CALEIDOSCOPIO INTELECTUAL

 

 Detalles

Autor: Gustavo Flores Quelopana
Editorial(es): IIPCIAL
Lugar de publicación: Lima
Año de edición: 2024
Número de páginas: 256
Reseña
El presente Caleidoscopio intelectual del filósofo peruano Gustavo Flores es una muestra de la atención que se presta a sus ideas desde el ámbito nacional e internacional.

Es cierto que ningún comentario hará que surja un pensador. No obstante, los comentarios indican que existe el pensador con su arsenal de ideas.

Lo que está en juego en estas páginas es el cuestionamiento de la imagen del mundo de la modernidad a través de las nuevas categorías aportadas por el filósofo Gustavo Flores Quelopana (formas del filosofar, anético, justicia como copertenencia, hiperimperialismo, neobrutalismo, ufología demonológica, exitofobia, fracasofilia, cibercracia, mitocracia, mitomórfico, numinocrático).

OBRAS RECIENTES DEL AUTOR

 

Ser y Realidad

Filosofía, Ser, Historia

Prometeo liquidado: Inteligencia artificial y Juicio Final

Nietzsche y la metafísica inmanente

Ufología: El Gran Fraude

Humanidad en peligro: Tercera Guerra Mundial

Acotaciones del pensar

Sobre el infinito universo y el vacío cósmico

Contra el Género

Universalismo filosófico

Por qué filosofamos

Luis Flores Caballero. Filósofo de la síntesis

Neobrutalismo

Ciber Deus

Contra Nosotros. Ufología como demonología

Amero Mensura

El hombre sin humanidad

El secreto de Wiracocha

Polpetta Ignota

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gustavo Flores Quelopana

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Caleidoscopio intelectual

Comentarios y Objeciones

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2024

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, y el “Neobrutalismo” como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Título: COMENTARIOS Y OBJECIONES

 

Primera edición en castellano: Lima, mayo, 2024

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en mayo de 2024 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

N° 2024-07706

 

CALEIDOSCOPIO INTELECTUAL

Comentarios y objeciones

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PÓRTICO

 

 

E

s cierto que ningún comentario y objeción bien formulada hará que surja un pensador, pero lo que puede hacer es contribuir a perfilar mejor las ideas y superar las dificultades implícitas en ellas. Pero lo que está en el fondo en juego en estas páginas es la imagen del mundo de la modernidad.

Por otro lado, el comentario y la objeción reflejan la dimensión de la recepción de las nuevas ideas examinadas y su posible repercusión para el desarrollo futuro del problema que se trata de explicar. Todo ello ha representado la atención prestada por los comentadores y críticos de mis ideas. Las diversas formas de filosofar, mitocrático, anético, hiperimperialismo, mentalidad peruana, crítica de la modernidad, justicia como copertenencia, ufología demonológica, han sido hasta el momento, y en ese orden, las categorías filosóficas más discutidas. La paradoja antrópica, neobrutalismo, cibercracia, ciber deus, amore mensura, son categorías que aguardan su recepción.

En todo caso constato que para la vida intelectual resulta valioso prestar atención a los comentarios y objeciones que provocan las ideas nuevas. Para el caso recuerdo el caso de Kant cuando escribe el opúsculo Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura (1791). Lo hizo como una respuesta a un detractor tan enrevesado como Eberhard, sino que no se limitó a defender tan sólo su crítica para pasar a defender la herencia legítima de la filosofía de Leibniz. Y casos como éste se multiplican en la historia del pensamiento.

Las ideas tienen su propia manera de fecundar al margen de las propias intenciones de su creador. Al menos esa es la vida del espíritu. Testimonio de ello son los comentarios y las críticas. El intelectual necesita tomar contacto con las repercusiones de su pensamiento porque no sólo retroalimenta su pensar, sino que se desenvuelve en un determinado contexto cultural que condiciona su alcance y resultado. Mirando lo que los demás piensan sobre el propio pensar ayuda a perfeccionar lo planteado. La verdad es que a la mitad de la vida es necesario disponer de ocio y privarse de libros para pensar lo esencial. El trabajo intelectual requiere concentración y distanciamiento. Son los comentarios y críticas los que acortan tal distancia. Además, muchas veces ayuda más la adversidad y la indiferencia que la abundancia y la atención inmediata. No es casual que los académicos sean ágrafos y produzcan obras poco duraderas. Para un intelectual es mejor gozar de independencia aún a costa de la estrechez y la penalidad. El intelectual debe acostumbrase a reflexionar y lanzarse de golpe a la aventura escrita sin preocuparse de las repercusiones, cosa que resulta muy problemático para el académico. Es por ello que a la larga el academicismo ha resultado más perjudicial a la filosofía que a la ciencia.

En el caso del filósofo lo central es atisbar a una nueva explicación de la realidad y queda muy relegado que lo entiendan o acepten. Sin que ello deje de ser importante lo importante es seguir horadando la realidad con el pensar. Así es como se comprueba que al saber se llega no por extensión de lecturas o el tamaño de la propia biblioteca, sino por penetración y profundidad. De ahí lo ridículo de jactarse de estar al día en la última bibliografía o haber leído el último libro sobre algún tema. Hay que rechazar la sed de libros, que al final terminan siendo donados por la familia a una biblioteca, porque es mejor leer bien y detenerse con calma en lo leído. El académico aspira a llegar a escribir lo perfecto, en cambio el intelectual no teme escribir lo imperfecto porque primero hace caso de su inspiración. El deseo de perfección es esterilizante y petrificante.

A veces es mucho más ventajoso dar un pequeño salto que creer que con un centón se alcanzó la cima. Así como hay que aprender a resumir también hay que aprender a leer a sus críticos y comentaristas. Muchas veces tienen cosas valiosas que apuntar y señalar, pueden hacernos ver nuestros errores, nuevas rutas, repercusiones no previstas y dar consejos invalorables. Los comentarios y las objeciones son como la mente extendida por otras cabezas. Por eso no hay que destruirlas ni combatirlas gratuitamente, porque el mejor catalizador es la serena reflexión y evaluación de lo pensado. Ello es parte del aprendizaje indispensable para saber escuchar y retener sólo lo esencial. Es parte de la catarsis y autognosis personal. No hay que rehuir las influencias, hay que buscarlas.

En la exposición de los comentarios y objeciones he optado por el ordenamiento diacrónico que sincrónico, no sólo porque permite ver la evolución de mi desarrollo intelectual sino porque se percibe mejor la recepción y repercusión de las ideas en curso. Soy consciente que trabajo en un campo de pensamiento que tradicionalmente aspira hacia lo universal, aunque últimamente con el auge del nihilismo y del relativismo se ha parapetado en el naufragio civilizacional de la particular.

Y esto lo digo porque siendo la filosofía la cúspide de las humanidades hay que reconocer que éstas se encuentran en franco retroceso ante el avance arrollador de la cultura instrumental en todo el mundo. Se trata de un fenómeno espiritual decadente, que yo lo llamo “neobrutalismo”, que aniquila la educación, la cultura, la paz, el desarrollo y la propia democracia. Se ha instaurado una nueva barbarie de la civilización de la máquina y la Inteligencia Artificial (IA). Pero lo que hay que advertir es que cuando la cultura entra a su fase civilizatoria tiende a volverse decadente, a disolver las humanidades, afrontar la pleamar del irracionalismo, y contrarrestar la excesiva confianza en la técnica y el saber mecánico. Y todo se agudiza con el terremoto geopolítico actual.

Esta civilización global que nos azota con su nihilismo, relativismo, hedonismo e inversión de los valores no sólo está erradicando a las humanidades de las universidades, sino, y esto es lo más grave, del alma humana misma. Este hundimiento de lo superior y la hegemonía de lo inferior, básico y ventral hace que se hunda la filosofía como signo de la caída en picada del hombre mismo. Es posible que la filosofía junto a las humanidades sobreviva al colapso civilizatorio en cenáculos privados, allí se refugiará la semilla de la cultura, como sucedió con los conventos durante la Edad Media. Pero todo ello sucederá previo imperio de la neobarbarie. No es difícil escribir comentarios y objeciones que no impliquen ni una diatriba ni un panegírico. Sólo se necesita buena voluntad, equilibrio espiritual y generosidad. Cualidades que son escasas en las personas, aún cuando puedan permanecen dormidas o suprimidas. Lo cual me recuerda que la filosofía es el campo intelectual en que todos disienten, pero al mismo tiempo todos se entienden. En la discrepancia hay fecundidad cuando no se interpone la obstinación. Publicar este libro resulta una visión retrospectiva del camino recorrido, los errores cometidos y los aciertos intuidos. Después de esta vida no habrá otra para atisbar en ello, salvo en el juicio escatológico que a todos nos llegará.

Considero incluso que este libro es una estación que permite evaluar con la serenidad de los años la tarea que aún está por cumplirse. Si Dios lo permite, que así sea.

La presente recopilación de los Comentarios y Objeciones efectuados por diversos intelectuales aspira al autoanálisis y autoevaluación del propio pensamiento y su impacto en el pensamiento ajeno. Si algo he de añadir es un agradecimiento especial a todas aquellas personas que atendiendo a mi solicitud aceptaron participar en el presente proyecto. Lo que demuestra que seguimos siendo una comunidad pensante que ama las ideas a pesar de los obstáculos que se levantan en el azaroso camino del filosofar.

Por lo demás, me siento como un meteoro errante que atraviesa fulgurante el firmamento filosófico que terminará apagándose al estrellarse con los astros que cumplen sus ciclos orbitales. No sé cómo empezó toda esta travesía y ya no me importa saberlo. Tampoco me interesa conocer si cumplí mi recorrido. Sólo puedo testimoniar que fue una bella y emocionante itinerario por el universo de las ideas. Si la idea misma es poesía y si la filosofía es poesía pensante, entonces somos un verso suelto en el Universo de la Creación. No obstante, ese verso suelto que somos está insuflado de amor porque todo lo que existe es amore mensura de la divinidad. Que este caleidoscopio intelectual refleje los comentarios y objeciones que suscitan las ideas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I

 

Pequeños ensayos

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ANA LACALLE FERNÁNDEZ-Filósofa/Barcelona

EN EL HORIZONTE DE HUMANIZAR AL HOMBRE

En torno al pensamiento del filósofo Gustavo Flores Quelopana:

Buenas tardes y noches. Para mí es un lujo y un privilegio participar en este homenaje a la trayectoria humanista -en su sentido renacentista- de Gustavo Flores Quelopana. Primero, porque nuestro encuentro en el ámbito de la reflexión filosófica, aunque breve, ha sido ciertamente intenso.

Coincidimos por primera vez en un conversatorio en el que dialogábamos sobre “la posibilidad de pensar más allá de la democracia”, en el marco del V Simposio correntino de Filosofía Política. Su ponencia breve, para poder compartir ese espacio con cinco pensadores, fue la primera intervención que escuché y me admiró su claridad expositiva y de ideas, a partir de un enunciado amplio y del que era difícil presentar una síntesis clara por la complejidad que interacciona con lo democrático como problema.

Tras esta intervención he leído artículos de su blog y asistí, nuevamente, a una conferencia sobre “la Crisis del nihilismo”. De estos dos encuentros surgió una conexión que yo situaría en la confluencia de considerar al ser humano como lo prioritario, en el sentido de que el cultivo de su interioridad exige constatar en qué mundo vivimos, qué poder lo domina y qué formas de redención o liberación podemos hallar.

Voy a referirme a los aspectos del pensamiento de Gustavo que he conocido directamente, aun sabiendo que su obra es ingente, pero de la que considero podréis hablar con más rigor aquellos que habéis tenido acceso directo a sus escritos desde hace años.

Destacaría, en este sentido, de su pensamiento el neologismo de “el hombre anético” que siendo el humano carente de horizonte moral, no es más que el producto de la intersección entre el nihilismo y el neoliberalismo que han hallado en las democracias liberales instrumentalizadas por el capitalismo y su aliado el conocimiento científico-tecnológico, el campo de abono idóneo para generar un individuo incapaz de movilizarse, si no es por intereses particulares. Así la desintegración del tejido social en grupúsculos que reivindican derechos sociales parciales es el gran triunfo de la ideología neoliberal, que refuerza este relativismo del “Todo vale” denunciado hasta la saciedad por Gustavo.

