunque última instancia se inscribe en el segundo grupo como una posición más matizada. Creo que los comentaristas y el propio Kant pecan en este punto por exceso y los marxistas pecan por defecto. En verdad, ni la síntesis es el único elemento de dialéctico privilegiado, ni la contradicción o unidad y lucha de contrarios explica por si sobre la naturaleza del conocimiento en Kant. Si en la CRP no nos atenemos solamente al texto explícito, sino funcionamiento mismo de la razón trascendental, descubrimos que la concepción kantiana del conocimiento es dialéctica en tanto: (1) la síntesis desempeña en la CRP una función de unidad y lucha de contrarios, (2) supone y plantea la negación de la negación, y (3) caracteriza el desarrollo del pensamiento como sometida a la ley del cambio cuantitativo (lo múltiple puro) a lo cualitativo (el conocimiento empírico).

Kant tuvo pleno conciencia de la síntesis (unidad y lucha de contrarios en el marxismo), pero no de los otros elementos dialécticos ya operativos en su gnoseología. Sería Hegel el que desarrollaría las leyes eléctricas sobre una base idealista. Pero este desarrollo hegeliano, que consistió representar el universo mismo como un despliegue de contradicciones, fue posible gracias a Kant que descubrió la contradicción en la conciencia del hombre. La síntesis en Hegel una vez ya desvinculadas de la conciencia se lanzará creadoramente sobre la naturaleza y la historia.

Por ello, en la concepción dialéctica del conocimiento kantiano síntesis es la vía regia donde está contenido todo el secreto y destino de la dialéctica y idealista, y el nervus que asimilo de la dialéctica materialista del marxismo. Parafraseando a N. Abbagnano (cf. Historia de la filosofía, T. II, 1964, p. 420) diríamos que la doctrina de Kant es la caja de Pandora de la filosofía del siglo XIX.

Ahora bien, tanto Kant como en Marx el conocimiento es proceso de síntesis, pero mientras en uno es a priori en el otro es a posteriori. En el idealismo trascendental el entendimiento no toma sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que las prescribe a esta (Prolegómenos, parágrafo 36). En el marxismo, lo concreto, la síntesis del pensar es reelaboración ideal de lo concreto real, que tiene su propia génesis.

“La totalidad concreta -dirá Marx- Como totalidad del pensamiento, como concreto del pensamiento, es en realidad un producto del pensar, del concebir. No es de ningún modo del producto del concepto que se engendra, asimismo, y que concibe aparte y por encima de la percepción y de la representación, sino que es la reelaboración de la percepción y de la representación en conceptos. En todo, tal como aparece en el cerebro, como un todo mental es un producto del cerebro que se apropia del mundo de la única manera que puede hacerlo, manera que difiere del modo artístico, religioso y práctico de apropiárselo” (cf. Introducción a la crítica de la economía política, p. 260).

Los objetos, como lo concreto real, existen antes de todo conocimiento y actúan sobre nuestros sentidos; por ellos son el verdadero punto de partida de lo concreto sensible de la percepción y de la representación, el mismo que será real elaborado por el pensamiento como concreto lógico-abstracto, conceptos, que la apariencia de que lo concreto real es resultado y no premisa del pensamiento (cf., op. cit. p. 259).

“El método que consiste en el elevarse de lo abstracto (de la percepción y de la representación) a lo concreto (lógico abstracto del pensar) no es sino la manera de proceder del pensamiento para apropiarse de lo concreto (real) para reproducirlo mentalmente, como cosas concretas. Pero esto no es de ningún modo del proceso de génesis de lo concreto (real) mismo” (loc. cit.).

Finalmente, Can distingue dos clases de síntesis: 1.  La síntesis como composición (compositio) o síntesis de lo homogéneo, donde sus elementos diversos no se pertenecen unos a otros; y 2. Las síntesis como conexión (nexus) o síntesis de lo heterogéneo, donde sus elementos diversos necesariamente se pertenecen unos a otros (p.e., causa y efecto, sustancia y accidente) (CRP, B 201, L 296). Ahora bien, todas las condiciones de la posibilidad de la experiencia, los principios trascendentales, la unidad sintética, son síntesis dinámicas de elementos heterogéneos, es una unión metafísica -de condiciones a priori- y una unión física -de fenómenos entre sí-. Para Marx, la síntesis es un 1 U de lo diverso (loc. cit.), pero no sólo como reducción de lo concreto real por vía del pensamiento (véase Ilienkov, Dialéctica de abstracto o concreto, p. 57), sino también en el mundo objetivo de la sociedad y la naturaleza.

 

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Ciertamente que en Nicolás de Cusa (1401-1464); precursor de la filosofía moderna, se da un anticipo de la dialéctica y del materialismo en su vertiente metafísica con el concepto de la coincidencia oppositorum, rasgo que los tratadistas idealistas omiten. Pero a Kant le corresponde un lugar de privilegio en la etapa superior del desarrollo de la dialéctica, al interpretar el conocimiento como un proceso de ricas contradicciones. Cuando Kant intenta mostrar la reunión de lo apriori innecesario con lo a posteriori Y contingente, a través del lazo de los esquemas, es donde mejor se ilustra su concepción dialéctica del conocimiento. El desarrollo dialéctico de la actividad cognoscitiva se aprecia cuando emerge aquella representación intermedia pura, intelectual-sensible, llamado esquema. Este resulta de la contradicción entre los conceptos puros, categorías y la intuición sensible o fenómenos (Kant, CRP, A 137, B 1376 - A 148, B 187).

Pierce reconoce que la doctrina kantiana del esquematismo es una teoría fundamental, pero lo considero como algo sobrepuesto que no encaja en la estructura de la CRP, como solución ocasional que si se le hubiese ocurrido antes hubiese inundado todo su sistema (Ch. S. Pierce, Collected Papers, 1.35). Otros autores, como W. Zschokke, F. Heineman, H.J. Paton y R. Duval, por el contrario, consideran que los esquemas resuelven el problema fundamental del conocimiento, a saber, la unión del universal con la particular. Al margen si resuelve o no el problema de conocimiento, o concuerda o no con la estructura de la CRP, el hecho es que los esquemas resultan de una interpretación dinámica contradictoria y dialéctica del conocimiento.

Al interpretar Kant el proceso del pensamiento no de una manera muerta, sin movimiento ni contradicciones, sino como un proceso activo de su sujeto connotes, en todas las bases para su reinterpretación por el marxismo, como un reflejo activo en el pensamiento del mundo objetivo, a partir de la actividad práctico-material del hombre.

 

HEGEL. Se ha dicho que fue el único en realizar el sueño del saber absoluto. Se le considera como un Kant reencontrado consigo mismo al haber superado el dualismo de la cosa en sí y el conocimiento. Para el marxismo fue el que formuló las leyes fundamentales de la dialéctica. La dialéctica absoluta de Hegel supera a Fichte y Schelling porque no solo integra su pensamiento, sino que lo eleva a una estructura más compleja y totalizadora. Mientras que Kant y Fichte concibe la dialéctica como un proceso subjetivo dentro del Yo y Schelling busca una reconciliación entre el Yo y la naturaleza, Hegel transforma la dialéctica en un principio universal que rige la totalidad de la realidad y la historia. La gran innovación de Hegel radica en su concepto de la dialéctica como un proceso objetivo, donde el desarrollo del pensamiento y la realidad misma avanzan mediante la tríada de tesis, antítesis y síntesis. No es solo el sujeto quien genera la oposición y su resolución, sino que el mundo y la historia siguen este mismo patrón. Para Hegel, todo lo existente está en constante negación y superación, lo que significa que el conocimiento no es estático, sino que se despliega en un proceso histórico.

 

 

 

CAPÍTULO IV

KANT Y LA SOCIOLOGÍA MARXISTA

            “Hay que confesar que los mayores males que pesan sobre los pueblos civilizados se derivan de la guerra… de ese rearme incesante y siempre creciente para la próxima. A esto se aplican todos los frutos de su cultura, que podrían emplearse mejor para procurar una cultura mayor”.

E. Kant, Comienzo presunto…

1. La idea de la historia. 2. La idea del progreso

 y la dialéctica

 

1.                   LA IDEA DE LA HISTORIA

En el TIMEO desarrolla Platón una concepción mitológica de la historia. San Agustín establece una filosofía teológica de la misma. Vico pretende una física de los acontecimientos humanos. Para Voltaire esta consiste en el descubrimiento de la razón. Y en el Hegel es la liberación del espíritu o el progreso de la conciencia de la libertad (véase J. Ferrater Mora, Cuatro visiones del estudio universal, 1967).

En Kant la historia no es una mitología, ni una teodicea, menos aún una física ni un mero racionalismo.

“Porque ocurre -dirá Kant- qué cuando la naturaleza ha logrado desarrollar bajo esta dura cáscara, esa semilla que cuida con Ma máxima ternura, a saber, la inclinación y el edificio del libro pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentido del pueblo abre paréntesis con lo cual éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta los principios del gobierno, que comprende que el hombre es algo más que una máquina y concede un trato digno de él” (Qué es la ilustración, FCE, 1987, p. 37).

Esto es, que la historia es un proceso de libertad o voluntad humana.  Kant sostendrá que, si se contempla en grande el juego de la libertad humana, se puede descubrir en la historia un curso regular, una intención de la naturaleza en el curso contradictorio de las cosas del hombre. La Naturaleza conduce a nuestra especie por un camino progresivo, que arranca desde la animalidad, pasa por el cese de las guerras a través de una constitución republicana, hasta llegar a un estado civil mundial o cosmopolita. Todas estas ideas las invierte Kant en su escrito de 1784, Ideas de una historia universal en sentido cosmopolita.

La idea de la historia como progreso la subrayará nuevamente en su breve opúsculo Comienzo presunto de la historia humana (1786), donde contra poniéndose al ideal del hombre natural de Rousseau afirmar que la especie tiene como destino el progreso hacia mejor. Para Rousseau el mayor mal es la cultura y la civilización; para Kant será la guerra. el pensador francés como buen representante del campesinado y de la pequeña burguesía gala no compartía precisamente el optimismo en el poder de la razón. El filósofo alemán, por su parte, al encarnar los intereses de la ideología burguesa expresa la firme confianza en el avance de la cultura burguesa como vía regia para el progreso histórico.

Para Kant sólo después de lograr una cultura completa si alcanzará la paz perpetua (cf., op. cit., p. 86), en cambio para Rousseau el camino para lograr una sociedad basada en igualdad y la justicia social es el retorno romántico al comunismo primitivo. Sin embargo, así como Rousseau aportó la idea moderna de la igualdad política, económica y social entre los hombres, de modo análogo, Kant brindó a la modernidad la idea de asociar a los Estados (la integración) para proscribir las guerras.

En Kant la paz y el progreso tan indisolublemente unidos, siglos no es posible llegar al fin de la historia de la especie humana, a saber, a la época de dicha universal y del Estado de ciudadanía mundial. En su obra La paz perpetua (1795), su pensamiento político brega por la creación de organismos internacionales que acepten la autonomía, soberanía y dignidad de todos los pueblos. No hay duda de que la base misma de su pensamiento histórico están los gérmenes de la lucha antimperialista llevada a su Cumbre en la teoría del leninismo.