Esto conlleva la desactivación y neutralización de cualquier revolución estructural que procure atajar el azote neoliberal, que fomenta un estar en la sociedad en detrimento de ser, que por la diversidad que absorbe, consigue inocular la creencia al individuo de que somos “libres”. Lo cual es absolutamente una falacia, en lo político y en lo privado, que contenta superficialmente a un individuo que la misma educación sistémica domeña para la sumisión inconsciente. En este sentido. destacaría también la incursión de Gustavo en la reflexión pedagógica y didáctica respecto de aquellas disciplinas que impone el sistema educativo, en detrimento siempre de la formación humanística. Mal endémico a nivel occidental que responde a esa voluntad neoliberal de formar técnicos sin criterios éticos, siervos que obedezcan al sistema. Esta lucha, tras 24 años de actividad docente de la Filosofía en lo que equivaldría al curso preuniversitario, me sitúa en sintonía con la tarea didáctica de Gustavo, para quien la aptitud filosófica no es espontánea, apreciación en la que coincido plenamente y por lo cual, y a menudo en  solitario en contra de las nuevas tendencias pedagógicas que desorganizan la estructura cognitiva, más que posibilitar su desarrollo, he apostado siempre por introducir a los alumnos en la Filosofía, mediante el estudio de la Historia de la filosofía, porque solo a partir de un cierto conocimiento y del estudio esforzado se pueden gestar nuevos paradigmas desde los que repensarnos a nosotros mismos. Lo cual no excluye que estimulemos esa actitud filosófica presente ya en los niños, como asume Gustavo, a través de prácticas de naturaleza socrática que cultiven el espíritu de la pregunta que poseen ya, rudimentariamente de manera innata. La cuestión, en síntesis, en la que confluimos, creo, es ¿qué puede liberar al ser humano de una sociedad que lo cosifica y lo deshumaniza? Trascendencia o inmanencia están aquí presentes como factores para tener en cuenta en el desafío de identificar las vías de liberación. Gustavo identifica lo Trascendente como el fundamento último de recuperación del sentido y, por ende, de valores que considera absolutos. Punto en el que nos distanciamos, ya que desde lo que podríamos denominar un ateísmo nihilista, y, abro un paréntesis para clarificar qué entiendo por ateísmo nihilista: el ateísmo es el resultado de la IMPOSIBILIDAD de creer en DIOS, el cual está ausente precisamente en los expulsados del sistema social capitalista.

Hay quien, en línea con Simone Weill ha intentado argumentar que precisamente Dios está presente como ausencia. Mi percepción al respecto es que eso, se lo cuenten a los que sufren el abandono, la pobreza, las guerras, el hambre; porque si su forma de hacerse presente es el abandono, tal vez podemos vivir sin Dios, que es lo que de facto sucede, a pesar de que Dios sea Bondad, si no la ejerce ante las masacres y salvajadas humanas ¿De qué le sirve a la criatura ligarse a Dios? La libertad humana que Dios respeta, tampoco me resulta un argumento consistente, porque considero legitimo vulnerar la libertad del otro cuando constatamos que está a punto de cometer una atrocidad. ¿Para qué un Dios si el humano, hibrido entre bestia y ángel, es capaz de lo más elevado y lo más depravado? Así, y concluyendo la nota a pie de página, la imposibilidad de creer en Dios nos sitúa en un nihilismo que no sustituye a quien para él no es real, sino que desde la humildad de las propias limitaciones y de la complejidad de su “siendo”, en un vacío de sentido y desde la conciencia de la nada, intenta contribuir a la rehumanización de la Sociedad y de sus estructuras que determinarán condiciones de existencia justas para todo individuo.

Retomando el hilo de lo expuesto, desde un “ateísmo nihilista” entiendo que es posible rescatar al individuo humano como un fin en sí mismo, y en consecuencia consensuar cuáles son las condiciones de posibilidad para que acontezca lo más genuino del mismo, que es razón, voluntad, emociones, afectos, pasión, deseo. Y estas condiciones, no son más que aquellas que se deben derivar del intento de garantizar una existencia digna a todo individuo, sea o no su horizonte la Trascendencia.

Tengo la convicción de que la coincidencia en el establecimiento de los requisitos necesarios para la vida humana no dista entre el pensamiento de Gustavo, y la de muchos que, desde una cultura de lo inmanente, no hemos perdido el norte de lo que puede constituir un valor moral, y que difiere sustancialmente de lo que no es más que simple utilitarismo pragmático. De alguna manera diría que la trascendencia consiste en este caso, y a diferencia de lo que sostiene Gustavo, en no dejarse seducir por el materialismo pecuniario, y cultivar la interioridad compleja y ambivalente, que no deja de ser lo más genuino que fluye en el estar siendo un individuo humano.

Ahora bien, me parece un ejemplo de voluntad de diálogo y entendimiento el hecho de que Gustavo Flores y una servidora compartamos el horizonte de humanizar al hombre, o sea de reivindicar su pleno desarrollo, su plenitud. Solo un planeta con actitudes, valores y propósitos que velen por todos los seres vivos, entre ellos los humanos, es decir la Naturaleza en su conjunto, pueden orientarnos a llevar a cabo acciones que apuesten por el auténtico BIEN COMÚN, que es el de todos, y no coincide necesariamente con el INTERÉS GENERAL, que puede estar viciado por los que ostentan el poder. No creo que Gustavo asuma tampoco esa identificación entre BIEN COMÚN e INTERÉS GENERAL.

Para concluir, destacaría la labor prolija que ha desarrollado en la FILOSOFIA y en esa recuperación de un HUMANISMO que mira a lo TRASCENDENTE, que le han llevado a estudiar también las raíces de la cultura peruana – lo que él denomina MITOCRACIA en contraste con el origen LOGOCRÁTICO eurocentrista – antes de la CONQUISTA por parte del REINO de ESPAÑA, y que para muchos españoles constituye una vergüenza histórica. En este sentido, tal vez la pandemia, además del sufrimiento, personalmente me ha dado la ocasión de entrar en contacto con personas de diversos países Latinoamericanos, de conocer la inquietud y el saber filosófico que hierve por estas tierras, además de constatar cierta ignorancia por parte de Europa de lo que Latinoamérica tiene que decir en muchas cuestiones actuales.

Querría finalizar con unas palabras del propio Gustavo Flores Quelopana que me resultan especialmente REPRESENTATIVAS de aspectos de su pensamiento:

“La uniformización de la mente de niños, jóvenes y adultos diariamente y sin descanso, que son bombardeados con estulticias, banalidades y mentiras, terminan corrompiendo la inteligencia y la voluntad humana. La concertación de la mentira es la estrategia contemporánea para la inmoral dominación y el lucro desmedido. La sociedad está tensando sus mecanismos de extraversión hasta un límite que destruye la propia vida interior. Lo vano, tonto, superficial e insubstancial se asienta inequívocamente en las mentes de una sociedad que vive para la distracción, el relajo y éxito.” Extraído del artículo “El sinsentido de la vida y el final de los tiempos”. Blog del Gustavo Flores Quelopana.

Deseo añadir otra consideración al respecto de la actitud con la que afronta la tarea filosófica. Es admirable que no rehúya -lo puedo aseverar por experiencia propia- el diálogo, cuya ausencia está socavando las posibilidades de construir un mundo entre todos y para todos, con aquellos que diferimos con su propuesta en cuestiones nucleares. Pocos están dispuestos a entablar un intercambio filosófico con los que, a diferencia de una concepción trascendente del ser, sostenemos un materialismo e inmanentismo de lo real. La Filosofía exige estos contrastes e intercambios sin los que, desde la Filosofía misma, estamos levantando muros de cancelación.

Muchísimas gracias nuevamente por el honor y la deferencia de invitarme a participar en estas Consideraciones y Objeciones sobre el trabajo, ahora sí, del Doctor Gustavo Flores Quelopana.

ANA LACALLE FERNÁNDEZ- Filósofa/Universidad de Barcelona

“TENER O SER. REFLEXIÓN SOBRE LA PONENCIA

 “CRISIS EN LA ÉPOCA NIHILISTA” (7 de febrero 2021)

Ayer tuve la oportunidad, y la fortuna, de escuchar una ponencia de Gustavo Flores Quelopana (Perú) sobre “La crisis en la época nihilista”, organizada por la Sociedad Liberteña de Filosofía y Cultura. La claridad de ideas, expositiva y de síntesis de un profundo y amplio saber, hacen de esta ponencia un evento accesible a cualquiera, aunque no esté muy adentrado en el ámbito de la Filosofía. Más que intentar resumir la excelente ponencia, -la cual intentaré insertar al final de este artículo para que tengáis fácil acceso- me gustaría detenerme en una de las ideas que Gustavo Flores formuló con la naturalidad de quien lanza una flor al aire a ver si alguien la recoge.

Bien, pues ahí estaba yo. El hecho de centrar mi reflexión en el aspecto que mostraré a continuación no significa para nada que sea lo más relevante de la ponencia. En absoluto. Tan solo fue una idea que me resonó especialmente y en la que desearía adentrarme.

Aclarar de antemano que personalmente me reconozco plenamente en el nihilismo, ya que no percibo un reconocimiento más honesto de la época en la que vivimos y del límite abisal al que hemos llegado. Tal vez, solo un ciclo histórico cultural repetitivo podría apartarlo, para volverlo a recuperar. Sería pues, si tuviese que situarme en el contexto de la ponencia de Flores Quelopana una atea nihilista. A pesar de mi alergia a etiquetas que encorsetan y parece que no te permiten fluir y re-conocerte junto con los otros y el mundo, me ha parecido sugerente explicitar lo anterior por rebeldía; la hartura de constatar cómo se sitúa a un pensador bajo un rótulo fijo y los que se ubican en lugares diferentes no muestran ni interés por entrar en diálogo con otros.

Personalmente, lo único que puedo hacer del saber del Dr. Flores es aprender, pero no me cansaré nunca de escuchar a cualquier filósofo, que por su categoría y profundidad de sus reflexiones llegue a cuestionarme posiciones o creencias, a las que no es que este “adherida”, ya que ante todo soy militante de velar por las personas. A partir de ahí, y sí, habiendo llegado a un ateísmo nihilista -podríamos denominarlo así- estoy sedienta de aprender, descubrir y luchar, desde mi humilde posición, a favor de todo lo que zanje lo inhumano y vele por la dignidad de las personas. Desde esta convicción reconozco a Gustavo Flores, como un gran maestro. A la vez que puedo estar ávida de atender a otros de visión contrapuesta que destilan también una gran humanidad.

Establecido esto, me dispongo a centrarme en esa idea, que mencionaba me había resonado especialmente, del discurso de Flores. Aludiendo a la cuestión a destacar de memoria -porque rebobinando el vídeo no he conseguido dar con ella, me estoy refiriendo a la paradoja que menciona el profesor en su ponencia de que en una era antropológica el hombre ha olvidado el ser y se ha instalado en el tener.

El olvido del ser implica la negación de la trascendencia, como escucharéis en el video de la conferencia, pero podía haberse ubicado en el estar, en el sentido de hallarse concretado en el mundo, como ente, como des-ocultación del ser -el Dasein heideggeriano-. Pero no, Flores afirma, y me parece recuperar aquí una idea que ya formuló el psicólogo humanista Eric Fromm[1], se reconoce en el tener. Esto me resulta elocuente porque entiendo que, llevando implícitas algunas otras ideas que se mencionan en la ponencia, permite escudriñándola extraer gran parte de los rasgos del individuo y la época actuales. El vacío de un horizonte lleno de nada exige al humano buscar objetivos presentes, actuales que le ayuden a aliviar ese vacío que no todo humano puede sostener. Y ese hueco horadado por la nada acaba constituyendo el terreno idóneo para situar el consumo de cosas como el lenitivo, el falso sentido, del que intentará nutrirse el sujeto postmoderno que, abocado a la desesperación, se reconvierte en sujeto de consumo, asume inconscientemente una nueva identidad y organiza su vida entorno al tener. Su creencia de que el placer acerca a la felicidad y de que este consiste en el disfrute de cosas que nos hacen sentir bien, le lleva a consumir compulsivamente para no dejar un instante a esa nada que lo ensombrece. Mientras se entretiene con placeres corporales o actividades lúdicas que lo distraen, no parece haber ningún problema.

De ahí que el humano con poder adquisitivo asume una existencia falaz, disfrazada de una forma de vida que opera como un distractor para no detenerse en el tiempo y pensar, interrogarse, …porque ese sería su final, se toparía con ese vacío que no puede soportar. Quienes no poseen el nivel social para ese tipo de vida, la ubican como horizonte deseable que acabará, o eso suponen, con todas sus infelicidades.

Así, entre los que se lucran para consumir, tener cosas y llenar la nada en la que flota su existencia y los que no pudiendo aspiran a ello, habitamos en una sociedad que nos despoja de la auténtica existencia para reconvertirnos en sujetos frágiles que consumiendo parecen tapar los cráteres de la existencia humana.

De ahí que Flores Quelopana explicitara la paradoja de que en una era antropológica – en la que el hombre es el centro y el eje de todo- esa sustitución del ser por el tener es uno de los giros más antihumanistas que pueden producirse, porque constituye un engaño, una máscara y una impostación que caerá, y está cayendo por su propio peso: lo que somos no puede identificarse con lo que tenemos porque entonces nos cosificamos, nos convertimos en cosa, y como no lo somos, no podemos sostener indefinidamente esa parodia, que por endeble, acaba dejándonos a la intemperie, rodeados de cosas y absolutamente vacíos. En este sentido, desde la perspectiva nunca cerrada, ni zanjada con la que soy capaz de mirar el mundo, entiendo que, sin los otros, sin la interacción continua ni podemos forjar nuestra identidad, ni nutrirnos de lo único que puede llenarnos de algo de belleza, el otro.