En 1798 vuelve nuevamente sobre la dirección de la historia en su artículo “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”. Esta vez tratará de llenar de sentido positivo y concreto la idea de progreso, expresando en el parágrafo seis toda su admiración y entusiasmo por la Revolución francesa y su constitución republicana como el mejor modo para evitar la guerra agresiva.

“Esta revolución -escribe- de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y crueldad… Y; sin embargo, esta revolución… encuentra en el ánimo de todos los espectadores una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestación… no pude reconocer otra causa que una disposición moral del género humano” (cf., op. cit., p. 106).

El ideal político kantiano no era ajeno a su doctrina, sino que se deriva de sus conclusiones fundamentales. La idea de la libertad -núcleo de su gnoseología, ética y estética- halla su cumplimiento concreto y realización empírica en la política. Wasianski describe a Kant como “hombre firme y decidido, cuyo pie débil bacilo a veces, pero cuya alma fuerte no vaciló jamás” (cf., Vida de Kant, pp. 210). Por ello, cuando desarrolló su loor de publicista en la revista mensual de Berlín, no lo hace sólo con el fin de esclarecimiento de su doctrina, sino con el afán de pronunciarse sobre los problemas de la realidad concreta.

Decidido luchar en el terreno de las ideas contra los conceptos políticos retrógrados del absolutismo y la monarquía, une esfuerzos con la ilustración berlinesa aglutinada entorno a la Revista de Berlín dirigida por Biester. Tras el fallecimiento de Federico el Grande en 1786 ocupar el trono de Prusia Federico Guillermo II y con él se entroniza en la reacción política y espiritual cuya cabeza más notoria será el tristemente célebre ministro Woellner, autor del edicto religioso publicado en 1788. En 1794, Kant será combinado a no escribir sobre temas religiosos por orden del mismísimo soberano de Prusia.

No sólo por su carácter flemático Kant era un amante de la independencia y de la libertad, Herder decía que el despotismo era ajeno a su espíritu, sino que la época misma de las revoluciones burguesas informaba a todos su pensamiento y, especialmente el político, del ideal libertario. Para K. Borrier, nuestro filósofo fue un convencido militante de los ideales revolucionarios, de la revolución francesa, la Constitución republicana y con todo acontecimiento emancipador se sacudieron de la opresión de la absolutismo monárquico o despótico (cf. Kant como político, Leipzig, 1928). Nicola Abbagnano escribe: “Kant no fue ajeno a los sucesos políticos de su tiempo; simpatizó con los americanos en su guerra de independencia y con los franceses en su revolución, que consideraba encaminada a realizar el ideal de libertad política. Su ideal político tal como lo delineo en su obra La paz perpetua era una constitución republicana, fundada en primer lugar sobre principio de libertad de los miembros de una sociedad, como hombres; en segundo lugar, sobre el principio de independencia de todos, como súbditos; en tercer lugar, como la ley igualdad de la ciudad” (cf. Historia de filosofía, T. II, Barcelona, 1964, p. 370).

Pero, además el problema de la dirección de la historia y de los ideales políticos correspondientes, está la cuestión de la fundamentación de la ciencia histórica en Kant. 1785 aparece su Informe sobre la obra de Herder, Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad. En ella, Kant niega la posibilidad de descubrir en la historia un orden armónico y progresivo, un desarrollo rollo natural y continuo de todas las posibilidades del espíritu. Para Kant, el progreso de la humanidad no responde el cumplimiento de un plan preexistente, sino más bien un ideal orientador que inspira el accionar humano, y que sólo el filósofo puede mostrarlo conforme el destino natural del hombre.

Mientras para Kant la idea de perfectibilidad moral e intelectual informa el fundamento de la historia, para su alumno, Herder, ningún concepto moral, ideal o norma puede agotar la manifestación infinita múltiple de la vida de la humanidad. Como anota Cassirer, el crítico y analítico Kant requería de un postulado moral que dice solución a un problema infinito, mientras que lo intuitivo y sintético Herder no necesitaba proyectar un deber ser inteligible sobre el puro devenir del ser. Por ello, dice, la filosofía de la historia de Kant es simplemente un eslabón dentro del problema de la razón práctica y de su sistema general de la teleología (cf., op. cit., pp. 268 y ss).

En 1954 el italiano R. Composto público La cuarta crítica kantiana, donde se empeñó en demostrar que sólo su muerte prematura -prematura por el planteamiento maduro de sus últimas obras- le impidió a Kant de sus previos estudios históricos a una orgánica filosofía de la historia, como coronación de su obra crítica. En el mismo sentido, Eugenio Imaz considera que Kant sí dejó una filosofía de la historia, aunque no haya logrado ser el Newton del mundo histórico, y en los diversos pasajes de sus escritos encontrará este propósito kantiano de buscar la razón histórica, las leyes a priori del mundo histórico (cf., Filosofía de la historia, FCE, 1987, pp. 10 y ss).

El hombre, que en la razón pura se haya sometido a las leyes naturales que regulan los fenómenos, en la razón práctica se haya sujeto a las leyes de nuestra conciencia, a las que debe seguir, y reciben el nombre de imperativos categóricos; en la razón teleológica si hay sometido a las leyes de la finalidad, y que sirven de enlace entre el mundo fenoménico y el de la libertad. Establecidos los principios a priori del conocimiento, los deseos y los sentimientos sólo faltaba, al parecer, establecerlos de la historia. Todo indicaría que la idea de progreso indefinido hubiese resultado siendo dicho principio faltante.

 

2. LA IDEA DEL PROGRESO Y LA DIALÉCTICA

En la filosofía de la historia de Kant, la dialéctica de la razón se hace presente a través de la idea regulativa del progreso incesante del género humano. Es decir, que aún en el concreto terreno de los problemas históricos Kant se mantiene dentro de los lineamientos de la filosofía crítica, y la dialéctica que haya, no es otra que la dialéctica de los principios puros a priori.

Esta dialéctica de la razón pura a priori, aplicada de modo incipiente incompleto de la historia, estaba destinada a infundir temor a la aristocracia terrateniente y a sus apologistas, puesto que fundamentaba, nada menos, que nada puede impedir a la humanidad perseguir su ideal de progreso incesante, el cual transita por los ideales de la revolución francesa.

La vida histórica del hombre para Kant es un incesante progreso hacia mejor, un proceso continuo de ascenso de lo inferior a lo superior de un nuevo estadio moral, tránsito ininterrumpido sin meta final. Por ello, le reprocha a Rousseau La ilusión de la inminencia. Al revelar el carácter históricamente transitorio de todas las etapas de la vida del hombre sociedad, mostraba como su idea de progreso estaba chida de contenido dialéctico, crítico y revolucionario. Aunque dicha dialéctica se circunscribiese a las ideas de la razón, la crítica hiciera ilusión al garrotero moral de la humanidad, y lo revolucionarios se limita a lo espiritual.

Con la idea de progreso Kant tiende un puente hacia la otra orilla de su filosofía de la voluntad individual, para disponerse a cruzar el desfiladero de Roncesvalles que lo conducirá a la historia y a la autodeterminación de la voluntad colectiva. Es a través de esta idea que su pensamiento se libera de una tara muy común en la concepción de la vida social de su tiempo, a saber, la teoría de las grandes personalidades. Aun cuando siga pasando la bebida social en la vida espiritual, la idea de progreso lo eleva a la consideración del género humano como una Totalidad dinámica, como colectividad. Con ello, aunque no captó nítidamente que la historia es producto de la acción de las masas de la población, no obstante, con su idea de progreso tomó distancia de la exageración del papel de las personalidades destacadas. Tu negocio es contemplar en grande el juego de la libertad humana con la intención de descubrir su curso regular. Sin este punto de vista de la totalidad histórica, se subsume a los individuos como momentos parciales de un todo único, sería incomprensible su idea de progreso incesante del género humano.

Por ello, a diferencia de los materialistas franceses que vinculaban la posibilidad de una restructuración social con la actividad de un legislador instruido, que defendiera la cultura y emprendiera la lucha contra la ignorancia; en cambio para Kant el cambio social trasciende tanto al monarca, que rige al Estado, como el pueblo, que se da asimismo sus leyes, para concernir fundamentalmente al hombre y su libertad. El camino de la transformación sociales es el hombre con sus sentimientos de libertad en la elección del fin último.

Ley del progreso incesante como idea regulativa de la razón, subordinaba, al cabo, artificialmente el desarrollo del mundo objetivo al desarrollo de la conciencia. Así, cuando en su breve estudio del Comienzo presunto de la historia humana (1786), investiga la historia primitiva de la humanidad trátese de los pasos seguidos por la razón desde que Laura🗽 era traspasar los límites de la animalidad hasta la consideración del hombre como fin genuino de la naturaleza.

Además de subraya la dialítica idealista contenida en la idea de progreso, para el materialismo histórico es sumamente significativo destacar como nuestro filósofo sin comprender las raíces sociales de la historia llega a rozar el postulado fundamental de la sociología marxista, a saber, que el modo de producción de los bienes materiales de la sociedad es el fundamento que determina y caracteriza su vida social y espiritual.

Esto ocurre en su ensayo “El fin de todas las cosas”, enviado a Biester en mayo de 1794, escrito que colmaría la paciencia de la reacción clerical entronizada con Wollner, y precipitaría el 1 de octubre del mismo año la carta que dirigió su Majestad a Kant para ordenarle que se abstenga de “tergiversar” algunas de las doctrinas fundamentales de las Sagradas Escrituras.

Aparte de preconizar la mentalidad liberal para el cristianismo, Kant remite la creencia de la humanidad en un fin del mundo al hecho de lo penoso y duro de su existencia.

“¿Por qué los hombres esperan, en general un fin del mundo? ¿Por qué ha de ser precisamente un fin con horrores (para la mayor parte del género humano)?… De hecho, y no sin causa, los hombres sienten el peso de su existencia, aunque ellos mismos son esa causa” (cf., op. cit., pp. 129-130).

En verdad, aquí Kant suelo se aproxima a las condiciones materiales de existencia, puesto que, para él la causa de la agobiante de la existencia humana es el desfase entre el bienestar físico y el desarrollo de la moralidad, entre las crecientes necesidades y los medios para satisfacerlas. En último término, es un asunto de disposición moral, de condiciones de existencia éticas; si es que simpatiza con la revolución francesa no es sobre la base de una lúcida conciencia de clase, sino de una consciente y especial tendencia moral. De esta manera, la visión histórica de Kant se queda en el análisis exclusivo de los motivos ideológicos de la actividad social de las personas.

El privado de la razón práctica y su devenir moral es el postulado en que se resuelve la idea de progreso en la pretendida cuarta crítica. La filosofía de la historia de Kant relacionando el proceso histórico no con la producción material, sino con el desarrollo de la conciencia moral, da un paso más en el desarrollo de la dialéctica sobre una base idealista.

A diferencia de Vico, que concibe un desarrollo histórico cíclico, circular y cerrado, donde cada pueblo pasa, aunque no a la vez, por las etapas de la niñez, adultez y vejez, y una vez llegando al ocaso principia a un nuevo comienzo, un nuevo círculo; para Kant el desarrollo histórico plantea un progreso incesante, con retroceso y desface, pero en permanente línea ascendente, describiendo un movimiento en zigzag. Este planteamiento del desarrollo histórico en línea ascendente será llevado a su cumbre en el sistema panlogista, hegeliano; y, posteriormente, será recogido sobre bases materialistas por la sociología marxista, que concebirá la historia como la sucesión y reemplazo de una formación económicas y sociales por otras según determinado modo de producción, esto, describiendo movimiento en espiral.