Para finalizar esta sucinta y parcial reflexión, desearía explicitar que simplemente he tirado de uno de los hilos que constituyen el complejo entramado presentado en esta conferencia. Gustavo Flores Quelopana nos sitúa en la encrucijada misma en la que se halla la modernidad y es tan nutrida su conferencia que restan, por supuesto, muchos cabos de los que estirar y repensar, con el propósito de entender mejor el mundo en el que vivimos y rebuscar vías que, a mi juicio rescaten a las personas de la salvaje deshumanización en la que nos hemos instalado, casi con indiferencia.

Mi agradecimiento por a la organización de estas conferencias a la Sociedad Liberteña de Filosofía y Cultura (Perú) y en especial a Gustavo Flores Quelopana por su generosidad al compartir sus trabajadas y maduradas reflexiones. Os exhorto, en consecuencia, a visualizar la ponencia que es imprescindible, además de orientadora para los que sin estar en exceso adentrados en la Filosofía desean tener una visión global de un acontecimiento crucial como es el Nihilismo. Obviamente existen otras visiones o percepciones que mostraré cuando tenga noticia de una exposición tan excelente como esta. ¡¡Gracias!!

Nota

[1] “Parece que tener es una función normal de la vida: para vivir, debemos tener cosas. Además, debemos tenerlas para gozarlas. En una cultura cuya meta suprema es tener (…) parece que la misma esencia de ser consiste en tener; y si un individuo no tiene nada, no es nadie”. Fromm, E. ¿Tener o ser? Ed. FCE. México 1978. Pg. 3

 

CARLOS M. ÁLVAREZ DE ZAYAS-Filósofo/Universidad de Oriente. Cuba

EL MITO Y LA RAZÓN (Santo Domingo, 2011)

Los que nos hemos acercado a la Filosofía por el camino de las ciencias naturales (en nuestro caso Física), sabemos que, desde el punto de vista epistemológico cada paso dado en función de explicar los fenómenos que se dan en la realidad objetiva y material estudiados por esta ciencia, requieren de encontrar un modelo, una abstracción concebida en la mente del investigador, en el que él presupone, muy subjetivamente en que, a partir de dicho modelo y de sus inferencias, se pueden resolver los problemas presentes en la realidad concreta.

Dichas abstracciones en su etapa de concepción, del parto difícil de tratar de explicar el acontecer de esos fenómenos, son ideas, son especulaciones, son fantasías que, en su esencia, tienen la estructura de un mito. La cual en general, es “una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura”. Esa modelación sintética, inductiva, subjetiva, inmanente del objeto de estudio, presupone que, a la vez, se produce una caracterización analítica, deductiva, objetiva y trascendente del mismo, en forma de propiedades y magnitudes que, debidamente relacionadas entre sí, expresen regularidades y leyes esenciales que, interpretadas adecuadamente, posibilitan la solución de problemas. Pero ese proceso, que se describe rápidamente, es el resultado en algunos casos de años, sino de siglos, de meditaciones, fracasos y éxitos parciales. Por ejemplo, la Mecánica clásica, se concibió por I. Newton, sobre la base de tres principios, que son una generalización de las ideas que durante siglos se fueron acumulando y que, en su pensamiento genial, se fueron sistematizando. Entre ellas está el concepto de límite que, aunque tiene cuatro siglos de validación experimental, en el modelo que se concibió, casi con un criterio de fe, se pensó como un proceso de etapas infinitas en que el valor de una de las variables (el tiempo) se va reduciendo y tendiendo a cero, sobre la base del cual se explica la relación entre variables, como es la magnitud velocidad.

De ese modelo se infiere una consecuencia decisiva para el razonamiento científico de la etapa histórica de la modernidad: Si conozco las condiciones iniciales y la ley que rige el movimiento, puedo predecir unívocamente el lugar que ocupará el cuerpo en un cierto intervalo de tiempo. Parecería que al fin habíamos superado la escolástica, que todo el movimiento está sometido a leyes que objetivamente y sin la interferencia de la subjetividad (el mito) nos permite dirigir los procesos que indefectiblemente van a acaecer. Para ese pensamiento denominado positivista, eso es ciencia y lo demás pensamientos religiosos execrables, anticientíficos y retrógrados.

Sin embargo, la vida demostró que esa lógica determinista, unívoca, lineal es insuficiente para explicar los complejos procesos de la realidad, no sólo sociales y psicológicos, sino incluso en la Física: el Principio de Incertidumbre de Heisenberg (1917), cuestiona la certidumbre de la Mecánica Clásica; dicho principio formula que: si sé dónde estoy, no sé para donde voy, y si sé para donde voy, no sé dónde estoy.

Del mito de la mecánica clásica de la certidumbre, se pasó a un nuevo mito, el de la Mecánica Cuántica y el de la Teoría de la Relatividad, de la incertidumbre. Lo maravilloso del nuevo modelo es que generó criterios epistemológicos que nos permitieron revolucionar el mundo mecánico a un mundo tecnológicamente distinto, cibernético, informacional, globalizador, revolucionario. Tan profundo fue el cambio que Planck, genial físico del siglo XIX, que incluso elaboró las leyes de la Mecánica Cuántica en su invarianza, no se atrevió a aceptar la formulación cualitativa de la incertidumbre que niega la lógica formal, válida hasta entonces.

Un físico que haya experimentado y sufrido esos cambios paradigmáticos difícilmente aceptaría la idea de dogmatizar el nuevo modelo y pensar que se logró la gloria, sino que es un momento de la relación dialéctica entre un modelo y su expresión teórica, sintético-analítico. Tampoco compartimos el criterio de que el mito concebido por una persona, por genial que sea, es divino e inmutable y que sus inferencias científicas también son irreversibles; no es que lo religioso sea excluyente para un científico, para un filósofo, sobre todo cuando sabemos que el nuevo modelo no se aprecia de la observación inmediata y que se fundamenta en las ideas más raigales de dicho investigador.

Al igual que sucedió en la Física, el movimiento de las nuevas ciencias hizo eclosión en la Segunda Guerra Mundial: Desde entonces enfrentó, con un nuevo paradigma, a los modelos mecanicistas, simples, causalistas, lineales, deterministas, atomísticos, jerárquicos. Durante los años 70s, 80s y parte de los 90s del pasado siglo XX la valoración más extendida sobre el estado de las ciencias sociales fue el de su situación de crisis teórica y epistemológica, entendiendo por esta su imposibilidad para construir y compartir en un consenso amplio, imágenes y modelos conceptuales que permitan caracterizar, explicar y prever el devenir de los sistemas sociales, su dinámica y el entrelazamiento causal de sus cambios. Esto se hizo mucho más agudo en las ciencias sociales en las cuales las leyes que parecían inconmovibles se hicieron añicos ante las profundas transformaciones que en países, que parecían la expresión más progresista de la humanidad, iban acaeciendo, lo que se evidenció en la caída del muro de Berlín, y ahora en las profundas transformaciones que en el mundo árabe estamos viviendo. Es decir, de la geometría euclidiana, de la física mecánica de Newton y el materialismo dialéctico e histórico con sus leyes inmutables, de la comprobación experimental como índice de certidumbre científica, el estructuralismo con sus esquemas funcionales supuestamente exactos y las partículas atómicas de conducta gregaria, hemos transitado súbitamente a la geometría "fractal", al determinismo aleatorio de Aron, que reduce la causalidad a un mero cálculo de probabilidades, la falsificación experimental a lo Popper, la dialéctica del caos y las partículas atómicas "inteligentes". A partir de los modelos que se iban concibiendo de la mecánica estadística y de la teoría de las probabilidades, de la termodinámica cuántica, de la física cuántica y de la cinética química, que proyectan un nuevo paradigma de hacer ciencia, empezamos a comprender el nuevo camino de las mismas. El paso consistió en franquear de un orden mecánico (estable, regular) a un orden con tendencias, cuyos errores se distribuían al azar, y que seguía siendo relativamente simple, más o menos predecible, más o menos regular, según los factores intervinientes o contextuales, hasta dar un paso más, en que apareció la complejidad.

En otra dimensión de las nuevas tendencias se refieren a los sistemas autorregulados, adaptativos y creadores que surgen de la cibernética, de las ciencias de la información, de la computación y la comunicación, de las ciencias de la administración o gestión, de la epistemología genética, de la neurobiología, y las que se refieren a procesos de organización y desorganización, naturales y humanos, que plantean problemas estocásticos y caóticos, en que el azar y las turbulencias no están necesariamente fuera de control, pero vuelven más complicado el comportamiento y requieren el estudio teórico práctico del orden y el desorden, de la sobrevivencia y la extinción, de los peligros de la desestructuración y de las distintas posibilidades de reestructuración o incluso de la creación de nuevas estructuras, formaciones, complejas y órdenes, ya sean estos “naturales” o “artificiales”.

Hay otro aspecto de importancia vital: independientemente que la tecnología sí tuvo un avance extraordinario, que multiplican de una manera exponencial la manera de pensar y hacer del hombre, no se resuelven los aspectos más esenciales y profundos de la espiritualidad, de la subjetividad del hombre. De modo tal que los investigadores, filósofos, economistas, pedagogos, psicólogos, sociólogos y otros, apoyándose en las ideas más frescas de la ciencia se disponen a través de lo complejo emprender el camino de reencuentro con la epistemología de la ciencia, aun en el medio del caos. Por esa razón celebramos con júbilo la presente obra de “Filosofía Mitocrática y Mitocratología” del profesor Gustavo Flores Quelopana, que nos formula, después de un exhaustivo análisis histórico y filosófico, la dialéctica de la razón y el mito.

Comparto con el distinguido profesor el criterio de que tanto el mito como el concepto son polos de una unidad dialéctica, que tienen como elementos comunes el hecho de que ambos son formas de caracterizar lo universal, es decir, que ambos son filosofía, que ambos son racionalidades; pero a la vez, son distintas, en su lógica inductiva-deductiva, en su generalización-particularización, en su enfoque holístico-analítico, cuyos opuestos generan su contradicción. Tan consustancial es la contradicción al objeto de estudio de la Filosofía que podemos formular que, la identidad es consecuencia de la contradicción; que, porque existen ambos enfoques distintos en la realidad, es que existe la identidad de lo universal, de lo filosófico. La identidad solo existe en la presencia de la contradicción, y lo contrario la contradicción es la fuente de la identidad.

También comparto el criterio con el doctor Flores de que el mito y el concepto no lo podemos clasificar en un decursar temporal diacrónico o sincrónico, sino que ambos existen y se expresan en una u otra dimensión en correspondencia con las condiciones que se van dando en el desarrollo de los procesos sociales. Aunque en un momento determinado se pueda priorizar uno u otro, de esto no se infiere que, la ausencia de un polo implica la desaparición de ambos; es decir, que sin mito no hay racionalidad alguna; que sin “intencionalidad emotiva, no hay intencionalidad cognoscitiva”. Que, compartiendo la lógica pascaliana “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, aunque la una sin la otra no existe, en tanto son dimensiones de una misma personalidad; de igual manera la razón sin fe no tiene sentido y lo contrario también: “Todas las puertas que abrí a través de la ciencia, me llevaron a Dios” (A. Einstein), que también escribió, “la fe sin ciencia es ciega; la ciencia sin fe es sorda”. Lo que me cautivó del libro que valoramos, y que es para mí muy instructivo, fue la caracterización del mito a través del pensar metafórico, alegórico, multívoco, poético y analógico, a los cuales se les puede encontrar su contrario dialéctico en la lógica formal. El autor nos ofrece a través de esta instrumentación una lógica argumentativa para ubicar en igual jerarquía uno u otro enfoque y apreciar que ambos son imprescindible de aquel que quiera hacer ciencia, en que lo objetivo y lo subjetivo tienen igual trascendencia desde lo científico, así como la relación material y lo espiritual, basadas en las cuales podemos entender la verdadera esencia de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales, en que el símbolo y la palabra son expresiones sígnicas equivalentes del razonar científico, en que el rigor unívoco de la ciencia determinista tiene significación cuando posibilita la expresión multívoca de la espiritualidad que también es realidad, en que la razón de lo trascendente expresa también la intuición de lo inmanente.

Apoyados en esta cosmovisión podemos inferir que el concepto y la metáfora tienen un vínculo dialéctico; al igual que se acepta desde hace siglos que la prosa sin la poesía no existe; en un orden tal que hacemos ciencia a través de la revelación; y magia a través del concepto. Sin embargo, pensamos, como el autor de esta obra, que lo complejo se hace más evidente, se revela en su verdadera esencia, cuando interviene de un modo mucho más explícito lo subjetivo. La persona, en su expresión psicológica, no solo es expresión de lo conductual, sino que es, sobre todo, subjetividad; que lo material, expresa su verdadera esencia, en lo espiritual y viceversa. Lo espiritual propio de cada sujeto, está preñado de intereses y motivaciones que influyen decisivamente en el comportamiento de los procesos en los cuales participan los hombres, sin que esto implique que solo prima el caos, el desorden, y que por lo tanto no hay ciencia alguna que lo describa.

El método, para lograr las soluciones a los fenómenos complejos en que participa el hombre, se le puede conocer mejor con procedimientos de acercamiento, corrección o retroalimentación que, lejos de extrapolar el pasado, descubran y construyan, entre conflictos y consensos, el futuro posible y deseable para las organizaciones que buscan mantener el control y asegurar su propia identidad y sobrevivencia. El camino de la ciencia tiene como enemigos sujetos situados en los extremos, los que dogmáticamente absolutizan un orden esquemático y extemporáneo; y aquellos que, niegan todo tipo de regularidad absolutizando el caos y excluyendo lo científico en la caracterización de la realidad. Agradezco al autor el estímulo que implica estudiar obras como la suya y darnos cuenta que en la trinchera en que luchamos no estamos solos.

 

CHRISTIAN JIMÉNEZ CÁCEDA-Médico/URP

FILOSOFÍA DE LA MEDICINA COMO EPISTEMO-FILOSOFÍA MÉDICA

¿Qué explica a la filosofía de la medicina? Una respuesta podría ser obtenida mediante el siguiente razonamiento.

Filosofía como onto-ética (2021) de Flores Quelopana nos enseña que, si el hombre es ser humano, entonces filosofa y, si filosofa, entonces existe una organización "onto-ética" de carácter trascendental que lo fundamenta y posibilita. Así las cosas, aceptando que el ser humano puede laborar y elaborar filosofía de la medicina y que la filosofía de la medicina es un tipo de filosofía, concluimos que la filosofía de la medicina se explica por una armadura "onto-ética" fundamental y posibilitadora, tal como es descrita por Flores Quelopana en su obra titulada "Filosofía como onto ética" (2021).

Sin embargo, este razonamiento por mí esbozado podría configurar falacia de accidente al no descartar que las particularidades del antecedente pueden modificar las formulaciones del consecuente. Es por esto por lo que no podemos afirmar la validez del razonamiento donde una "estructura ontológica que es ética" (Flores Quelopana, 2021, p.6) sea explicación de la filosofía de la medicina.

Tenemos, pues, un problema pendiente de resolución: la explicación de la filosofía de la medicina. ¿Qué significa preguntar por “la explicación de la filosofía de la medicina”? Empecemos diciendo que la expresión “filosofía de la medicina” será entendida con claridad cuando sepamos (con semejante claridad) qué significa “filosofía de la no-medicina”.

La vaguedad, como vemos, está a la orden del día en cuanto al término “filosofía” y en cuanto al término “medicina”. Sin embargo, estoy seguro de que no tendremos dudas en considerar problemas tales como el conocimiento diagnóstico, la ética médica o la ontología de las enfermedades como pertenecientes a una labor llamada “filosofía de la medicina” y a ese ámbito indubitable es al cual nos referiremos en este texto.

Por otro lado, “explicación” será entendida como las condiciones necesarias para la existencia de esta “filosofía de la medicina”. Nótese que doy por sentado que no sólo un enfermo o un médico, sino todo ser humano es capaz de laborar y elaborar filosofía de la medicina.

Las condiciones de existencia de la filosofía de la medicina tendrán que expresarse, en uno o varios enunciados, que sean consecuente “C” de la siguiente implicación: “Si la filosofía de la medicina existe, entonces se cumple C”. ¿Cómo es, entonces, esa explicación de la filosofía de la medicina?

Bueno, ¿la explicación que buscamos, no debiera apelar a un “argumento trascendental” como el que JL Austin (1961) describió (y rechazó) en su obra titulada “Are there a priori concepts?” Dicho argumento, aplicado a este caso, tendría el siguiente modelo:

P1: Los productos filosóficos de la medicina son perceptiblemente diferentes; pero todas comparten, como notamos, el nombre “filosofía de la medicina”.

P2: Nótese que a diferentes productos o elementos los estamos llamando con el mismo nombre "filosofía de la medicina”. Conclusión: Debe de haber algo común, esencial; pero no perceptible por los sentidos que es tal “filosofía de la medicina”. De aquí, en este caso, podríamos tomar como cierta la siguiente implicación: Si la filosofía de la medicina es esencialmente imperceptible por los sentidos, entonces sus causas y condiciones también lo son. Reitero, sin embargo, que este “argumento trascendental” es calificado por JL Austin (1961) como erróneo, lo que nos persuade a no emplearlo en el presente texto.

¿Cómo entonces arribamos a tal explicación?

1. Dirigiéndonos al campo epistemológico: Siguiendo los planteamientos de Miró Quesada (1944, pp. 133-135), consideremos a la Medicina como una disciplina con determinados objetos de conocimiento y determinadas condiciones de conocimiento, denominadas estas últimas por Miró Quesada (1944, pp. 134) como “’dato epistemológico’”.

2. Reemplacemos “filosofía” por “conocimiento filosófico”. Habrá quien lance el certero dardo sobre mi formulación arguyendo que incurriré en falacia ignoratio elenchi, ya que encontraré la explicación perfecta, pero para el concepto equivocado. Debo decir, empero, que me resulta difícil hablar de filosofía y negar, a un tiempo, que ésta sea conocimiento. Es así que la empresa a que me refiero no es teoría del diagnóstico clínico o alguna teoría que permita el tratamiento de alguna enfermedad. Tampoco me refiero a una teoría sobre la ontología de las enfermedades o sobre la ética médica. Aquí me tengo que referir a una Teoría del Conocimiento Filosófico, cuyo objeto de conocimiento es el conjunto de condiciones de ese conocimiento. La Teoría del Conocimiento Filosófico Médico y su objeto son elementos definitorios de la Filosofía de la Medicina (o Conocimiento Filosófico Médico).

3. Bertrand Russell nos da una luz sobre la relación Ciencia y Metafísica (y Mística) (1914). La Metafísica, enseña Russell, es la empresa de apreciar global ente al mundo por medio del pensamiento y cuyos acicates son la Mística y la Ciencia.

4. Podemos ensayar una respuesta en este punto: Siendo que la Medicina existe y la Medicina es una Ciencia, entonces la Medicina impulsa a la Metafísica (aplicando la Teoría de Russell (1914)). Luego, si la Metafísica resultante es parte del Conocimiento Filosófico de la Medicina, y (por el punto número 2. líneas arriba) ese Conocimiento Filosófico Médico es entendido en términos de la Teoría del Conocimiento Filosófico Médico, entonces los objetos de estudio de tal teoría son las condiciones necesarias para el origen y existencia de la filosofía de la medicina.

El presente texto es mi primer ensayo sobre el punto. Que el apreciado lector no dude que futuros esfuerzos me llevarán a mejorar o reencauzar mis presentes ideas.

REFERENCIAS

 1. Flores, G. (2021). Filosofía como onto-ética. Fondo Editorial del Instituto de Investigaciones para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL).

2. Austin, J. L. (1961). ¿Are there a priori concepts? En J. O. Urmson & G. J. Warnock (Eds.), Philosophical papers (pp. 1-22). Oxford University Press. (Trabajo originalmente publicado en 1939)

3. Miró Quesada, F. (1944). El problema de la Trascendencia noseológicamente considerado. Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía, 2, 129-140.

4. Russell, B. (1914). Mysticism and logic. The Hibbert Journal, 12 (oct. 1913-jul. 1914), 780-803.

 

DAVID ÁLVARO HUALLPA VARGAS--Filósofo/PUCP

HEGEL Y EL DELIRIO PROMETEICO DE LA MODERNIDAD*

[Lima, IIPCIAL, 2020, 88 pp.]

La figura de Hegel es, sin duda, una de las más influyentes de la historia de la filosofía canónica. Con él prácticamente acaba la modernidad como tal y se enuncian nuevos tiempos que han perdurado hasta el día de hoy. No hace mucho se acaba de celebrar los 250 años de su nacimiento, lo cual, como es natural, ha motivado que se repiense su figura a la altura de nuestros tiempos. Gustavo Flores Quelopana (GFQ), el prolífico filósofo peruano, no podía ser la excepción. Con observaciones que rebasan la simple pasividad de un academicismo árido, GFQ nos presenta una conmemoración crítica que no pasa desapercibida: Hegel y el delirio prometeico de la modernidad (2020).

Este libro está compuesto por seis capítulos más un prólogo. Estos constituyen una recopilación, con algunas alteraciones en la división entre párrafos, de varios artículos publicados anteriormente en el tan nutrido blog del autor (www.gusfilosofar.blogspot.com). Así, el primer capítulo corresponde a la entrada del 15 de marzo de 2017 (“Lógica de Hegel y locura de modernidad”); el segundo, a la del 5 de febrero de 2013 (“Hegel y Dios”); el tercero, con un añadido en el último párrafo, a la del 2 de febrero de 2013 (“Hegel y la posmodernidad”); el cuarto, con algunas reflexiones más sobre Hegel, a la del 8 de febrero de 2016 (“Heidegger, Sartre y las unilateralidades de la existencia”); el quinto, con un párrafo añadido en la página 63, a la del 15 de junio de 2012 (“La dialéctica en la encrucijada”); el sexto y último capítulo, con algunas reflexiones sobre Hegel a lo largo del artículo, a la del 10 de junio de 2017 (“Vacío cósmico y la Nada”).

Como se ve, son ensayos publicados en distintos periodos de tiempo a lo largo de medio lustro. No obstante, a todos les une una tesis principal que los atraviesa, a saber: con Hegel se perpetúa la negación del Absoluto qua trascendente, y sus consecuencias se extienden hasta nuestros días. Esa es, a su vez, la crítica que elabora GFQ y es su forma de conmemorar (y homenajear) a Hegel. Esa tesis se despliega a lo largo del libro y es abordado bajo distintos enfoques. A continuación, veremos, primero, la interpretación de GFQ de la figura de Hegel, luego veremos la influencia de Hegel y, finalmente, la crítica que le hace el autor.

La concepción de Hegel de GFQ sigue, en general, la interpretación clásica con algunos matices. Comencemos por lo central, a saber, el Absoluto hegeliano. A diferencia de Kant, Hegel sí consideraba que se podía llegar a conocer el Absoluto. Ello, por supuesto, no mediante el entendimiento, sino mediante la razón que aprehende la totalidad bajo la unidad (pp. 26-27). Es solo allí, de hecho, donde se llega a su conocimiento pleno, a saber, mediante el concepto; por ello, la religión para Hegel es limitada, pues solo lo imagina (p. 30). Ahora bien, el Absoluto hegeliano (y allí también su originalidad), que es Idea y dialéctica (p. 20; p. 58), antes que sustancia es sujeto.

Por ello, su Absoluto puede moverse vivamente a partir de sí mismo: es, pues, inmanente. En ese automovimiento dialéctico —en Hegel nada es eterno: el devenir es incluso una verdad ontológica (p. 12)— es que deviene el mundo. Su desarrollo son solo sus momentos (p. 28). Al inicio, qua ser puro, es lo más vació y, por ello, se identifica con la nada y ello equivaldría, a su vez, remarca GFQ, al pensamiento de la divinidad antes de la creación del mundo para Hegel (p. 20). A partir de allí, y por sí misma, luego deviene en naturaleza (material) y luego, a través del ser humano, en espíritu. Allí (en el espíritu objetivo), Hegel es también original, pues trata de armonizar el conservadurismo con la revolución. Su filosofía política, pues, tiene esos dos aspectos. Por un lado, es conservadora (p. 41). Y es que busca la reconciliación con la realidad.

El saber absoluto llevaría a Hegel a una verdad que trasciende la mera temporalidad. Ello se expresaría, por ejemplo, en la idea de un Estado universal y homogéneo. Por otro lado, es revolucionaria (p. 41). Y es que justifica los antagonismos como motor del desarrollo. Ello se vería expresado en su concepción de la dialéctica (e.g., la dialéctica del amo y el siervo) donde, en efecto, se conserva la tensión entre los opuestos. De este modo, con todo, es claro «[…] que Hegel supera la trascendencia del absoluto» (p. 29). De hecho —y esta es otra forma de expresar la tesis central de GFQ—, esa era la intención de Hegel: «[…] Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo» (p. 14; p. 25; p. 28).