Asimismo, mientras Voltaire, Herder y Montesquieu, criticando la intervención de la providencia de la historia, remarcaron la importancia de los factores naturales en la vida social; la filosofía de la historia del pensador de Königsberg subraya la importancia del factor moral en la misma. Por su parte, Hegel pondrá de relieve que la base de los acontecimientos históricos es el espíritu mundial que se desarrolló según un plan preestablecido.

Sin embargo, lo importante aquí es resaltar como la inspiración activista de la filosofía que tiene extiende a lo largo de todo el curso histórico con el principio del progreso incesante del género humano. La noción marxista del hombre como ser transformador y revolucionario, como en cuyo ser y praxis es histórica, se retrotrae al principio dinámico de la filosofía de la historia de Kant, donde el hombre es el configurador de un mundo caótico e informe.

Antes que Fichte, fue Kant el primero que advirtió la idea del desarrollo, de la eléctrica, en el terreno de la sociedad y la historia. Y antes que Marx, Fue también nuestro filósofo el primero en establecer el privado de la razón práctica sobre la teórica. La razón práctica, la voluntad o la libertad, es legítimo antecesor de la nación marxista de la libertad humana, como acción consciente sobre la base de las leyes subjetivas de la sociedad.

Ahora bien, la dialéctica contenida en la idea de progreso y en la filosofía de la historia de Kant es una dialéctica espiritual, que establece la base del desarrollo social y del individuo en el antagonismo o contradicción de las disposiciones de los hombres.

“Entiendo -escribe- por antagonismo la insociabilidad insociable de los hombres… su inclinación a formar sociedad, que va unido constantemente una resistencia que amenaza con disolverla” (Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, FCE, p. 46).

La extensión asintomática entre naturaleza y la cultura describe la ley dialéctica de la unidad y lucha de contrarios, como fuente de movimiento y desarrollo de la historia. Trátese de una contradicción propia de la naturaleza humana, no es un antagonismo de clase, sino un antagonismo natural. Sobre su limitación histórica de no poder entender la raíz clasista de los antagonismos sociales se destaca la expresión de una dialéctica idealista que revela la contradicción y subraya, en especial, la importancia de antagonismo o lucha de contrarios como origen del movimiento histórico movimiento histórico.

Esta idea del antagonismo sería recogida por Hegel en la formulación de las leyes generales del desarrollo, pero de un desarrollo que acontece gracias al ímpetu del espíritu universal, como origen y protagonista de todo el movimiento cósmico. Posteriormente, sería transformado profundidad ores del marxismo como la creación de la dialéctica, y concebir la contradicción como una propiedad inalienable de esencia misma de las cosas. En este sentido, no se puede descartar la influencia de las ideas kantianas sobre la historia a través del idealismo alemán en el materialismo histórico.

Sin obviar sus profundas diferencias, la sociología del marxismo tiene en común con la filosofía de la historia de Kant la convicción de que el movimiento de la sociedad no es dirigido por fuerzas sobrenaturales, sino que son las personas en conjunto con los actores y autores de su propio destino, estas mismas hacen su historia -si bien para el marxismo por las condiciones materiales existencia y en Kant por su libre voluntad^[9]-, se concibe cada escalón de la humanidad como transitorio, y toda la historia aparece como un proceso progresivo, la sociedad es entendida como un organismo íntegro -en cuya estructura el kantismo percibe fuerzas Morales, y el marxismo fuerzas productivas y relaciones de producción-, y lo más importante, su visión de dialéctica no apologética, sino crítica y revolucionaria de la realidad -así para Kant, la mejora de la Constitución estatal y la promoción de revoluciones políticas como medio para el desarrollo máximo de todas las disposiciones humanas; Y para Marx, el comunismo no como etapa final, sino como un tipo de desarrollo social totalmente nuevo para la humanidad-.

Además, no menos relevante en ambas doctrinas es su aspiración común de que cada individuo sea en realidad su propio dueño, el deseo de aniquilar la enajenación, lo inhumano y todo aquello que degrada lo humano, a pesar de que disten en su soluciones -abolición de la propiedad privada en uno, y el logro de un estado civil mundial o cosmopolita en otro-, un diamantino contenido humanístico fulgura en ambos pensadores.

No menos vigente pero nuestro tiempo amenazado por el exterminio nuclear y químico, y la responsabilidad en el cuidado del equilibrio ecológico es la importancia que concede en su filosofía la historia a la Defensa de la paz y a la condena de la guerra. Nueva coincidencia con el marxismo que concibe el socialismo como el progreso social condiciones de paz, aunque para acá La Paz perpetua sería posible sólo cuando la humanidad alcanzara un estado de cultura completa (cf. Comienzo presunto, p. 86), mientras para Marx el capitalismo encuentra en la guerra un estímulo para su economía, y el objetivo de socialismo es la conquista de un mundo sin guerras ni armas. Engels escribía: “Mientras la bancarrota política e intelectual de la burguesía es ya apenas un secreto para ella misma su bancarrota económica se repite regularmente cada 10 años” (véase Antidüring, p. 279), en consecuencia, el militarismo y armamentismo son la alternativa material que le resta al imperio ismo para sobrevivir.

Aunque el premio Nobel de literatura 1970, Paul A. Samuelson asegura que los tiempos en que las guerras eran buenas para la economía capitalista han pasado, no obstante el ideal kantiano progresistas de la paz universal es el antecedente inmediato más importante no sólo del ideal pacifista de socialismo sino de la política internacional con sus objetivos de asegurar el derecho de los pueblos a la paz, evitar la guerra, prohibir la proliferación de las alianzas militares, las armas químicas, nucleares, biológicas, espaciales y convencionales, así como fabricación de nuevos instrumentos de exterminio masivo, reducir los presupuestos militares, limitar los pruebas nucleares y luchar contra la nefasta y vergonzosa carrera de armamentos, que constituyen un lucrativo negocio especialmente para los Complejos Industriales Militares (CIM) de los países capitalistas.

 

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El materialismo histórico y la filosofía de la historia de Kant tienen hecho muchos puentes que la maleza del olvido lo había cubierto. Aun cuando numerosos sean sus puntos de coincidencia, sus diferencias son ondas y decisivas. En el hiato ya se la herencia legítima. Ambas concepciones están estrechamente ligadas al momento de su histórico que les tocó atravesar a las clases sociales que representaban el progreso histórico. Kant es el comienzo de un grandioso culminar de la filosofía y idealista que hallaría su culminación en Hegel, mientras Marx es el comienzo de una nueva concepción del mundo acorde los intereses del proletariado mundial. En Kant la revolución es moral, debido básicamente que la atrasada burguesía alemana se veía impedido de llevar adelante su revolución política… Su filosofía de la historia con su idea de progreso y cesante es en realidad un paliativo consolador de su trágica situación de clase, una quimera que supone de manifiesto la debilidad endémica de la burguesía prusiana. Su activismo teórico sublimó el pasivismo práctico-revolucionario de su clase social.

No obstante, aun cuando Kant no llega a comprender las raíces sociales de la historia, sus ideas centrales de progreso, cosmopolitismo, y la cultura y la paz, prepararon el terreno para su transformación innovadora con la filosofía marxista.

La idea de progreso, como fue incesante de la humanidad, es el punto de partida del principio historicista de la dialéctica marxista, que establece que la comprensión del proceso social concreto es indesligable de su histórico transitorio. Con esta idea del desarrollo social, Kant proporciona un impulso decisivo a la idea del sentido de la historia. Precisando el concepto, del “sentido de la historia”, como un aumento de orden, organización y ascenso, esta consistiría en consecuencia la idea de progreso, como tendencia del futuro desarrollo de los objetos fenómenos históricos y naturales (véase G. Klaus, H. Schulze; Sentido, ley y progreso histórico, 1967).

 

 

 

 

CAPÍTULO V

EL CONTENIDO HUMANISTA DE LA ÉTICA KANTIANA

 

“Somos civilizados hasta el exceso… pero para que nos podamos considerar moralizados falta mucho todavía”.

E. Kant, idea para una historia universal.

“La virtud, el deber, el bien en sí, el bien con el carácter de impersonalidad y de validez universal, son quimeras en las que se manifiesta la decadencia, el último agotamiento de la vida, la cicatería de Königsberg”.

F. Nietzsche, El anticristo.

 

1. El primado de la razón práctica sobre la razón teórica. 2. El imperativo moral. 3. La doctrina del hombre como fin en sí mismo. 4. La independencia de la moral de la religión. 5. El ideal moral kantiano y la sociedad comunista.

 

1. EL PRIMADO DE LA RAZÓN PRÁCTICA SOBRE LA RAZÓN TEÓRICA

Kant define la razón pura como la facultad de conocer mediante los principios a priori. En su famosa CRP Kant investiga los principios del conocimiento, en la crítica de la razón práctica (CRPr) desentrañan las condiciones a priori de la acción, de la voluntad. Luego de investigar la aprioridad cognoscitiva se entrega la investigación de la aprioridad moral, cuyos principios -los imperativos categóricos- pertenecen al mundo de lo inteligible, están por encima de las limitaciones de lo sensible, superan a la razón pura teorética y determina la naturaleza fuera del tiempo y del espacio. Tanto en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y en la CRPr (1787), Kant aplica con rigor el método trascendental, por lo tanto, cuando reconoce cierta capacidad metafísica la voluntad, de la razón práctica, no lo hace para restablecer la metafísica racional, especulativa y logista, sino con el fin de erigir una metafísica dogmático-práctica que accede a los suprasensible, a lo en sí, incondicionado e inteligible, bajo la forma de imperativo moral absoluto.

La moral metafísica kantiana no sólo reconstruye el principio de mortalidad, Dios y libertad, sino que en la práctica hace posible la solución de las antinomias de la razón teórica, la misma que le concierne un papel moderador y regulador. Pero será la voluntad y no a la razón, a la acción y no a la contemplación, a la existencia dispuesta para el buen obrar y no la existencia dispuesta sólo para el conocer, al que le concierne un papel constituyente y creador.

El de la razón práctica sobre la teórica queda establecido en cuanto que la voluntad no se somete a más regla que la que ella misma establece crea y cata como norma general. En el concepto ético fundamental de autodeterminación de la voluntad de autonomía y libertad, la razón pura se descubre como lo único práctico, como la verdadera creadora del reino de los fines como una clase especial de causalidad, y única garantía de que exista una esfera superior a la fenoménica. Este mundo inteligible no resulta ser un conjunto de objetos, sino un orden fines y una coordinación teleológica. El reino de los fines no son una figura que conducirá al misticismo de la razón práctica, aquí Dios sólo se le concibe como garantía de una meta y fin moral, pues el verdadero Dios kantiano es la libertad o voluntad del servicio del ideal que tiende al bien. La existencia de Dios y sin demostrable, pero es preciso que obremos como si estuviera demostrando que existe un juez supremo y remunerador.

El hombre, que en la razón teorética se encuentra sometido determinismo de la naturaleza, en la razón práctica arriba la libertad de la voluntad. Esta voluntad de acepto libremente las leyes Morales con el fin de contribuir al bien común, las cuales se imponen a través del deber, libre de cualquier promesa de recompensa.