En el Prólogo se había preguntado GFQ sobre Hegel: «¿Qué queda de su pensamiento a 250 años de su nacimiento y 189 años de su muerte? ¿Su fantasma recorre nuestro tiempo?» (p. 5). La respuesta es: efectivamente, su pensamiento ha venido recorriendo nuestro tiempo y su sombra es ancha y familiar. Veamos su influencia en los puntos que vimos: (1) el Absoluto, (2) la nada, (3) la dialéctica y (4) su filosofía política.

(1) Luego del positivismo, en el siglo XX su filosofía de la religión resurgió en Alemania (Scheler, Jaspers, Nicolai Hartmann, Heidegger), en Francia (Bergson, Sartre, Merleau-Ponty), en Inglaterra (Samuel Alexander, Whitehead, Collingwood) (p. 16). Más aún, la concepción hegeliana del Absoluto, de hecho, fue heredado inmediatamente por sus seguidores, tanto por los hegelianos de izquierda (e.g., Feuerbach, Marx, Stirner, Strauss), como por los de derecha (e.g., Bauer) y por los de centro (e.g., Michelet): para todos ellos, pues, ya no hay una divinidad trascendente. Sus intérpretes posteriores también, con distintos matices, coincidieron con la negación de la trascendencia del Absoluto (e.g., Heine, Haering, Hartmann, Hypoplite, Wahl, Kojève, Michelet) hasta Hamelin, por ejemplo, quien se atrevió a romper con el puro inmanentismo y llegó, conservando la dialéctica hegeliana, a concebir una divinidad trascendente (pp. 32-34).

(2) La concepción hegeliana de la nada también tiene un gran espectro. Con matices, casi lo mismo, pues, encontramos en la cosmología contemporánea. Astrónomos como Barger, Keenan o Hoscheit han sostenido que el universo está compuesto de materia y, en gran medida, de un vacío que lo sostiene: un vacío cósmico. Ese vacío, en tanto que sostiene al universo material, sería algo así como un repositorio de la materia y energía oscura. De este modo, ya es algo (un “neutrovacío”), y no, pues, la nada pura. Por ello, ese vacío coincide con el ser puro inicial hegeliana: «Donde la Nada es el punto de partida y el Ser es dirección» (p. 74).

(3) Respecto a la dialéctica, la sombra del pensamiento hegeliano tiene también un amplio espectro. Es, sobre todo, a través de Marx que su influjo se perpetúa, pero también de Engels. En efecto, mediante el marxismo esa dialéctica llega, con matices, hasta la U.R.S.S., Sartre, Althusser, etc., quienes lo dotan de una vitalidad renovada. Y, en nuestras tierras, llega hasta Mariátegui (pp. 58-68).

(4) Respecto de su filosofía política, el influjo hegeliano es así mismo notable. Dados los dos aspectos que vimos de su propuesta política, no sorprende que la interpretación de la filosofía política hegeliana haya admitido interpretaciones dispares: como conservador (de la monarquía prusiana), como revolucionario (e.g., Cousin, Rosenkranz) o como un intermedio (e.g., Dewey y Basch) (p. 39). En nuestra realidad inmediata su influencia, incluso, la vemos en el neoliberalismo posmoderno actual (p. 35). En efecto, a estos tiempos posmodernos no le interesa tanto lo romántico, vital y existencial (Escritos de juventud, Fenomenología del espíritu) ni el aspecto esencialista (Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio y Ciencia de la lógica) de Hegel, sino precisamente el tema que tratamos: «lo que le atrae no es el aparato filosófico o religioso, es más bien el político» (p. 37). Y dentro de ella, solo el aspecto conservador, Fukuyama lo habría entendido bien.

Frente a ello, GFQ hace una evaluación crítica. Nuevamente aquí reaparece la tesis central: Hegel ha negado el Absoluto qua trascendente. Ello, si recordamos, es evidente desde su concepción del Absoluto: es pura inmanencia de modo que no hay cabida para lo trascendente, ya no hay ningún ser exterior, sino un Absoluto inconsciente que se despliega por él mismo hasta llegar a nosotros (pp. 31-32). Por ello también, Hegel solo habría llegado al conocimiento de la creación, pero no de Dios qua Dios.

Y todo ello es precisamente su deficiencia más sustancial. En efecto, perder el Absoluto trascendente implica que no hay nada ajeno y que la figura más elevada no es sino el hombre mismo: solo restaría el hombre solitario que, frente a tal pérdida, comenzaría a endiosarse en un movimiento prometeico: he allí el germen del ateísmo (p. 31). En consecuencia, se habría producido una sociedad descreída con una pérdida sustancial de los valores superiores (lo que habría llevado al relativismo del homo mensura y al nihilismo), sin apenas capacidad de reflexionar plenamente sobre sí mismo (lo que habría llevado al hombre anético), lo que habría ocasionado, a su vez, una tremenda crisis moral: la centralidad del hombre sin Absoluto trascendente equivale, pues, a la muerte del hombre.

Una sociedad tal es una sociedad sin futuro y Hegel sería uno de los representantes que lo ha promovido: «La filosofía hegeliana es la expresión más genuina del delirio prometeico de la modernidad» (p. 6), se dice con razón desde el inicio en el Prólogo. De este modo, afirma contundentemente GFQ: «Sin menoscabo que tiene para la historia de la filosofía el pensamiento hegeliano, se puede afirmar que está en la raíz de un humanismo sin Dios que configura los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nuestro tiempo» (p. 34).

Con todo, GFQ logra alumbrar aspectos que normalmente pueden pasar desapercibidos para estudios esencialmente filológicos o áridos sobre la obra de Hegel. Su tesis principal (i.e., que con Hegel se exacerba la negación de la trascendencia del Absoluto) permite alumbrar críticas que se extiendan hasta nuestra sociedad actual. Todo ello lo liga con los movimientos filosóficos contemporáneo que critican el inmanentismo y el olvido de la trascendencia, como, por ejemplo, Maxence Caron con su La Vérité Captive (2009) quien sostiene que los males de la sociedad contemporánea son consecuencia precisamente de ello (pp. 18-20). Caron sitúa ese olvido en el año 1277 con la figura del clérigo Étienne Tempier, quien comenzó a separar la teología de la filosofía y, así, la trascendencia de la inmanencia (pp. 141-146).

El mérito de GFQ consiste, desde este ángulo, en haber detectado la centralidad e importancia de Hegel en ese proceso milenario.

Ahora bien, aunque lo importante de esta clase de libros son las ideas, que revisamos hasta ahora, se sugiere también advertir las erratas y dificultades formales como las citas bibliográficas que se pueden advertir a lo largo del libro reseñado. Hemos encontrado algunas, que seguramente pasaron inadvertidos al editor, aunque ninguno es significativo a tal punto de que obstaculice la lectura: seguramente en una eventual segunda edición o en una edición de las obras completas de GFQ serán subsanadas. Comenzaremos observando las dificultades relativas a las citas o referencias bibliográficas y finalizaremos con una lista de fe de erratas.

En el libro se advierten algunas citas incompletas. No se menciona de manera explícita, por ejemplo, la página exacta de la referencia bibliográfica citada del libro de Hegel en la página 28 y, lo mismo, en la página 33 (por otra parte, no hemos podido localizar dicha cita bibliográfica en la extensa obra de Hegel que refiere el autor (“Filosofía de la religión”), pero, en todo caso, la cita de GFQ en esa página no distorsiona la idea de Hegel: Dios, pues, requiere del mundo, porque sin este, él sería solo abstracto y no tendría vida: no sería un Dios pleno (Hegel, 1984, p. 199)). Por otra parte, la dificultad más extendida que notamos es la siguiente: en muchas citas solo se menciona al autor, pero no el libro ni la página. Este caso se presenta en la página 9 (con la cita de Engels), en la página 28 (con la cita de Hegel), en la página 29 (con la cita de Alfred Weber), en la página 35 (con la cita de Hegel, donde solo se dice que pertenece al “Curso de Jena”, pero no se determina claramente a cuál de todos los cursos refiere ni la página), en la página 39 (con la cita de Dewey y Basch), en la página 50 (con las citas Hegel, Sartre y Heidegger), en la página 57 (con la cita de Georges Gurvitch), en la página 64 (con la cita de Sartre), y en la página 79 (con la cita de Hegel). Finalmente, también encontramos un caso donde no se menciona ni el libro, ni la página, ni tampoco al autor de la cita de manera clara: ese es el caso de la cita literal de la página 36.

A su vez, notamos que algunas citas literales en este libro reseñado están alteradas o modificadas, las cuales, no obstante, no se advierten explícitamente al lector, lo cual puede generar confusiones o equívocos. Sin embargo, aún con ello, las citas de GFQ no modifican las ideas de los autores citados, por lo que no se puede decir en ningún caso que sus citas son tendenciosas. Hemos encontrado tres casos.

Primero, en el primer capítulo, GFQ cita algunos pasajes de Lo mismo y lo otro de Vincent Descombes del siguiente modo:

“La ciencia de la lógica de Hegel es un conjunto de enunciados divinos… Así, el “Soy Dios” implícito en la lógica hegeliana como en la ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo, de la misma manera que la paradoja clásica del género “duermo”, “estoy muerto”, etc.…

Pero entonces Hegel cree ser Dios, y como es notorio no es Dios, y está loco. O bien Hegel se considera autor mortal, humano y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo, en cuyo caso roza la locura” (Lo mismo y lo otro. Cuarentaicinco años de filosofía francesa-1933-1978, pp. 68, 69, 70) (pp. 7-8).

En esa cita hay modificaciones y una alteración en el orden. Siguiendo los mismos cortes, el original, pues, dice:

La Ciencia de la lógica de Hegel también es un conjunto de enunciados divinos […] [p. 68] […] pero entonces Hegel cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no ha pensado la Lógica de todos los tiempos, debemos admitir que Hegel está loco. O bien, hipótesis antropológica, Hegel se considera autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condición del tiempo: y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo caso no está loco, aunque roce la locura […] [p. 69]. Así, el «Soy Dios» implícito en la Lógica de Hegel como en la Ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo de la misma manera que las paradojas clásicas del género «Duermo», «Estoy muerto», etc. [p. 70] (1988, pp. 68-70).

Como se ve, el argumento se mantiene, pero consideramos que habría que advertir al lector las modificaciones que el autor ha hecho, o bien parafrasear la cita indicando la referencia, pero sin las comillas.

Segundo, en el mismo capítulo, se encuentra también la siguiente cita que habla sobre Hegel: «“creyó durante dos años volverse loco” (Intr. Hegel, p. 441)» (p. 8). Esa cita se la adjudica a Kojève y, así, asumimos que el autor se refiere a la Introducción a la lectura de Hegel del ruso francés. Sin embargo, al menos en la edición que manejamos de esa obra de Kojève, no hallamos dicha cita en la página señalada (en la edición que consultamos, allí Kojève habla de la Historia como el lugar del paso de la conciencia a la autoconciencia y del valor del trabajo (2013, p. 441)); revisamos también la edición original en francés y el resultado fue el mismo (allí Kojève habla de la relación entre la Ciencia histórica y la Fenomenología del espíritu (1968, p. 441)). Con seguridad, sin embargo, esa cita pertenece a La experiencia interior de Georges Bataille (publicada cuatro años antes (1943) que las lecciones de Kojève (1947)) quien imagina a un Hegel viejo (situación que no se menciona claramente en el libro de GFQ) habiendo cerrado su sistema, y, así, señala Bataille: Hegel, en el momento en que se cerró el sistema, creyó durante dos años volverse loco: quizá tuvo miedo de haber aceptado el mal —que el sistema justifica y hace necesario—; o quizá uniendo la certeza del saber absoluto con el final de la historia —con el paso de la existencia al estado monotonía— se vio, en un sentido profundo, transformarse en muerto; puede ser incluso que esas diversas tristezas se reunieran en él en ese horror más profundo de ser Dios (1986, p. 118).

Tercero, en el segundo capítulo se encuentra la siguiente cita de Hegel: «Cómo contestó Hegel a tamaño obstáculo, lo dice en su Lógica: “La filosofía crítica tiene en común con el empirismo el considerar la experiencia como único fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el fenómeno y no alcanza la verdad” (XL)» (p. 25). La principal dificultad aquí es que al referir esta cita solo a la «Lógica» de Hegel, puede generar ambigüedades al lector, y es que puede referir o bien a la primera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817), donde se desarrolla la lógica hegeliana (2005, pp. 123-299), o bien puede referir a la Ciencia de la lógica misma (1812-1816), que es otro libro, o bien, incluso, a alguno de los cursos que Hegel dictó en Jena. Con seguridad, sin embargo, refiere al libro de 1817. Por otra parte, el hecho de que se indique en la referencia solo «XL» también puede generar inconvenientes, pues en algunas ediciones la numeración romana se usa para el estudio introductorio.

Lo idóneo habría sido seguir la convención (como ya antes había hecho GFQ en el libro que reseñamos [cf. p. 19], pero también más adelante [cf. p.32]) y anotar en su lugar: § 40 (lo mismo valdría decir para las citas de la página 26 del libro que reseñamos).