Esta ley que no comporta ninguna finalidad extrínseca denomina imperativo categórico, diferencia de los hipotéticos y es independiente del individuo, raza, local o tiempo, esto es necesario y universal, elevado por encima de cualquier limitación sensible.

Así, la ética experimenta un cambio radical. Ni Dios, la libertad inmortalidad son origen de los principios éticos sino no sólo postulados de la razón práctica. Su ética excluye todo lo contingente, se opone al eudemonismo, a la ética de los bienes. Para él no hay posibilidad de moral efectiva cuando su fundamento es ajeno a la voluntad. Por ello, procuro fundamental una ética formal, autónoma, rigorista, que excluye toda heteronomía y con los conceptos de deber, intención, buena voluntad y moralidad. Su formalismo moral exige que la ley moral sea autónoma, tenga su origen y fundamento de la personalidad que la ejecuta. Kant considero que todas las variedades de moral heterónoma (ontológica, teológica, eudemonista) lo que hacen en realidad es enmascarar la libertad de la voluntad, por ello, son una moral inauténtica de los propios actos.

El privado de la razón práctica sobre la teórica es la primacía del conocimiento y la acción moral, de la naturaleza espiritual del hombre sobre conocimiento de las leyes de la naturaleza exterior. Fue la expresión más notoria del comienzo del principio de autonomía y actividad del sujeto en la filosofía clásica alemana. Con la razón práctica se instaura la dimensión activa de la conciencia en el idealismo alemán y constituye la pauta para transitar a una concepción de la actividad humana como actividad práctica, real y revolucionaria.

Con Kant el problema de la praxis, como actividad transformadora de la naturaleza espiritual del hombre, plantea problemas del mejoramiento de la sociedad. Pero el mensaje práctico es la pretensión de transformar la realidad por el sólo poder de los imperativos categóricos, del concepto del deber, intención y buena voluntad. Si bien para Kant la praxis no es meramente teórica, su realidad queda limitada al terreno moral. Será Hegel quien rebase el sentido moral de la praxis abarcando en ella el trabajo humano. Sólo en la moral y en el arte la razón práctica se manifiesta superior y contrapuesta a la razón especulativa en Kant. Hegel rechazará de este dualismo que establece con la molesta cosa en sí incognoscible, y que impide la aplicación consecuente del principio de actividad absoluta de la conciencia. Dualismo y formalismo kantianos son entender de Hegel errores que limitan la soberanía de la conciencia, la actividad y libertad del sujeto tendrá un despliegue limitado.

Sobre idealista principio activo formulado por Kant, Hegel postulará una concepción de la praxis como actividad absoluta y universal del espíritu, donde queda comprendido selectividad material y productiva de su objeto. Pero la praxis moral, de fundamento trascendental en Kant, quedo convertida en Hegel en la espiritualización completa de la praxis material. Marx, denunciando dicha mistificación, entenderá la praxis ni como un proceso moral ni espiritual, sino real, material productivo, político, rescatando de Hegel el papel de la praxis material productiva en el proceso de formación y liberación del hombre. Esta concepción de la praxis del marxismo tributario del principio activo de la conciencia establecida por Kant. Así, la influencia de Kant sobre Marx ha sido más profundo y duradera de lo que se cree sin temor exagerar. La solución para acá es moralizar cada vez más la sociedad y la vía para ello es la de libre tratamiento del deber. Para Marx la solución será el socialismo y la vía para llegar a él no es ni el amor, la persuasión o el deber moral, sino la revolución proletaria.

Como A. Sánchez Vásquez resalta, ya desde el renacimiento empieza en ensalzarse la praxis productiva, el trabajo, aunque la contemplación continué ocupando un rango superior (Filosofía de la praxis, México, FCE, 1980, p. 38-45). En este sentido, al establecer Kant la superioridad de la acción sobre la contemplación lo que haces con su mano un proceso de maduración teórica, sino también reflejar el avance de la Proxy material y productivo del capitalismo europeo. La filosofía kantiana contemporizó a los alemanes con los cambios políticos, sociales y económicos en boga, pero en el terreno del pensamiento, pero no en el de la acción real. El rigorismo informalismo de la moral kantiana sería visto por Nietzsche como expresión decadente de la época, y propias de las quimeras de teólogos. Pero el penetrante filósofo aforístico adolece de una incomprensión de las raíces sociales el problema. El organismo resultado sencillamente incomprensible en su sentido total si se lo ve aislado y al margen de la situación socioeconómica, de guía cultural y de la lucha de clases de la Prusia de fines del siglo XVIII. El aporte de la interpretación marxista en este respecto sólo puede dar sus frutos aplicando el principio esto y el punto de vista de la totalidad, ya destacado por Luckács en su historia de conciencia de clase.

En el primado de la voluntad, acción o razón práctica sobre la especulación late in nuce la idea germinal de la nueva concepción del mundo, expresa en la famosa tesis once sobre Feuerbach por Marx: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos, de lo que se trata ese transformarlo”.

 

2. EL IMPERATIVO MORAL

H.J. Paton en su libro "El imperativo categórico (1948, cap. XIX, 5) sostiene que ni los problemas psicológicos ni las consecuencias prácticas tienen nada que ver con los imperativos categóricos, la cuestión planteada aquí sería una cuestión de validez de ciertas proposiciones y no de explicar c6mo la razón pura puede ser práctica. La opinan de Paton no está exenta de objeciones, sobre todo por el lado de las implicancias prácticas del imperativo, sin embargo si quisiéramos expresar el mismo principio en términos del proceso social, podríamos decir: la búsqueda compulsiva de una moralidad autónoma, que favorezca d crecimiento de un Yo activo, crítico y responsable, tal como lo hallamos en Kant, no es la expresión de una razón pura e incondicionada, sino que tiene su raíz en la necesidad de vencer la impotencia insoportable de una burguesía anómala y desfasado, conservadora en la práctica y revolucionaria en el pensamiento. El excesivo formalismo del imperativo categórico, que se expresa mediante leyes absolutas: honradez, trabajo y respeto al prójimo, a pesar de su fuerte subyugante, era en Kant y su clase el resultado de su incapacidad material para no poder cambiar en el mundo real el imperio del ocio, el robo y el abuso de la dominante aristocracia terrateniente prusiana. La rigidez histórica del imperativo kantiano poseía un carácter compensatorio prometiendo mediante alguna fórmula universal acallar y enterrar el desgarramiento histórico de una ciase social determinada. Por ello, resulta exagerado afirmar que el imperativo categórico es la clave de una ética del hombre burgués en general, siendo como es del burgués prusiano de fines del siglo de la ilustración.

Quienes criticaron la ética kantiana al considerarla como rigorista, que ni.ga la espontaneidad de la vida y adscribe valor solamente a lo hecho contra los propios impulsos (Nietzsche), rozaron en realidad una profundo verdad, a saber, que el avance del capitalismo europeo traía consigo el aumento de los libertades individuales, pero la atrasada burguesía alemana incapacitada para asumiría y defenderla en la práctica, se evadió de esta angustiante situación mediante la inflación del Yo, de la razón, para empequeñecer al mundo. En la vida real esta filosofía de la actividad, voluntad y libertad terminaba disolviéndose como proyecto histórico en una mueca impotente para logar una personalidad libre, independiente y creadora.

Erich Fromm en su libro "El miedo a la libertad" (1941), distingue dos sentidos de la libertad para el hombre moderno, uno positivo, que refleja el progreso histórico de liberación del hombre ante los poderes tradicionales (Iglesia, Estado y Conciencia); y otro negativo, que expresó la impotencia del individuo que se somete a poderes exteriores.

Sin duda que la ética Kantiana tiene de ambos aspectos, por un lado, su ética autónoma concede al hombre la posibilidad de hacer el bien sin ayuda de lo gracia divina, pro por otro lado, su excesivo formalismo racionalista lo termina desvinculando de la vida social y real de lo concreto de la realidad humana, haciendo de su libertad una libertad abstracta, imponente para romper con los poderes racionales y servir como vehículo efectivo de liberación para el hombre concreto en la fase ascensional, heroica y revolucionaria del capitalismo se favoreció el crecimiento de un Yo significativo y poderoso, pero también crecía un Yo débil e imponente, que no se mantenía a la altura da las tareas de la época, no obstante el Yo total se hacía cada vez más fuerte. En la Alemania feuda de Federico Guillermo II no era raro que en la clase media surgiera un sentimiento de angustia e impotencia que buscó evadirse genialmente con una moralidad fría, mecánica, dura, rígida y maniática. La prusiana burguesía media de entonces, carente de la fuerza necesaria para revolucionar la sociedad con la crítica de las armas no se aventuró en la vida histórica de forma inédita y espontánea -como sí lo hicieron los franceses, por ejemplo-, degenerando en el automatismo y rigidez puritana del formalismo moral kantiano.

Como P. Deussen (Der Katigorische Imperativ, 1891) y E. Jonson (El Imperativo categórico, 1924) destacan, en la moral Kantiana no existe fundamento trascendente, la fuente del imperativo categórico es la trascendental razón pura, los deberes que implica son para consigo mismo y para con las otras personas o sociedad entera, aunque el imperativo moral no este condicionado a sus determinaciones históricas sitio que es incondicional.

En su contraste la ética marxista no ni trascendente ni trascendental sino inmanente al mundo, a las condiciones materiales de existencia, se funda en la historia, y su imperativo se resuelve en la exigencia de la supresión de las contradicciones antagónicas existentes para liberar al hombre de toda alineación. No será básicamente una moral de intención como la Kantiana sino una moral de resultados, fruto de la acción transformadora y revolucionaria, y finalmente con la sociedad comunista la ética material, que consigue la felicidad del hombre, desaparecerá en cuanto tarea, adecuándose con lo real o el hombre realizado, entonces con la moralización completa del género humano el desarrollo armónico de la personalidad deja de ser un ideal y una tarea volviéndose una realidad cotidiana, en un proceso completamente interno respecto a lo real.

Mientras el imperativo moral Kantismo se esfuerza por elevar la dignidad del hombre de modo abstracto, el imperativo moral marxista lucha por hacerlo de modo concreto, lo cual no anula el hecho de que el primero sea un importante antecedente para el segundo en lo referente a la humanización cada vez mayor de los principios de la moral.

 

3. LA DOCTRINA DEL HOMBRE COMO FIN EN SÍ MISMO

 

El plan se le formulación general imperativo categórico Kant prescinde de hacer referencia a Ma materias concretas y atendiendo a la forma dirá:

“El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin del mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (CRPr, 18.140).

El contenido clasista del imperativo categórico este extinto del respectivo contenido místico de la moral Kantiana. Y a pesar de que se trata de un humanismo abstracto, desvincula de la realidad social, desempeñó un papel progresista en la preparación ideológica de la revolución burguesa y en la lucha contra la moral religioso feudal en Prusia.

Aun cuando la ética kantiana supone que el avance de las costumbres sólo es posible como resultado de la realización del mandato de la razón, luminismo ateo y comunista del marxismo es una herencia legítima del humanismo canino. Sumiéndose en la concepción del hombre como fin es sí mismo, sólo que para Marx esta meta presupone una completa igualdad social. El nombre deja de ser un medio para convertirse en un fin cuando se supera la alineación económica, política, social, cultural y religiosa en el comunismo. Pero sólo con la transformación completa del conjunto de las transformaciones sociales el hombre dejará de ser un medio para la producción, la política y otros objetos ajenos a su propia humanidad.

La idea del hombre como fin en sí mismo fue elevada en el marxismo un nivel concreto de realización histórica, y su duración no es una casualidad, sino fruto de las intensas lecturas juveniles de un Marx que aún Se planteaba por aquellos años una filosofía de Prometeo. En una carta escrita su padre 1837 encontramos una alusión directa al pensador de la filosofía crítica en términos que hacen pensar que Marx estudio con profundidad a Kant.

“Había caído un telón, mi santuario quedaba destruido y había que instalar allí nuevos dioses. Partiendo del idealismo que… Había confrontado y alimentado con el de Kant y el de Fichte, llegué a buscar la idea en lo real mismo. Si antes los dioses habían pasado hacer el centro de ella”. (Nachlass, I, p. 68).

Inclusive es posible firmar que la idea del hombre como fin en sí mismo es el elemento esencial de la concepción marxiana la creación del hombre por sí mismo. La superación de la alienación para el desarrollo en todas las direcciones es inseparable de la idea del hombre como productor y productor de sí mismo.

Por consiguiente, para Alelí ética marxista el mayor obstáculo para que una máxima como la kantiana se tornen ley universal es la existencia de la enajenación, la apropiación privada sobre los medios de producción, la división de la sociedad en clase antagónicas, la explotación del hombre sobre el hombre y, además, la alienación política, incluso bajo el socialismo autoritario (véase H. Marcuse, El marxismo soviético; y Rudolf Bahro, la alternativa).

 

4. LA INDEPENDENCIA DE LA MORAL DE LA RELIGIÓN

Por un lado, Kant es el fundador de una moral autónoma, pero por otro lado, acepta a Dios como un postulado moral. Aunque el origen de los principios Morales está en la razón y no en Dios, este queda como un rezago teórico religioso, donde la virtud no encuentra recompensa ni el vicio hacia castigo (CRPr, 18. 150).

La filosofía moral Kantiana se acabó las raíces religiosas de la ética, estableciendo una independencia entre esta y aquella. Y como tal fue un precedente de la primera importancia para el marxismo, que acabaría las raíces sociales de la religión.

Su escrito de 1793, “La religión dentro de los límites de la pura razón”, Que contendría reflexiones sobre el tema, incide “en el reconocimiento de nuestros deberes como deberes divinos”, la moral no necesita para nada de la religión, sino que se basa en sí misma por medio de la razón práctica pura. Como escribe E. Troeltsch, en su libro “La historia en Kant y la filosofía de la religión”, la actitud de Kant ante la religión tradicionales la misma a la que mantiene ante la metafísica tradicional, la pauta ética predomina sobre el sentido de la ortodoxia eclesiástica. La interpretación dogmática de las escrituras contrapone la interpretación moral de raigambre pietista.

Kant fue obligado a retractarse y renegar de sus convicciones sobre religión por el absolutismo de su rey, acontecimiento similar a ataque feroz y oficial de qué fue objeto el teísmo marxista con León XIII (1878-1903).

La independencia de la moral de la religión no fue llevada hasta sus últimas consecuencias por ninguna corriente de idealismo posthegeliano, a excepción del marxismo que resultaría el abanderado de una moral libre de todo perjuicio religioso.

 

5. EL IDEAL MORAL KANTIANO Y LA SOCIEDAD COMUNISTA

Bergson en su obra “las dos fuentes de la moral y de la religión”, aducía que el imperativo categórico no es de naturaleza racional, sino instintiva y sonambúlica, su fórmula expresa la inevitabilidad de una acción prescrita por el instinto (Las dos fuentes, etc., 1946, p. 79).

De modo análogo, en la sociedad feminista con toda alineación queda suprimida y se hayan consumado todas las tareas históricas, el ideal moral desaparecerá en cuanto contrapuesto lo real, para volverse en realidad ética. El imperativo categórico kantiano tal como se encuentra formulado sólo puede funcionar efectivamente en una comunidad que a su vez sea una escuela de educación moral, donde el medio social humanizado modeles sin pausa y sin término la personalidad del hombre. Lo cual no es posible dentro del régimen de desigualdad propio del capitalismo ni dentro del régimen de un omnímodo centralismo burocrático propio de los modelos del socialismo autoritario hoy destruido.

El imperativo categórico se puede su fundamento concreto en la colectividad comunista (todavía hoy inexistente), en donde adquiere su expresión más completa del principio de unidad de los intereses personales y los sociales. Este sólo puede concretarse como reflejo de una relación sociales que excluyen la explotación del hombre sobre el hombre, esté impregnado de un auténtico humanismo, e inventen la ayuda mutua, la camaradería y el colectivismo. En, el imperativo categórico exige para su cumplimiento se resultado de una moralización espontánea e indirecta como influjo que ejerce la comunidad humana sobre cada uno de sus miembros.

Juan Abugattas ha referido que el individuo autolegislador kantiano en contraste con el humano es compatible con el sueño socialista (Prólogo libro “Kant y la revolución burguesa” de G. Flores Q.). En su opinión “el problema actual de las sociedades hasta hace poco escenario de los socialismos reales es precisamente determinar qué tipo de individualidad terminará por imponerse… en los países del socialismo real contrariamente a lo que se deriva como un postulado práctico y posturas kantianas, se ha privilegiado del Estado como actor central… el estado término para aplastar al individuo”. Y más arriba señala que “el individuo del reino de la libertad no es el que ha servido de referencia al liberalismo más desatado, que ahora pretende imponerse a través del discurso neoliberal” (Ibid, pp. 10-11). Por su parte, el filósofo germano oriental Heinz Krumpel, es de la opinión de que el contenido humanista de la ética kantiana puede cobrar vigencia tan sólo con la realización de la sociedad comunista (Krumpel, el proceso de la vida y la moral, 1977).

Paradójicamente es en medio de esta crisis del modelo de social socialismo de los países del llamado socialismo real cuando recobra mayor brillo y proximidad del contenido humanista de la ética kantiana con las tareas para la construcción de la sociedad comunista. Indudablemente que, por encima de las limitaciones de índole histórico, teórico e idealista, el espíritu progresismo humanitario de la doctrina ética kantiana sobreviven en su socialismo como la teoría de garantizar en la práctica la libertad, la soberanía e independencia de los individuos humanos, junto a la realización más completa y omnilateral de la personalidad creadora.

En suma, solo en el seno de la comunidad que no se opone al desarrollo multilateral de la personalidad de los individuos, que no se contenta con la negociación de un tipo de sociedad anterior, sino que crea una donde suprime los antagonismo sociales, los antagonismos entre el hombre y la naturaleza, entre la subjetividad  (sujeto) y la objetividad (objeto), entre las necesidades y su satisfacción, donde toda la existencia humana cobra carácter social, y el Estado político se extingue para identificarse con la sociedad real o civil, sobre en el seno de una comunidad así podrá brotar el “hombre ético”, en quien el imperativo moral expresar naturaleza misma de un medio social plenamente humanizado, redimido y desalienado.

 

MARX. Heredero de la filosofía clásica alemana. Su preconizada filosofía transformadora es la verdadera culminación del giro copernicano kantiano, donde se resalta en primer plano el papel activo del sujeto. El marxismo fue la ideología más influyente del siglo XX. Kant, con su Crítica de la Razón Pura, estableció que el sujeto no es simplemente un receptor pasivo de la realidad, sino que la configura activamente a través de sus estructuras cognitivas. Marx llevó este principio al terreno de la praxis, es decir, a la acción y transformación del mundo material. Para Marx, no es solo la conciencia la que estructura la realidad, sino que las condiciones materiales y económicas determinan la conciencia misma. Así, Marx invirtió el idealismo hegeliano y lo convirtió en materialismo histórico y dialéctico, afirmando que la historia avanza no solo por el desarrollo de ideas, sino por la lucha de clases y las fuerzas productivas.

 

 

 

 

 

 

CAPÍTULO VI

LA CRÍTICA DEL JUICIO Y LA DIALÉCTICA

 

“Si el reino del arte y el de las formas orgánicas de la naturaleza representan un mundo distinto del de la casualidad mecánica y del de las normas morales, es porque la articulación entre las formaciones concretas que en uno y otro admitimos se rige por una forma peculiar de leyes que no puede ser expresada ni por las “analogías de la experiencia” teóricas, por las relaciones de sustancia, causalidad e interdependencia, ni por los imperativos categóricos”.

E. Cassirer, Kant, vida y doctrina.

 

“Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es la comprensión de la necesidad. “la necesidad es ciega, solo en la medida en que no está sometida al concepto…”. La liberad de la voluntad no significa, pues más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa”.

F. Engels, Antidüring, can IX.

 

1. La Crítica del Juicio y la noción de totalidad. 2. La technica naturalis y el pensamiento dialéctico. 3. El juicio reflexivo y la totalidad.

 

1. LA CRÍTICA DEL JUICIO Y LA NOCIÓN DE TOTALIDAD

En la Crítica del Juicio (CJ) se encuentra el inicio de una nueva concepción del universo, que habría de marcar a fuego en la marcha de toda filosofía postkantiana.

En el centro de este libro el desarrollo de la dialéctica alcanza 1° superior en medio del apogeo de la filosofía crítica. El despliegue dialéctico de la fuerza infinita de la absoluto en el universo, de su primer periodo de naturalista y newtoniano, se transforma ahora en la posibilidad de una “Inteligencia arquetípica”, capaz de un conocimiento completo de la Naturaleza en su Totalidad, gracias a que supone un saber intuitivo radical, propio de un entendimiento no-finito. Para una intuición sensible como la nuestra, lo que sea un objeto en sí mismo no es completamente incognoscible, sólo para una intuición intelectual se abre la posibilidad y contemplar las cosas tal como son en sí. En la CJ el sentido teleológico nos conduce a la suposición de una inteligencia libre de las formas a priori del tiempo y del espacio, facultad que es descrita en su obra donde responde a Eberhard, Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura (1791).

“Para elevarse, real y verdaderamente a otro orden de seres que los dados se generan los sentidos, incluso a los más perfectos, sería preciso otro tipo de experiencia que hemos llamado intelectual (puesto que no puede tener otro nombre ni otro sentido lo que pertenece al conocimiento y no es sensible y en la cual las categorías no sólo serían necesarias, sino que de ellas no podría hacerse el menor uso en semejante constitución del entendimiento” (Por qué no es inútil, primera sección, apartado C).

Aun cuando la CJ no trato de decir de dónde viene ni adónde va la naturaleza considerada como cosa sí, su nuevo gran aporte la dialéctica está en la comprensión de la totalidad de los fenómenos como unidad armónica y sistemáticamente organizada, de lo complejo y lo contradictorio del proceso del universo cognoscible y no sólo de lo complicado y lo contradictorio del pensamiento mismo, propio de la CRP.

La CJ es sin duda la obra más difícil, completa, ambiciosa y enigmática de la producción kantiana; y por los nuevos problemas que trae inaugura la fase postcrítica que quedará sin terminar en su Opus Postumum. La CRP y la CRPr quedarían así superadas e integradas en una unidad superior del todo no concluida, que el estudioso Gerhard Lehmann denomina Crítica de la razón técnica (Kant’s Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft, artículo, 1969).