Finalmente, respecto a la traducción, que asumimos que es del propio GFQ dado que no cita traducción alguna, hay algunos matices modificados, pero la idea se mantiene, pues el original dice: «Die kritische Philosophie hat es mit dem Empirismus gemein, die Erfahrung für den einzigen Boden der Erkenntnisse anzunehmen, welche sie aber nicht für Wahrheiten, sondern nur für Erkenntnisse von Erscheinungen gelten läßt» (E I, § 40; W 608, v. 8, p. 112).

 

Referencias

Bataille, G. (1986). La experiencia interior (Trad. F. Savater). Taurus,

Caron, M. (2009). La Vérité captive: De la philosophie. Système nouveau de la philosophie et de son histoire passée, présente et à venir. Cerf.

Descombres, V. (1988). Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978) (Trad. E. Benarroch). Cátedra.

Flores Quelopana, G. (2020). Hegel y el delirio prometeico de la modernidad: conmemoración de los 250 años de su nacimiento. IIPCIAL.

Hegel, G. (1970). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen. Suhrkamp Verlag.

Hegel, G. (1984). Lecciones sobre filosofía de la religión: 1. Introducción y Concepto de religión (Trad. R. Ferrara). Alianza.

Hegel, G. (2005). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (Trad. R. Valls). Alianza.

Kojève, A. (1968). Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études. Gallimard.

* Esta reseña fue publicada en la Revista Peruana de Filosofía Aplicada el 27 de diciembre de 2021. Posteriormente el propio autor tuvo la gentileza de enviarme el archivo electrónico. Aquí no reproduzco la sección de las erratas tipográficas y las erratas gramaticales.

 

DAVID ÁLVARO HUALLPA VARGAS-Filósofo/PUCP

ENTRE INMANENCIA Y TRASCENDENCIA:

Nota crítica sobre el libro Nietzsche y la metafísica inmanente (Lima: Iipcial, 2023, 103 pp.)

§ I. El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha descrito un renovado interés prácticamente desde su muerte. Su influencia ha penetrado no solo en la filosofía contemporánea, sino también en diversos ámbitos como el arte, la política (tanto de izquierda como de derecha) o, incluso, en movimientos sociales contemporáneos como el veganismo, lo que confiere a su pensamiento una gran actualidad y vitalidad. En el Perú, Javier Prado, José Carlos Mariátegui, Víctor Andrés Belaúnde o el mismo Mariano Iberico, por ejemplo, describen una temprana recepción suya, aunque no siempre favorable. A partir de allí, Nietzsche no ha dejado de sernos una figura de recurrente meditación, crítica y desafío filosófico[1]. Gustavo Flores Quelopana (GFQ), uno de los filósofos peruanos contemporáneos más prolíficos, también ha aceptado el reto de confrontarse críticamente al pensamiento del distinguido coloso alemán de las postrimerías de la modernidad. Nietzsche y la metafísica inmanente (2023) representa precisamente la concretización de ese esfuerzo filosófico.

La tesis fundamental del libro se enuncia desde el título: Nietzsche y la metafísica inmanente. Concretamente, GFQ sostiene lo siguiente: la filosofía de Nietzsche comporta una metafísica inmanente y su influencia ha signado gran parte del inmanentismo contemporáneo. El libro está conformado por una introducción, cuatro capítulos (anunciación, predicación, significado y el nihilismo en debate) y un anexo menor. Podemos afirmar que, internamente, el libro se compone de cuatro momentos lógicos, que no siempre se ciñen a la división capitular, los cuales giran en torno al pensamiento de Nietzsche: exposición (1), interpretación (2), influencia/crítica (3) y solución/alternativa (4).

De esto nos ocupamos a continuación no sin antes advertir que los argumentos que GFQ nos presenta aquí tienden a ser densos, pero concisos (i.e., comprimidos en última instancia). En consecuencia, a pesar de que el presente libro solo posee poco más de cien páginas, no siempre es posible sintetiza o abreviar su rico contenido sin que se pierda su sentido. Además, como se muestra en los momentos lógicos que proponemos, el contenido que abarca GFQ en este libro es basto, el cual comienza, solo para iniciar, con una exposición de la obra completa de Nietzsche. Por ello, comprender este libro requiere de una meditación amplia, así como la preparación de su reseña.

§ II. 1. Exposición. GFQ trata de exponer el pensamiento de Nietzsche genéticamente y plantea, así, una clasificación de sus obras, apostando por su unidad: «Su pensar», señala, «es uno, cuyo Alfa y Omega compone una totalidad que exige una visión de conjunto» (p. 11). Es así que GFQ nos propone un desarrollo organicista de la filosofía nietzscheana donde los temas y cuestiones principales de su pensamiento ya estarían gestados desde sus primeros escritos. Internamente, distingue, a su vez, dos periodos. El primero de ellos es denominado “anunciación” y expresaría el “anticristo” que se manifestará más adelante. Esta, a su vez, se divide en dos fases. La primera sería de carácter estético donde, signado por el arte, acontece la reducción del ser al valor. Aquí se incluye El nacimiento de la tragedia (1872) y las Consideraciones intempestivas (1973-6). El primero de ellos es el más importante, pues es el que «contiene casi todos los elementos de la filosofía nietzscheana» (p. 19):

allí ya encontramos una crítica contra todo lo que niega la vida,

en lo anterior se incluye, por supuesto, la divinidad trascendente, por lo que aquí ya se trata in nuce la “muerte de Dios” qua olvido que cede ante dos deidades antiguas como lo son Apolo y Dioniso

se enuncia también el “eterno retorno” ligado aquí a la visión dionisiaca de la vida, y

se considera el primado de Dioniso como principio “metafísico” de la realidad qua fondo oscuro (Unum Primordiale).

En esto último, sin embargo, aún se evidencia la influencia de la voluntad schopenhaueriana. Esto se dejará de lado en la segunda fase: el “antropológico psicologizante”. Con este nombre se señala el método empleado por Nietzsche para profundizar su crítica. Comienza con Humano, demasiado humano (1978) donde la crítica a la metafísica y religión trascendentes ahora parte de un análisis de la psicología humana. Aquello es complementado por Aurora (1881), donde el objeto de la crítica se centra en la moral trascendente y su fundamento se reconoce en el egoísmo, y por La gaya ciencia (1882), el cual critica la servidumbre espiritual de aquel tiempo y cuya superación, apunta Nietzsche, pasa por sobreponerse a Dios.

El segundo periodo propuesto es denominado “predicación”, en el que el “anticristo” ya habría llegado y pregona sus enseñanzas. Nuevamente, este periodo se divide en dos fases. La primera de ellas corresponde a la fase positiva, de allí su regia importancia, y únicamente estaría conformado por Así habló Zaratustra (1883-1885), libro publicado en cuatro partes. La primera comporta una prédica en clave antropológica. El hombre representaría una transición hacia algo superior. El último hombre sería un nihilista pasivo que, ya no creyendo en nada, tampoco crea. El “superhombre”, por su parte, ha pasado por el estadio del camello (el tú debes), el del león (el yo quiero) y ha arribado al del niño con su juego creador afirmador de la vida, y ha llegado a reconocerse como ser absoluto: «El yo creador es la medida de todas las cosas y no “otro mundo”» (pp. 29-30).

En la segunda parte aparece la “voluntad de poder”, el cual se identifica con la vida creadora. No se puede crear un Dios, apunta GFQ, pero sí un superhombre, de modo que la voluntad de poder, qua creación, se muestra como el fundamento del superhombre. La tercera parte muestra la relación de la “voluntad de poder” con el tiempo. Aquí, GFQ señala que el tiempo no solo es el principio donde acontece la “voluntad de poder”, sino que también es más potente que esta: «la voluntad de poder está en el tiempo y no puede ir contra este» (p. 32).

Con este principio ontológico se comienza a recuperar la dimensión metafísica de la filosofía nietzscheana. Ahora bien, aquel tiempo ya no es un tiempo trascendente, sino inmanente, pues ya no se dirige infinitamente hacia un telos, sino que él mismo se repite a sí mismo en un ciclo de creación y destrucción de lo meramente terrenal. El tiempo que aquí se expone es, pues, un “eterno retorno de lo mismo” inmanente y, por consiguiente, también su metafísica. Con ello, su crítica contra la trascendencia adquiere su forma más concreta. Ahora, una vez arribado a este principio, Nietzsche lo relaciona con el “superhombre”. Este sería aquel que, reconociendo este rasgo constitutivo de la realidad, lo acepta en su necesidad: esto es a lo que se refiere el “amor fati”. La cuarta parte, finalmente, reafirma la dimensión metafísica de Nietzsche, pues nos señala que tras el “eterno retorno de lo mismo” se escondería algo más, esto es: Dioniso, que se revela como el principio unificador que juega con este tiempo inmanente: «La gran repetición eterna es descrita, cantando por Zaratustra, como la gran embarcación que flota en las aguas del devenir. Pero el señor de la barca es Dioniso, el dios de la embriaguez y del juego» (p. 35).  

La última fase representaría la parte negativa de la fase anterior. En base a ello, la crítica se extendería, pues, en Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El Anticristo (1888), El crepúsculo de los ídolos (1889) y en Ecce homo (1889). Es preciso resaltar este último, pues aquí se identificaría más el ser verdadero con el ser en devenir y, así, temporal. Reaparece también la “voluntad de poder” como principio afirmador de la vida y GFQ lo interpreta en clave cosmológica: «Su forma teológica [de la ontología] la sustituye [Nietzsche] por la cosmología, pues predomina el dinamismo de lo finito como voluntad de poder en el tiempo del eterno retorno de lo mismo» (p. 51).

Por último, GFQ considera La voluntad de poder (1901), obra póstuma de Nietzsche. Aquí, el ser es reducido al devenir de manera más clara. De hecho, solo existiría el flujo del devenir u oleaje cósmico vital. Ahora, este devenir no sería otro que la “voluntad de poder” qua devenir infinito: voluntad de poder y voluntad de devenir se identifican. Este principio rige, así, en todo lo real y es, señala GFQ, fuerza cósmica (qua principium individuationis) complementado por el otro principio: “el eterno retorno” (qua reintegración al flujo cósmico). Con aquello se consolida y cierra la metafísica nietzscheana. Finalmente, frente a ello se vuelve a subrayar que solo nos queda amar este destino en su necesidad (amor fati).

Esta es la última consecuencia del pensamiento de Nietzsche, así lo expresa GFQ: «La muerte de Dios implica al superhombre, el superhombre la trasmutación de los valores, los nuevos valores se justifican en el eterno retorno, éste conduce al nihilismo y exige el amor al destino» (p. 56).

2. Interpretación. Una vez mostrado, luego de un análisis de prácticamente toda la obra del filósofo alemán, que la filosofía nietzscheana es, en el fondo, una metafísica (pues apunta a los principios últimos de la realidad) y que esta es de carácter inmanente, basándose en un análisis del “eterno retorno” en el Zaratustra, GFQ avanza en su meditación y pasa, así, a dar una interpretación del pensamiento de Nietzsche. GFQ comienza extrayendo dos implicaciones de la filosofía nietzscheana. Precisemos un poco más los dos principios de su filosofía: la “voluntad de poder” y el “eterno retorno”. Para Nietzsche todo lo que hay en el mundo, incluido el hombre por supuesto, sería simplemente una manifestación de la “voluntad de poder” y su oleaje cósmico qua principium individuationis; entonces, no habría nada distinto de ello. A su vez, la “voluntad de poder” sucumbe ante la dinámica del “eterno retorno de lo mismo” en el juego cósmico de Dioniso.

Entonces, absolutamente nada en lo real escaparía a la necesidad del tiempo cíclico del ir y volver y que, sin embargo, el “superhombre” ama. En consecuencia, de acuerdo con esta interpretación, nosotros podemos afirmar que la filosofía nietzscheana sería, en el fondo, un sistema homogéneo (porque todo es “voluntad de poder”) clausurado (porque no se admite nada más) gradual (porque no es estático) regido íntegramente por una única ley (la del “eterno retorno”).

De ello se desprende dos consecuencias principales. Primero, en la propuesta nietzscheana finalmente no hay ningún grado de libertad, sino que, por lo dicho, se trataría de un necesitarismo rígido. «La gran contradicción de la filosofía nietzscheana es que lo que al comienzo parecía ser una alegre filosofía de la libertad termina siendo una oscura y triste filosofía de la necesidad» (p. 6; 60). Segundo, su filosofía representa un nihilismo total. Y es que dentro de su pensamiento ni el universo ni el hombre pueden tener un sentido o telos ulterior (son, pues, inmanentes): el universo carece de sentido porque todo se repetirá sin fin y el hombre, porque, por lo dicho, ni siquiera es libre para para crearse un sentido; es más, propiamente ni siquiera existe autónomamente al ser todo, pues, signado por la “voluntad de poder”.