Con la consideración de la Naturaleza en su conjunto, la CJ precursora la esencia y el principio revolucionario del método dialéctico hegeliano y marxista, a saber, lo verdadero es el todo y el todo eso solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. El nuevo privado que alcanza en la CJ el punto de vista de la totalidad no significa un retorno de la consideración de August Stadler, que concluía caracterizando a Kant como un “darwinista antes de Darwin” (Kant’s Teleologie ind ihre erkenntnistheoretische Bedeutung, Leipzig, 1874, p. 25), a pesar de que Kant consideraba la idea de la evolución de los organismos como una “aventura de la razón”.

La evolución para Kant no sería un concepto metafísico que nos remonte en el origen del ser, sino un principio que revela la concatenación de los fenómenos; por lo que, ni aún en este punto, Kant se sale del marco de la filosofía trascendental, a pesar de que la CJ extiende mucho más allá su campo de aplicación. La nueva crítica, aparecida en 1790, no dará al traste con la “cosa en sí”, sino que mantiene con todo rigor su dualismo con el “fenómeno”.

Pero sería justamente en la máxima altura que alcanzan las tensiones internas del sistema crítico con la CJ donde se origina el idealismo subjetivo de un Fichte, el idealismo objetivo de un Schelling, y el idealismo absoluto de un Hegel. La filosofía del arte y la libre manifestación de la individualidad creadora en la CJ se aparenta íntimamente con el Yo puro fichteano que se pone asimismo en un acto de libertad absoluta, incluso pone el no-yo y su síntesis. La filosofía trascendental de la Naturaleza que conduce a reconocer al organismo como una forma objetiva propia, que se distingue del cuerpo de la mecánica abstracta y trasciende ella, halla en Schelling y su consideración de la Naturaleza no como simple resistencia opuesta a la actividad infinita del Yo absoluto, sino como un organismo vivo, en vez de una serie de relaciones mecánicas. La facultad del juicio, que opone al concepto di algo informe con un orden lógico, sino el supuesto de una amplia sujeción de la Naturaleza a leyes se transforma en Hegel y su razón dialéctica, que termina con la separación de la razón finita de lo infinito, en un panlogismo dinamicista que elude el subjetivismo de las soluciones anteriores.

Vista con relación al desarrollo de la dialéctica la herencia positiva de la CJ consiste en la idea de que la realidad natural y espiritual se estructura a través del principio teleológico de una Totalidad orgánica de formas de vida.

 

 

2. LA TECHNICA NATURALIS Y EL PENSAMIENTO DIALÉCTICO

La CJ ha sido vista como un intento de mediar entre la necesidad de la naturaleza y la libertad de la acción humana (Hegel, Schopenhauer), luego como una fundamentación de estética como disciplina filosófica (Cohen, Cassirer, y neokantianos), hemos recientemente se le apreciado como un estudio sobre el papel que desempeña la imaginación y lo lúdico en la pedagogía, antropología y crítica de la cultura (positivismo lógico, fenomenología, marxismo).

Para G. Lehman, el tema de la técnica desempeña un papel crucial en la CJ, donde se le aplica a la naturaleza orgánica, hasta alcanzar un papel predominante en el Opus Postumum, donde se le extiende la naturaleza y inorgánica, orgánica, humana, maquinal, y trascendental (op. cit.; véase también Belträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, 1969). Según Karel Kuypers, el hilo conductor para la comprensión de la CJ no es el arte ni la teleología, sino la noción de la naturaleza como arte, la conformidad a fin de la naturaleza en general, esto es como la concepción de la técnica de la naturaleza es la clave para la comprensión de la conformidad a fin de lo físico, biológico y estético (Kants Kunttheorie und die Einheit der Kritik der Urteilskraft, 1972, p. 19).

Nos parece acertado que Lehman y Kuypers no limiten el significado es esencial De La CJ ni a la filosofía del arte ni a la teleología, pero a su vez nos parece que pasan de largo sobre la importancia que tiene el tema de técnica de la naturaleza para el desarrollo del pensamiento dialéctico.

En primer lugar, esta técnica de la naturaleza no sólo se opone a la mecánica de lo natural, sino que el trasciende en una superación dialéctica de formas de vida más elevadas. En segundo lugar, esta causalidad propia de la Naturaleza (technica naturalis) en relación con la forma de sus productos, en tanto que fines, desarrollo una concepción del mundo dirigida por una conciencia trascendental o una inteligencia arquetípica, responsables de la unidad de las formas específicas de la realidad con las leyes especiales de la experiencia. En tercer lugar, la posibilidad de un sistema de experiencia con sujeción leyes especiales de la naturaleza, como si todo hubiese sido creado en vista a nuestra capacidad de aprehensión, establece sin duda que la dialéctica que se desenvuelve en Kant es subjetiva, pero no un sentido psicológico, sino trascendental, esto es, como a caer o de venir en la técnica propia de un sujeto trascendental divino o humano. En corto lugar, la técnica de autoposición, circunscrita en la CRP y en la CRPr a la esfera del mundo físico y del mundo moral, se extiende en la CJ a todo lo existente en el Universo, lo que obliga a referirse a una inteligencia arquetípica y creadora, como un paso que reclama la propia razón, pero como meta y no como ser primi Génesis. Estas consideraciones sobre la posibilidad de una inteligencia demiúrgica serían llevadas hasta las últimas consecuencias por Fichte, Schelling y Hegel, en este último será la razón mundial la que piensa, crea el concepto, se conoce asimismo por medio de su movimiento y engendra en este proceso de la naturaleza y a la sociedad.

En quinto lugar, la concepción crítica con la idea de la technica naturalis no se propone explicar la formación individual de la naturaleza, su génesis o producción misma, sino que la facultad de juicio con el fin de llegar al conocimiento del propósito final de la posibilidad de la naturaleza lo que hace es descubrir un principio a priori, para la posibilidad de la naturaleza, esto es, que no prescribe una ley a la naturaleza sino a sí misma. Es decir, que la concepción crítica no se pronuncia sobre un despliegue real del absoluto en sí mismo, pero tampoco el juicio reflexivo no puede afirmar ni negar ni eludir al arte de la naturaleza como una forma objetiva que se concreta en las cosas naturales como seres organizados armónicamente.

 

3. EL JUICIO REFLEXIVO Y LA TOTALIDAD

El juicio reflexivo no sólo el tema central de la CJ, si no el hilo conductor por donde se desarrollan las ideas elípticas en un sentido trascendental. Como W. Frost anota en su libro Der Begriff der Urteilskraft bei Kant (1906), la facultad de juicio para Kant designa la facultad de pensarlo especial, individual o particular como lo subsumido en lo general.

Por otro lado, David Sobrevilla nos recuerda que en la CRP el propio Kant se refería sólo al juicio determinante o determinativo -que subsume lo particular en universal dado (regla, principio, ley)- y no hablaba de una facultad de juzgar reflexionante -que subsume particular dado en lo universal que hay que buscar-, no mencionaba una facultad de juzgar reflexionante estética, especialmente, que le parece singularmente oscura, complicada, dudosa, difícil de comprender y sobredeterminada, como a Paul Guyer en su libro Kant and the claims of taste (1979) (Repensando la tradición occidental. La estética de Kant, p. 87).

Al margen de las dudas justificadas sobre existencia de una facultad de juzgar reflexionante, especialmente estética, la formulación del juicio reflexivo en Kant responde una ampliación de su concepto primario de conocimiento, que ahora se extiende sobre la utilidad de los fenómenos de la vida natural y espiritual, entendiéndolos como un conjunto armónico de la razón.

Este rasgo general de su concepción crítica en la CJ, más que en observaciones de detalles, configurará el derrotero venidero de la dialéctica como una totalidad donde se sucede momentos especulativos (Hegel) o momentos empíricos de lo real (Marx).

Con el juicio reflexivo, Kant enriquece la noción del proceso contradictoria y del pensamiento expuesto en la CRP; a través del juicio reflexivo la noción de totalidad adquiere un estatuto epistemológico superior, precursora la concepción organicista de la filosofía romántica y la posibilidad de concebir la naturaleza como una Totalidad.

Con la noción de finalidad, que constituye esencia del juicio reflexivo, tanto estético teleológico, se enlaza lo concreto, individual y determinista, con lo abstracto, lo universal y la libertad, no sólo unifica el abismo entre la naturaleza y la voluntad, sino que cobra una nueva importancia el privado del todo sobre las partes. Así la pregunta kantiana sobre si es posible juzgar a la naturaleza como adecuada a un fin, no es otra cosa que la interrogación por una causalidad totaliza sin salirse de los marcos de trascendental.

La finalidad de la adecuación del Lobillo con el sujeto, esto es, en el arte, no es la satisfacción, sino la finalidad sin fin, el agrado desinteresado, que encuentra -como e el juego- la complacencia y la finalidad no utilitaria. Por ello, en el juicio estético se trata de una finalidad adecuada a la naturaleza subjetiva (véase Jacobo Kogan, La estética de Kant, 1965). el juicio estético ya lo vi yo no en las cosas o entes, como se suponía el antigüedad, edad media y renacimiento, si en la relación de la forma de los objetos con el sujeto humano.

Así, el subjetivismo trascendental de la estética kantiana no sólo ostenta un carácter intersubjetivo, sino un carácter esencialmente relacional, puro y a priori, y no fisiológico, psicológico, ni histórico social. Pero lo que interesa destacar aquí, es que en el rasgo relacional de la experiencia estética se da una modalidad específica y propia del fenómeno artístico. Esto es, que del mismo módulo como el problema del conocimiento en la CRP no está exenta de elementos dialíticos, así también el problema ante la CJ involucra una sui géneris simbiosis dialéctica entre objeto y sujeto, materia y forma. Así lo bello acontece esencialmente en los sujetos humanos, pero teniendo ante sí objetos que tienen la aptitud de provocar en el hombre dicha experiencia. De esta forma, la experiencia estética en Kant es una totalidad muy muy singular, que supone que lo vi yo no reside ni en la naturaleza, ni en las obras de arte, sino en la relación peculiar entre estas y el hombre.

Si el juicio reflexivo es subjetivo y en el juicio estético, en el juicio teleológico resulta objetivo, por cuanto la finalidad de la forma del objeto es adecuada las leyes generales de la naturaleza, lo que no significa precisamente que sea ajeno sujeto inocente, sino que, por el contrario, la finalidad es aquí regla o norma universal que explica la particularidad de los mecánicos y que revela a la naturaleza como una totalidad, que tiene al orgánico sólo como una de sus regiones ontológicas.

Pero la posibilidad de unir la idea del mecanismo de las causas con la idea del propósito final de la naturaleza y con ello, la posibilidad de explicar la producción misma de la naturaleza, proporcionando un saber total de la misma, no es dado para un entendimiento infinito como el nuestro, sino que por el contrario dicha conciliación sólo sería posible para un principio unificador de carácter Trascendente y trascendental humano.

El mundo de la libertad se inserta en el mundo fenoménico a través del principio teleológico, que no interrumpe la serie causal, sino que se introduce en ella para encauzarla hacia sus propios fines. De esta forma, la síntesis entre lo natural y lo ético libre no es un asunto propio de la ciencia natural o de la teología, sino simplemente un tema de la filosofía crítica (véase C. Pekelharing, Kants Teleologie, 1916).