Ahora bien, GFQ reconoce que «[…] la filosofía responde a las preocupaciones de su tiempo y no se desarrolla sin conexión con una determinada época histórica» (p. 58). Por ello, para interpretar y comprender con mayor profundidad a Nietzsche es preciso prestar atención a su contexto histórico y este es el de la modernidad. La modernidad hunde su raíz en un cambio esencialmente metafísico (p. 72). Mientras que en la antigüedad y en el medioevo primaba, pues, el orden celeste, con la modernidad aquello permuta y ahora pasa a regir el orden terrenal. Así, lo trascendente es desarraigado y se da paso a lo inmanente. Ahora el principio de lo real ya no se encuentra, pues, allende en un mundo eterno estable, sino hit et nunc. En consecuencia, los valores y la verdad pasan de ser objetivos, otrora fundamentados trascendentemente, a ser relativos a lo que habita el mundo terrenal (i.e., inmanentemente), a saber, al hombre mismo y a la cosa material. Así, el sentido del hombre también se desplaza a lo terrenal: a él mismo (antropocentrismo secular), pero también hacia la cosa material, que ahora se entiende como mercancía cuantificable (capitalismo). Es este cambio metafísico, y no otro, lo que luego será realizado en la historia concretamente por la burguesía y su espíritu capitalista.

Ahora, con todo lo ya visto, se colige que la filosofía de Nietzsche esencialmente es, en el fondo, una expresión más de la modernidad. Ciertamente, la propuesta nietzscheana diverge de una de las tendencias que describe la modernidad: su filosofía no culmina, pues, en un antropocentrismo subjetivista como la tendencia moderna. El pensamiento de Nietzsche no se detiene, pues, en el hombre, ni siquiera en el “superhombre”, sino que va más allá hasta los principios metafísicos inmanentes como lo son la “voluntad de poder” y el “eterno retorno”. Esto representa una divergencia y crítica frente a la modernidad y su burguesía. No obstante, esta variación que describe la filosofía nietzscheana solo rebate la superficie. Y es que esta metafísica sigue fundamentándose en la raíz principal de la modernidad, a saber, en un orden terrenal inmanente donde se rechaza y ataca, pues, todo intento de trascendencia. Por ello, GFQ sentencia con razón que en la filosofía nietzscheana «[…] el orden terrenal burgués no es superado y sí ahondado […] no es más que una salida fallida al espíritu burgués de la modernidad» (p. 75).

3. Influencia/crítica.

En el siglo XIX, la burguesía encuentra su decadencia. Mientras que en el siglo XVII dicha clase social había mostrado su lado más luminoso (e.g., era revolucionaria, defensora de la libertad de conciencia, del republicanismo, etc.), en el siglo de Nietzsche, muestra su rostro más oscuro. Devino, pues, conservadora, reaccionaria, opresora y estuvo detrás de la explotación colonial imperialista contra los países no europeos. Es precisamente frente a esta crisis que Nietzsche reacciona y se muestra como terapeuta, ensayando recetas que den una nueva visión del mundo. Sin embargo, como acabamos de ver, su intento es fallido: «reacciona contra el sistema, pero desde el sistema, y por ello no logra librarse de él» (p. 59). Es más, su metafísica inmanente, plantea GFQ, terminará siendo adoptada por la burguesía contemporánea expresada hasta ahora en el occidente neoliberal: ambas sensibilidades no son, pues, incompatibles.

En efecto, para comenzar, en plano filosófico «su metafísica inmanentista está detrás de la curva decadente de todo el pensamiento filosófico de la burguesía periclitante» (p. 82). Su devenir está tras Alexander, Bergson y Whitehead. Su rechazo a la trascendencia se instancia en Heidegger, Husserl y Sartre; por ello, ya ni se interrogan por el ser de Dios. Su nihilismo, aún más actual, está presente también en Baudrillard, Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard o Vattimo, y es que, además, asegura GFQ, «para todo este conjunto de pensadores el sentido y la verdad resulta siendo un juego dionisiaco» (p. 84). Sin embargo, la influencia nietzscheana es más abisal, pues ha trascendido el ambiente meramente académico y se habría hecho “viral y vital” en la cultura del occidente neoliberal. La crisis de los valores, el olvido del ser aunado a la racionalidad técnica mercantilista, la recesión de las tradiciones, el profundo relativismo que desprecia la verdad objetiva, y, en fin, la disolución espiritual del hombre contemporáneo sería también, pues, una expresión más de su nihilismo; por ello, GFQ luego finiquitará: «en definitiva el nihilismo es solo una cosa: la desmalignización del mal y la malignización del bien» (p. 91).

Pero aún más: su metafísica inmanente también estaría detrás de la crisis al que se encamina la especie. GFQ advierte especulativamente que estamos atravesando por una transición promovida por el capitalismo digital hacia el transhumanismo donde el chip algorítmico terrenal regirá y el hombre será reemplazado por la inteligencia artificial “autónoma”. Esto puede interpretarse como una variante ocasionada por el nihilismo nietzscheano, pues, como vimos, allí el antropocentrismo inicial de la modernidad es abandonado y acontece la supresión del hombre autónomo en favor de una ontología inmanente antitrascendentalista. Esta visión inmanentista contemporánea del mundo que agudiza el nietzscheanismo mostraría, así, sus deficiencias e insostenibilidad.

4. Solución.

Vivimos ahora un estremecimiento geopolítico que ha comenzado a manifestarse en el conflicto entre Ucrania y Rusia. Siguiendo a Dugin, aquello sería la expresión concreta de un conflicto esencialmente metafísico que marca el paso del mundo unipolar hacia el mundo multipolar. GFQ interpreta este hecho como la colisión entre las dos visiones metafísicas del mundo que ha identificado: la visión trascendente y la visión inmanente. La primera se caracterizaría por ser cristiana, con raigambre en la tradición, de valores absolutos y encarnada en los BRICS, África y “América Latina”; la segunda, por su parte, sería marcadamente anticristiana, atea, imperialista, nihilista y encarnada contemporáneamente en el “imperio anglosajón” y sus “vasallos europeos”. Ahora bien, dado que el quid de la cuestión es marcadamente metafísico y de su visión del mundo, es preciso abordar el problema desde su fundamento.

El agotamiento del occidente neoliberal y este conflicto geopolítico abre la posibilidad para repensar una alternativa a la altura de nuestros tiempos. El inmanentismo metafísico propiciado por Nietzsche, como hemos visto, se ha revelado como nocivo, particularmente su nihilismo, por lo que no es una opción. Sin embargo, nuestro filósofo peruano no recomienda volver simplemente al trascendentalismo vetusto (i.e., el griego o medieval) como solución a la crisis, sino a una síntesis: «como en la historia no hay repeticiones, [la solución] se trataría de una nueva metafísica que sepa armonizar la inmanencia con la trascendencia» (p. 72).

Aquello GFQ lo aborda ampliamente en otros trabajos: se enuncia en Carta sobre la metafísica (2022) y se consolida en Ser y realidad (2023). En este libro concluye solamente indicando el camino a seguir. Para lograr esa síntesis, de lo que se trataría sería de comenzar a recuperar la visión trascendente y la fe. Por ello, GFQ exhorta enlazar el sapere aude con el credere aude y volver, así, a reconocer a la divinidad trascendente como fundamento de lo inmanente: «Recobremos la fe en Dios, la profundidad metafísica, la esencia de las cosas, reconciliémonos con la naturaleza y asumamos un nuevo ascetismo contemplativo» (p. 94), anima GFQ. Por ello, finalmente, volviendo a Nietzsche, la crisis ocasionada por su filosofía era «innecesaria porque bastaba con recordar que la razón tiene que admitir verdades suprarracionales» (p. 84).

§ III. En suma, en líneas generales, la tesis principal de GFQ a lo largo del libro Nietzsche y la metafísica inmanente ha sido desplegada firmemente. La filosofía de Nietzsche es, pues, una metafísica porque trasciende la mera naturaleza y llega a sus principios fundamentales, a saber, la “voluntad de poder” y el “eterno retorno de lo mismo”.

Su metafísica no es de carácter trascendente, pues no se fundamenta en otro mundo (e.g., en las ideas platónicas o en los universales escolásticos o simplemente en un Dios trascendente), sino internamente en un tiempo que se repite ad nauseam; por ello, se acerca a la inmanencia. A su vez, su filosofía es de carácter necesitarista, porque en la filosofía definitiva nietzscheana la libertad no es admitida: antes bien, impera la necesidad del “eterno retorno de lo mismo”.

Su filosofía comporta, también, un nihilismo total porque en su filosofía definitiva ni el hombre ni el universo pueden tener sentido al repetirse todo ad nauseam. Su filosofía, es también una expresión más de la modernidad, porque se alinea con su núcleo esencial, a saber, el inmanentismo. La influencia del inmanentismo en la contemporaneidad es considerable en la filosofía y en la cultura, y ha mostrado signos de agotamiento. Es momento de volver a plantear el problema y una solución posible es reconsiderar el olvido de la trascendencia que, sin embargo, armonice con la inmanencia.

Al respecto, solo podemos insistir en una precisión, a saber, la figura de Dioniso. Comencemos tratando de establecer una comprensión común de dos de los términos centrales en esta obra de GFQ como lo son la “inmanencia” y la “trascendencia”, dado que en el libro no se llega a dar una definición clara de estos. Si reconocemos su significado originario, signado por su etimología, entonces comprenderemos que “inmanente”, del latín “immanens”, designa aquello que permanece en lo interior, es decir, algo que no sale de sí, como una especie de un solipsismo autista. “Trascendencia”, por su parte, del latín “trascendens”, implica lo que sale más allá de sí, lo que escala y asciende. Si reconocemos esto, entonces encontraremos una posible dificultad en este libro de GFQ.

Esto se presenta desde el título y la tesis principal, pues señala que la filosofía nietzscheana es inmanente, es decir, por lo dicho, no saldría de sí, pero, previamente había aceptado también que se trata de una metafísica (cfr. el título: Nietzsche y la metafísica inmanente), esto es, de un pensamiento que, como vimos, va más allá, es decir, que sí sale de sí y se remonta, pues, allende, al fundamento de la realidad: a los principios cósmicos por lo menos como lo son la “voluntad de poder” y el “eterno retorno de lo mismo”.

En primera instancia, esto puede parecer una contradicción: inmanencia y metafísica sugieren, pues, signos opuestos. No obstante, visto con perspectiva, lo que se está planteando aquí es una cuestión filosófica más trascendental. Lo que en el fondo se está tematizando es, pues, la relación entre “inmanencia” y trascendencia”; particularmente: si es posible o no la coincidencia de ambos, a saber, la posibilidad de que algo sea inmanente y trascendente a la vez, es decir, si es posible que algo que, manteniéndose en sí, sin embargo, a la vez, salga de sí. Es precisamente este —quizá— el fondo (o abismo: Abgrund) fundamental de la meditación nietzscheana. Nos percatamos de esto cuando comprendemos la centralidad de la figura de Dioniso en el pensamiento nietzscheano: desde su primera publicación, el Nacimiento de la tragedia, hasta la última: Ecce Homo, donde Nietzsche termina comprendiéndose como el discípulo del filósofo Dioniso. GFQ también deja entrever esta centralidad, aunque tiende a permanecer en la aurora que solo señala a lo lejos sus últimas consecuencias.

En su estudio crítico, como ya tuvimos ocasión de notar, GFQ observa que el principio de la “voluntad de poder” se fundamenta en “el eterno retorno de lo mismo”, pero este a su vez, en Dioniso. Reconoce, así, pues, explícitamente: «La gran repetición eterna es descrita, cantado por Zaratustra, como la gran embarcación que flota en las aguas del devenir. Pero el señor de la barca es Dioniso, el dios de la embriaguez y del juego» (p. 35).

Pero, ¿quién es Dioniso más allá de ser este dios de la embriaguez y del juego? Desde su origen, Dioniso se reconoce como una deidad mixta contradictoria: como Cristo, es dios y hombre u hombre y dios al mismo tiempo al ser hijo, pues, de una mortal (Sémele) y del crónida Zeus, un dios olímpico. Es un dios que experimenta la vida y la muerte, dos opuestos: es despedazado por los horrores gigantescos de los titanes para luego volver a la vida resucitando en el ciclo del gran año.

Y, en la instancia que ahora nos interesa, Dioniso representa también la mixtura entre trascendencia e inmanencia o, mejor, la presencia de la inmanencia entre la trascendencia. Por eso, al respecto, Dugin, por ejemplo, ha precisado que: Dioniso no es trascendente como Apolo, es inmanente, pero sigue centrado en el espíritu: es la inmanencia del hombre, el hombre-dios o dios como hombre. De este modo, esta presencia es una especie de presencia inmanente en la trascendencia. Dioniso no es la oscuridad, no es el Logos negro [de Cibeles], es la presencia de la luz en la oscuridad: una especie de sol nocturno.