Kant al establecer el juicio reflexivo en sentido estético y teleológico hacía que el espíritu humano al recorrer el reino del arte y de las formas orgánicas se alzar como un ser infinito en su razón, y como un ser finito en su imaginación, colocándose como nunca antes lo más cerca de la “fruta prohibida” de lo absoluto.

El juicio reflexivo estético nos descubre lo bello, y lo sublime, con lo cual el hombre se descubre como un ser infinito-infinito a la vez. El sentido teleológico nos lleva la suposición de una inteligencia libre de las formas a priori del tiempo y del espacio, dueña de una intuición intelectual libre y absoluta, es decir de una inteligencia humana, capaz de un conocimiento total e inmediato de las cosas. Si con su teoría de lo sublime hacía del hombre un Dios, con su hipótesis de una inteligencia arquetípica habría una puerta regia al panteísmo venidero de los postkantianos. Una nueva totalidad que abarcara y explicara todo lo existente, todo lo creado en el mundo quedaba pendiente sobre el tapete filosófico.

Fichte resolver el dilema de la nueva totalidad postulando la idea de un Yo absoluto, responsable de todo el mundo de las representaciones, no suelen sus formas, sino también en su contenido. La dialéctica categoría será genética y no sólo reguladora y unificadora como en Kant (Teoría de la Ciencia, 1794).

Schelling, desde un principio con la filosofía como una ciencia de la absoluto en su doble manifestación: la ciencia y el espíritu; a la ciencia del yo de Fichte la complementa con sus ciencias de la naturaleza. El universo no será una creación de yo como en Fichte, pues el pensar no es producir, sino no producir, hay que separar la idea de la razón y la idea de espíritu para concebir la naturaleza como razón existente y el espíritu como la razón pensante (Sistema del idealismo trascendental, 1800).

Hegel, cúspide del idealismo alemán, daría respuesta a los nuevos planteamientos surgidos con el criticismo afirmando categóricamente contra Schelling la inmanencia y profeta inteligibilidad de lo absoluto, el cual no es externo las cosas, sino que es la sucesión misma de ellas, que no sólo se manifiesta como sustancia, sino también como sujeto (Fenomenología del espíritu, 1807).

Marx, la siguiente cumbre, aunque de signo contrario -materialista- del principio activista, totalizante y dialéctico iniciado con Kant, resolverá la totalidad como un proceso material, histórico-social, activo y revolucionario. Lo absoluto será movimiento, sucesión, evolución y revolución, pero no de carácter espiritual como en Hegel, Sino de índole material, la verdadera sustancia de los hombres serán las estructuras económico-sociales y lo verdadero que se expresan no sólo como sustancia, sino también como sujeto, finito, será el proletariado y su conciencia de clases de transformadora de la sociedad.

La CJ al proponerse la unificación de mismo abierto entre el determinismo de la naturaleza y la libertad de la voluntad, siente las bases no suelo para la entrada intuitiva en el reino del nóumeno, sino que sin invalidar el saber científico-natural da un impulso inusitado a la visión totalizante, dialéctica e inteligible de lo real.

Georg Kohler ha sido el primero en advertir que en la CJ se dan simultáneamente dos instancias meteóricas, la primera que corresponde a la aplicación del método trascendental, y otra subrepticia, que denomina fenomenológica, y que nosotros preferimos llamarla dialéctica, porque a la vez que penetra en la esencia de las daciones estéticas emerge de su análisis una visión de los fenómenos en su totalidad (G. Kohler, Geschmacksurtell und ästhetische Erfahrung, 1980, p. 50).

Evidentemente que esta dialéctica además de subterránea es tributaria de trascendental, que le va abriendo camino, igualmente es una dietética aún tosca, pero que contiene un poderoso impulso de selección constructiva, sistemática y socialista del mundo, la postulación de un método que penetre en todas las ramas del ser humano, y en la comprensión de lo complejo y contradictorio del proceso del universo natural y espiritual cognoscible para la razón.

 

**********

En la Crítica del Juicio el método trascendental kantiano se combina brillantemente con la audacia de la intuición, las fuerzas sintéticas de la fantasía, la aguda observación y la rigurosidad crítica en el juicio que revelará la concatenación de los fenómenos, la totalidad de sus formas, y la unidad armónica y sistemática de la vida de la naturaleza y del espíritu.

En este sentido, en la CJ se profundiza el aporte kantiano a la nueva etapa de la dialéctica, porque al concebir el mundo en su totalidad elevó el principio de autonomía y actividad del sujeto a una dimensión antropológica límite que debía de ser superada. La experiencia de los sublime le descubre el hombre como un ser infinito dentro de los infinitos, y la indagación del fin en la naturaleza lo lleva a la hipótesis de una inteligencia creadora.

Fichte dijo de Kant: “le quedará exclusivamente reservado el lustro del hombre el mérito de haber sustraído por primera vez con conciencia la filosofía de los sujetos externos y ver la introducido y nosotros mismos” (Según introducción a la teoría de la ciencia, parágrafo 6). Con la captación de la dimensión activa de la conciencia por Kant, tanto la natural como en lo espiritual, se replantea la dialítica a través de las ideas del hombre como ser activo y del proceso contradictoria y totalizante de la real realidad cognoscible. Las categorías de la praxis de y de la totalidad no sólo se reclamaría mutuamente los filósofos postkantianos, sino que pasarían de modo diverso, a ocupar un lugar primordial en sus filosofías no sólo como método, sino como movimiento de la realidad misma.

Las investigaciones marxológicas que renacieron en los años 50 con Lukacs, Hippolite, Kojève, Marcuse, Lefebvre, Calvez, Garaudy y Korsch, y reivindicar el pensamiento del joven Marx, nos presentaron a un Hegel precursor de Marx. Ahora la ocupación más positiva con la filosofía crítica por parte del marxismo permite comprender el gran pensador de Königsberg como un precursor más primigenio que Hegel de la dialéctica materialista del marxismo.

 

Los resultados más logrados destacan que el problema crítico y el contenido mismo del método trascendental está todo transido de contenido dialéctico. El principio de selectividad compleja y contradictoria de su sujeto artístico, moral y pensante es condición sine qua non de la dialéctica como método y movimiento total de la realidad.

No hay duda de que el pensamiento kantiano establece de una serie de limitaciones, pero simultáneamente será la fuente de un replanteo de la dialéctica para la filosofía moderna. Estudiar la importancia que tiene el pensamiento kantiano la dialéctica moderna no significa someterlo interpolaciones, artificios retóricos y modelos preconcebidos, sino seguir la huella y el hilo conductor en su nueva etapa de desarrollo.

 

 

 

 

CONCLUSIÓN

 

 

“Con la perspectiva de esta meta de la historia de la humanidad, en que la idea de la libertad había de encontrar su cumplimiento concreto y su realización empírico-política, termina la actividad filosófica de Kant. El concepto de Libertad constituye el punto final de su filosofía, lo mismo que había constituido su punto inicial y el centro de ella”.

E. Cassirer; Kant, vida y doctrina.

 

I

La revolución copernicana de Kant, que pone en primer plano el papel activo del sujeto, es el inicio del desarrollo de una etapa nueva y decisiva del pensamiento dialéctico, que llegará a su madurez con Hegel y será puesto de pie por Marx. Su etapa precrítica misma, especialmente superior naturalista, no está exenta de un rico contenido dialéctico; por ello, a despecho de lo que creía en la idea del desarrollo, la contradicción, la negatividad será desenvolviendo lo largo de tres décadas y medias de búsqueda incesante, hasta llegar con la CRP a la formulación del método trascendental. Dicho método, que surge de la fan por salvar el conocimiento a priori, aporta le dialéctica, de modo orgánico y no discursivo, inconsciente de aún, el primer intento de comprender los fenómenos del mundo natural en su totalidad a partir de la naturaleza contradictoria, transida de negatividad, de la conciencia humana. La razón será con Kant una totalidad de contradicciones propias, Que impulsaron la dimensión activa de la conciencia hacia todos los terrenos y direcciones. El posterior desarrollo del pensamiento crítico hará extensivo dicho principio activista a la esfera moral, artística, religiosa y a la naturaleza entera como finalidad. El Nachlass kantiano es un testimonio vivo en este sentido, donde la filosofía de la actividad -como razón técnica- se hace extensiva a todas las religiones de la realidad existente. La solución misma al problema de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori supone una operación dialéctica, una síntesis entre la categoría y la intuición pura. La crítica señala la necesidad de tomar en cuenta la sensibilidad como facultad de una intuición a priori, para llevar al concepto más allá del concepto mismo y de la trivialidad lógica. Las leyes de la dialéctica del mundo fenomenal se van abriendo camino a través del criticismo kantiano. La razón kantiana se presenta como una totalidad efervescente de impulsos, con revisiones, cambios, movimientos, síntesis y leyes propias. En su integridad incube elementos de cambio y revolución.

 

II

Kant acentuó más que los empiristas el hecho de que la conciencia es simple testimonio de las representaciones sensibles, pero resaltó aún más la espontaneidad cognoscitiva del acto trascendental, aumentando considerablemente el papel de la conciencia. Esta posición no es causal para quien fue el máximo representante de la Ilustración (Aufklärung) alemana, movimiento que el decir Max Horkheimer (Dialéctica de la ilustración, 1947) “perseguía quitar el miedo a los hombres y ponerlos como amos”. Pero en la Prusia de entonces esta orientación a la emancipación de la razón de las amarras del poder espiritual y del poder temporal cobrará un Ma más extremo y compulsivo por razones de carácter socio y económico y de clases. Una burguesía débil e indecisa aunado a un notorio retraso económico en comparación con los países avanzados de Europa, una especial situación revolucionaria: madura en teoría, pero atrasada en las condiciones materiales. El resultado inicial de una etapa entera de desarrollo del pensamiento filosófico en Alemania fue el criticismo kantiano y el primado de la espontaneidad del sujeto, como un grito de guerra a nivel ideológico ante la falta de un movimiento revolucionario de masas. Reforzando lo anterior resulta significativo el hecho de qué Kant defendiera la radicalización del proceso revolucionario francés, en pleno gobierno de Robespierre y su régimen del “terror”, mientras la mayor parte de los intelectuales europeos comenzaron a distanciarse. “Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una segunda vez con éxito, jamás se atrevería a repetir un experimento tan costoso y; sin embargo, esta revolución, digo yo, encuentra en el ánimo de todos los espectadores una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestación no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano”. (Si el género humano se halla en proceso hacia mejor, 1798, parágrafo 6). Su aspiración como hombre de la Aufklärung a una sociedad más racional, está asignada por el drama nacional alemán. El genio y el medio en conjunción feliz dieron lugar a un maduro pensamiento de la burguesía occidental en su etapa progresista y de asenso histórico.

 

III

La aspiración kantiana a una sociedad más racional, que posibilita la libertad y felicidad plena del hombre es aún en la actualidad plenamente vigente y una tarea perentoria para la humanidad. Encargo imposible para el capitalismo decimonónico y aún bastante remoto para el socialismo existente. Para T. Adorno (Dialéctica negativa, 1966), la única salida es la práctica de un pensamiento negativo sin síntesis, capaz de obtener la fuerza de la contradicción a un resurgimiento de las tendencias totalitarias y conformistas. Max Weber insistió en el carácter menos racional de occidente (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1905). Para Habermas la modernidad es un proyecto incompleto, el ideal de la ilustración (el arte y la ciencia de servicio no sólo de la transformación del mundo, sino también de la vida y de la persona humana), quedo trunco. Sin embargo, su alternativa -arguye D. Sobrevilla- es un paradigma socialmente inocuo: oponer a la razón instrumental la razón comunicativa (Postmodernidad y Racionalidad, Lima, 1988). Para el marxismo occidental en su gran espectro -escuela alemana, francesa e italiana- la construcción una auténtica alternativa al capitalismo no ha podido ser desarrollado por el marxismo soviético, que al arrebatar a las masas su iniciativa histórica no sólo traicionó el originario voluntarismo Lenin, sino que troncó el despliegue de la fuerza negativa de la dialéctica que devino vulgar, acrítica y determinista (véase Merleau-Ponty. Las aventuras de la dialéctica, 1956; J. P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica, 1960; H. Lefebvre Problemas del marxismo, 1967). Para A. Peña Cabrera el fundamento de la racionalidad de occidente -dominadora, alter adora del ecosistema y ávida de lucro- no fue Grecia, sino el modo de producción capitalista basado en la máquina, la misma que destruyó la racionalidad andina y que plantea como pregunta capital si estas dos racionalidades son compatibles y conciliables (Racionalidad occidental y Racionalidad andina, Lima, 1988).

El desiderátum de Kant y de la Aufklärung una sociedad plenamente humanizada y meramente civilizada es la herencia legítima similar por el marxismo en la teoría, pero que, en la práctica, por lo menos en el modelo soviético estalinista, sufre una distorsión profunda por desviaciones en la superestructura política (dogmatismo, economicismo, burocratismo). Su recuperación transita en primer lugar por el reconocimiento del Con sustancial nexo entre la dialéctica y la libertad, la contradicción y la democracia; donde la filosofía en lo social debe acentuar y desarrollar dicha e intervención para contribuir a la organización más democrática, que racional, de la totalidad social, en tanto se entienda que lo racional al margen de su verdad -la libertad- declina un patético totalitarismo antidialéctico. no se trata de suscribir la opinión de qué las revoluciones sean verdaderas como movimientos y como falsos regímenes (Merleau-Ponty), de defenderla también como un régimen siempre y cuando su soberanía y verdad descanse en el reconocimiento del voluntarismo vigoroso de las masas, se basa en ellas, esto es, en el proletariado mismo y no en las manos mórbida y falsas de una élite burocrática de partido. por ello, la pregunta capital no es la si racionalidad occidental es compatible y conciliable con la racionalidad andina, ni el reemplazo de la razón instrumental por la razón comunicativa, sino como comprender el cambio del modo de producción capitalista para que resurja una racionalidad nueva y superior que encamine hacia la sociedad comunista, donde el desarrollo económico no inmole a su costa a los hechos civiles y la justicia social no signifique las asfixia de la libertad política.

El marxismo sólo puede conservar al kantismo superándolo no sólo en la teoría -identificar la subjetividad originaria humana, dadora de sentido, como materia movimiento dialéctico cuya génesis descansa en la naturaleza misma-, sino también en la práctica, al precio de una dialéctica depurada no de una doctrina determinada, como algunos pretenden, sino de todo dogmatismo paralizante y anti libertario.

 

Lenin desarrolló la dialéctica marxista en un contexto más político y práctico. En su obra Materialismo y Empiriocriticismo, defendió el materialismo contra corrientes filosóficas idealistas y positivistas, argumentando que la dialéctica no solo debía aplicarse a la historia sino también a la naturaleza y la ciencia. Lukács la dialéctica en términos de la percepción de los trabajadores sobre su propia explotación. Para él, la conciencia de clase no es simplemente un reflejo de las condiciones materiales, sino una fuerza transformadora dentro de la lucha de clases. Gramsci aplicó la dialéctica al ámbito cultural y político, desarrollando la idea de hegemonía, que explica cómo las clases dominantes no solo imponen su control económico, sino también ideológico, moldeando la forma en que las masas interpretan la realidad. Su concepto de bloque histórico reformuló la dialéctica marxista al integrar elementos culturales en la lucha de clases. Adorno criticó la dialéctica tradicional por su tendencia a buscar síntesis, proponiendo en su Dialéctica Negativa que la negación debe mantenerse abierta, sin forzar una resolución. Esto influyó en la teoría crítica y en la revisión de la dialéctica dentro de la Escuela de Frankfurt. Althusser rechazó la interpretación humanista de la dialéctica marxista y propuso un enfoque estructural, donde las contradicciones no necesariamente se resuelven de manera lineal, sino que operan en distintos niveles de la sociedad.

 

 

ÍNDICE DE OBRAS KANTIANAS MENCIONADAS EN EL TEXTO

 

 

1. ETAPA PRECRÍTICA

 

1. Primer Período Naturalista (1746-1760)

Ideas sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas (1746), 42, 47.

Historia General de la Naturaleza y Teoría del cielo (1755), 41, 42, 47.

La cuestión de si la Tierra envejece desde el punto de vista físico (1754), 41.

Nueva elucidación de los primeros principios metafísicos (1 755), 41.

Monadología Física (1 746)) 41. Nuevas observaciones encaminadas a explicar la teoría de los vientos (1756), 41.

De los causas de los terremotos (1756), 41.

Historia y descripción del temblor de tierra de 1755 (1756), 41.

Reflexiones acerca de los temblores de tierra (1756), 41.

Ensayo sobre el optimismo (1759), 47.

2. Segundo Periodo antiespeculativo (1760-1769)

Nuevo concepto del movimiento y del reposo (1761), 49.

La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas (1762), 49, 50.

La única prueba para demostrar la existencia de Dios (1763), 44, 49, 50.

Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral (1763), 44, 50.

Intento de introducir en la filosofía de concepto do magnitudes negativas (1763), 5 1, 44, 49,50.

Sueños de un visionario esclarecidos por los sueños de la metafísica (1766), 44, 52.

Programa de las lecciones del semestre 1766-1766, 52.

Sobre d primer fundamento de la distinción de las zonas otro del espacio (1768), 53.

3. Tercer periodo de gestación crítica (1769-1781)

La disertación inaugural (1770), 45, 54, 56, 57.

De las diferencias esenciales físicas entre la estructura de los animales y la del hombre (1771), 44.

 

2. ETAPA CRITICA

Critica de la razón pura, (CBP), (1781), 30, 44, 62, 64,65, 67, 70, 71, 73, 74, 76, 84, 85, 101, 15, 118, 119, 120, 125.

Prolegómenos (1 783), 61,63,83.

¿Qué es la Ilustración? (1784), 88.

Comienzo presunto de la historia humana (178ó), 87, 94, 98.

Ideas de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), 96, 1 01.

Informe sobre la obra de Herder, "Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad”, (1785), 91.

Crítica de la razón práctica, (CRR), (1788), 101, 102, 108, 1 10, 115.

Fundamentación & la metafísica de las costumbres (1785), 102.

 

3. ETAPA POSTCRÍTICA

Critica del Juicio, (CJ), (1790), 1 14, 1 15, 1 16, 1 17, 1 18, 1 19, 120, 122.

Porque no es inútil una nueva crítica de la razón pura (1791), 114.

La religión dentro de los límites de la pura razón (1 793), 1 10.

El fin de todas las cosas (1794), 94, 95.

Sobre la paz perpetua (1 799, 89.

Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor - (1798), 89, 127.

Opus Postumum; comprende los últimos escritos del filósofo. Editado parcialmente por R. Reicke en 1888; por Krause bajo el título de "Paso de los primeros fundamentos de la ciencia física a la metafísica"; y por A. Adickes en 1920 con el nombre de Opus Postumum. 115

 

 

 

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INDICE

 

 

 

 

Introito a la reedición                                                                                              5

 

Comentario Copilot                                                                                                  9

 

Introducción

 

CAPÍTULO I

LA FILOSOFÍA KANTIANA COMO FUENTE TEÓRICA DEL MARXISMO

1.        La evaluación marxista de Kant

2.       La filosofía dialéctica in nuce

3.       El activismo kantiano y la praxis

4.       La noción de libertad como acción

5.       La dialéctica idealista

6.       Marxismo y neokantismo

 

CAPÍTULO II

LA FASE PRECRÍTICA DE KANT Y EL MARXISMO

1.        La imagen marxista del Kant precrítico

2.       La dialéctica del Kant juvenil (1746-1760)

3.       La dialéctica en las obras de los años 1760-1769

4.       Los orígenes de la dialéctica idealista en la revolución de 1769-1770

 

CAPÍTULO III

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[1] Al final de la Segunda Guerra Mundial Königsberg pasó a poder de la Unión Soviética con el nombre de Kaliningrado.

 

[2] Referimos A para la primera edición, B para la segunda y L para la traducción castellana de Perojo y Rovira Armengol de la editorial Losada.

[3] Subrayamos “moderna” debido a las anticipaciones dialécticas como modo de ser de la realidad (Heráclito y Plotino) y como modo de reflexionar (Sócrates y Platón). Para Engels los filósofos griegos eran dialécticos netos (Del socialismo utópico al socialismo científico). Carlos Astrada distingue entre dialéctica del pensar (escuela de Elea) y dialéctica de lo real (La génesis de la dialéctica, B. Aires, 1968).

 

[4] No sólo Lenin, sino el marxismo en general suelo ha reconocido elementos materialistas en el periodo crítico de Kant, y la dialéctica se la reconoce que está presente, pero de modo disperso e incongruente, como en la teoría de las antinomias. Por el contrario, es necesario reconocer que un poderoso nervio dialéctico atraviesa toda la obra kantiana, desde su etapa juvenil hasta su madurez.

 

[5] En adelante con la abreviatura CRP

[6] Heidegger, La pregunta por la cosa. B. Aires, 1964

[7] En realidad, la lógica dialéctica presenta dos formas de realización en Hegel, pues es al mismo tiempo una teoría del pensamiento puro y una teoría del ser, un desarrollo del ser en tanto que se piensa a través de la conciencia humana, y un desarrollo del ser en su apariencia fenoménica. En ambos sentidos, la dialéctica no es el pensamiento de una inteligencia suprema, puesto que todo el movimiento de la lógica hegeliana se resume: “Del absoluto debe decirse, que es, esencialmente resultado” (véase J.H. Palmier, HEGEL, 1986; Heleno Saña, HEGEL, 1982; J. Hyppolite, LÓGICA Y EXISTENCIA, 1942; A. Kojève, INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE HEGEL, 1974).

 

[8] La concepción kantiana De la lógica de un lugar a fines del siglo XIX y principios del siglo XX a la lógica gnoseológica qué fue propulsada sobre todo por los representantes de la Escuela de Marburgo. Para del estudio de la constitución lógica del plano trascendental y la explicación subsiguiente, a partir del mismo, de la correspondencia entre la realidad y las operaciones lógicas.

 

[9] Según Francisco Miró Quesada en su libro “Hombre, Naturaleza e Historia” (1987) la cultura occidental se diferencia de otras culturas en la convicción de que la humanidad puede formar su destino. La concepción autotélica de la historia alcanza su madurez con Kant, pero sigue siendo la tendencia dominante de la cultura occidental.