Es el hombre dentro de la existencia inmanente, ctónica, femenina: es, pues, el punto masculino en la realidad femenina. Es una especie de rayo de sol que atraviesa la oscuridad y que arriba hasta el centro de la oscuridad [misma] para crear un nuevo amanecer: ese es Dioniso. (2022, p. 81). Es decir, en esta figura trascendente de la meditación nietzscheana, Dioniso, ya encontramos secretamente un intento de síntesis entre inmanencia y trascendencia. Es esta dimensión que, a veces, es pasada por alto en Nietzsche y la metafísica inmanente de GFQ, pues tiende a enfocar y primar solamente la dimensión inmanente de Nietzsche. Ciertamente, la filosofía del filósofo alemán no es puramente trascendente, ni quiere serlo, pero tampoco es puramente inmanente como, por ejemplo, algunos hijos de la modernidad como Gassendi y Marx, para quienes la materia sola sí es el alfa y el omega de la realidad toda. Es, pues, una mixtura: entre trascendencia e inmanencia.

Al igual que Heidegger, GFQ considera que Nietzsche, a pesar de todos sus esfuerzos, no logra superar la modernidad y la vieja metafísica, sino que, antes bien, como también ya vimos, profundiza su crisis. GFQ sostiene que esto se debe a su carácter inmanente, pero hemos visto que la filosofía nietzscheana implica, a su vez, un carácter trascendente a través de la figura de Dioniso. Sin embargo, ya para finalizar, considero que, a pesar de esto, GFQ tiene razones para oponerse a Nietzsche. Y es que en el filósofo alemán la trascendencia y la inmanencia conviven prácticamente de manera indistinta, caótica (χάος).

La apuesta de GFQ sobre la síntesis entre ambos polos, sin embargo, no se queda allí, sino que trata de ir más allá. Como vemos en Ser y realidad (2023), GFQ establece, pues, un orden, una jerarquía y no simplemente una mera anarquía, de allí su distinción, por ejemplo, entre “ser infinito” y “ser finito”, donde el primero fundamenta y prima frente al segundo. Así, finalmente, aunque el reconocimiento de la dimensión trascendente en la meditación nietzscheana sin duda enriquecería el contenido del libro Nietzsche y la metafísica inmanente, sin embargo, no afecta a la crítica que despliega arduamente GFQ.

 

Bibliografía:

Dugin, Alexander. “Lecciones de Belgrado: introducción al Proyecto Noomaquia. Primera lección: introducción a la noología”. Traducción de David Álvaro Huallpa Vargas. Revista Peruana de Filosofía Aplicada 15, no. 22 (enero-junio 2022): 65-95.

Flores Quelopana, Gustavo. Carta sobre la metafísica. Lima: IIPCIAL, 2021.

—. Nietzsche y la metafísica inmanente. Lima: IIPCIAL, 2023.

—. Ser y realidad. Lima: IIPCIAL, 2023.

Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo. Madrid: Alianza, 2011.

—. El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 2012.

 

DIEGO LINO ARDITO-Filósofo/UNMSM

LOS VAMPIROS DE DIOS:  La batalla por los fundamentos del mundo

 

“El campo de batalla de estas disputas sin fin se llama metafísica” Kant, CRP

Con falsa modestia, la filosofía universitaria de nuestros tiempos ha renunciado a brindar una visión general del mundo. Su falta de ambición comprensiva y de propuesta, no se debe a la prudencia teórica, sino a su afán por seguir a las ciencias particulares, en un proceso de especialización que la ha vuelto inaccesible, incluso para quienes tienen conocimiento sobre la historia y los problemas generales de la disciplina. Esta especialización hipertrofiada, ha sido señalada por algunos de los pensadores más importantes del siglo pasado, pues comprendieron que conduce a un proceso de desarticulación de la visión del mundo, que no solo impide formular hipótesis más comprensivas, sino que extingue el interés general por el enigma del mundo y del conocimiento humano[2].

Esto explica, porqué muchas de las propuestas filosóficas más ambiciosas y vitales de nuestros tiempos, se encuentran fuera de las criptas universitarias, donde el filósofo no tiene la obligación burocrática de producir papers anodinos, ni de usar el corsé de las convenciones académicas. Este es el caso del pensador peruano Gustavo Flores Quelopana, quien tiene más de cien títulos en su haber y, sin duda alguna, es el filósofo peruano que ha ensayado más teorías y propuesto más conceptos, dejando a las siguientes generaciones, la colosal tarea de someter su obra a copelación.

Los vampiros de Dios: Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger: Hitos de la metafísica moderna inmanente [2024], es el nombre de su última publicación. Esta summa[3] sobre el origen de la metafísica inmanente[4], está dividida en cuatro actos. En cada uno de ellos se presenta a los filósofos mencionados en el subtítulo, en el orden en el que aparecen. Acompaña el final de cada capítulo, una nota con curiosidades biográficas que, suponemos, hacen las veces de entremés e invita a reiniciar la lectura de los análisis más rigurosos. Porque el autor, junto con sus comentarios del sistema correspondiente, presenta una cuantiosa batería de citas tomadas de fuentes primarias y secundarias, demostrando su dominio sobre el tema. En cuanto a la forma, Flores es amable con el lector y no complica su exposición innecesariamente. Aunque por momentos, se deja notar que escribe rápido y una edición rigurosa podría haber reducido el número de páginas considerablemente, no llega a desanimar al lector tenaz, al que “la práctica deficiente le importa menos que la sana teoría”[5].

Primer acto: Kant en el banquillo

El autor, pone especial atención en Kant. Más de la mitad del libro está dedicado al análisis del idealismo trascendental. Pero, no presentaremos aquí una crítica pormenorizada, sino un comentario sinóptico del acto dedicado al filósofo de Königsberg.

Desde el prólogo se nos plantea la cuestión: La modernidad está agonizando y un estudio crítico de sus filosofías nos puede ayudar a entender por qué y, aunque aceptemos que el idealismo trascendental es una filosofía paradigmática de la agonía del mundo moderno, con todo y sus males bien conocidos, Flores exime de la culpa a Kant, pero sin hacer una distinción entre el finis operis y el finis operantis[6], con lo cual, al final del capítulo, a pesar del desagravio inicial, nos queda la sensación de que Kant ha sido sentado en el banquillo, acusado por el “descalabro de la Edad Moderna”[7].

Pero, ¿en qué consiste específicamente esta acusación? Según el autor, el sistema de Kant “elevó a lo teórico la convicción de que la estructura del mundo es creada por el hombre”[8]. Ante semejante señalamiento, creo justa y necesaria la pregunta de si la intención de Kant (finis operantis) fue o no, darle sustento teórico a esta convicción. A mi juicio, atendiendo al prólogo de la segunda edición de la CRP, podemos afirmar que, en principio, lo que se propuso Kant fue salvar la metafísica, que se le presentaba desprestigiada por el dogmatismo y asediada por el escepticismo[9]. Ahora, quisiera poner atención especial en lo siguiente: para Kant, la crisis de la metafísica se debía a que, en su época, la del florecimiento de las ciencias particulares, la razón humana había alcanzado un punto en el que ya no le era posible engañarse con saberes ilusorios[10], por ende, la salvación de la metafísica no podía ser otra cosa que su alineamiento con el progreso de estas ciencias, las cuales habían alcanzado certeza y necesidad. Hasta aquí el finis operantis.

El finis operis tuvo como medio la CRP, seguida de las otras críticas, que intentan completar el sistema y en las que la intención inicial se ve tan desfigurada, que caben en ellas múltiples interpretaciones, con sus respectivas consecuencias. La de Flores nos presenta el giro copernicano hecho por Kant, como un reemplazo del enfoque ontológico por el gnoseológico. Desmantela el “tribunal de la razón”[11], pieza por pieza, con todo su aparato de facultades y conceptos puros a priori, para mostrarnos cómo, a través de la estética, la analítica y la dialéctica trascendental, la gnoseología de Kant fracasa en su intento de escapar del idealismo, aunque se aferre al realismo a través de la constante mención a lo trascendental. El titubeo kantiano entre lo a priori y la experiencia como fundamento de la realidad, se acentuará en sus otros textos, mucho menos sistemáticos y llenos de lagunas argumentales. Los que, a la larga, lo conducirán al escándalo de la cosa en sí. Arena movediza de la que intentará librarse con todas sus fuerzas, pero que, al final de su vida intelectual, acabará absorbiéndolo por completo y será el punto de partida para el idealismo alemán.

Quizá, ese titubeo se debiera a que Kant se debatía entre sus deudas con la escolástica y sus simpatías ilustradas. De cualquier forma, no le faltan razones a Flores, cuando sostiene que Kant confunde “el concepto de objeto con la existencia real del objeto”, confusión que terminó degenerando en un “desorbitado subjetivismo”[12], cuya influencia se extenderá a la filosofía posterior. Cabe señalar que se hace una salvedad importantísima: Kant no es la fuente original del error. Para hacer una genealogía de este extravío gnoseológico, el autor se remonta a la doctrina de Protágoras, interpretando su homo mensura como una primera radicalización subjetivista de la filosofía, que continúa en Occam, Descartes, Spinoza, Pascal y Leibniz, hasta llegar a Kant, que es donde cristaliza la metafísica inmanente, para ser legada al idealismo alemán, la fenomenología, al existencialismo y llegar a su cúspide con el desvarío posmoderno.

Al respecto, recordemos que estudiosos como Guthrie han denominado la época de Protágoras y los sofistas como “ilustración”[13]. Cassirer, en Philosophy of the Enlightenment, hace una comparación directa de la ilustración de los sofistas con la Ilustración del siglo XVIII[14]. De la misma manera, las doctrinas sofistas son fáciles de relacionar con las de Hegel, Nietzsche y Heidegger. En el caso de Kant, la cita es elocuente: “buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio supremo de la verdad; y la máxima de pensar siempre por sí mismo es lo que mejor define a la ilustración”[15], difícilmente podremos encontrar una mejor caracterización de la filosofía inmanente. Flores no abunda, sin embargo, en el ethos compartido por los sofistas y los ilustrados, hilo que lo hubiera llevado de Kant a Hegel, sin tener que sortear sus enormes diferencias. Pues, la ilustración burguesa, por la que Hegel mostró juvenil devoción, requería para su revolución la destrucción del fundamento de su legitimidad: el Dios trascendente. Pero, sospecho que Flores no hizo esta omisión por falta de conocimiento, sino para no derivar en cuestiones de orden histórico y político, que lo hubieran desviado de su propósito argumentativo.
En fin, se podría objetar que la crítica a la modernidad, no es un tema nuevo, de hecho, existe una enorme cantidad de bibliografía, llena de anuncios funerarios sobre la modernidad. Lo que es verdaderamente novedoso (por valiente), y que lo sea debería contar como síntoma, es la propuesta de Quelopana: hacer una segunda revolución copernicana[16]. A saber, si el giro de Copérnico quita a la Tierra, y con ella al hombre, del centro del universo, Kant lo vuelve a poner allí. Así que la propuesta de Flores consiste, en buen cristiano, en poner las cosas en su sitio. Volver a un sano realismo, basado en una ontología que reduzca la arrogancia epistémica, y permita la aceptación del misterio y lo divino revelado en la palabra de Dios.

Segundo acto: Hegel, la conciencia delirante

De la mano de D’Hondt, el filósofo peruano inicia el capítulo dedicado a Hegel con una etopeya. Hegel no era un ilustrado tímido como Kant. A pesar de su figura pública de conservador, tenía una faceta privada de revolucionario. Su “panteísmo, ateísmo, irreligiosidad, el rechazo de la creación, la trinidad y la trascendencia de Dios”[17] eran patentes en sus lecciones. Esta vida paralela, explicaría en alguna medida su necesidad de expresarse de forma retorcida y esotérica. Un cuadro clínico enmarca el retrato del joven Hegel, entre delirios mesiánicos y depresiones. Su crisis psicológica, según Flores, está en relación directa con la crisis de la época, pues, “cuando una comunidad pierde sus vínculos con el mundo suprasensible, no se puede vivir de manera legítima y equilibrada”[18].

A pesar de haberse formado durante 5 años en la carrera eclesiástica, Hegel se muestra obsesionado por la idea de un Dios que surge de la razón misma, lo cual, por otro lado, es bastante comprensible en un continuador del iluminismo. El absoluto para Hegel no es, como propone Schelling, una entidad mística, ni como propone Spinoza, una sustancia, sino un movimiento que va y viene de la totalidad de la naturaleza hacia el espíritu, alcanzando su mayor expresión en la razón humana, lugar donde cobra consciencia de sí. En resumen: la dialéctica del espíritu elaborada por Hegel, no es más que otra versión de un mismo proceso, en el que los fundamentos de la realidad pasan del Dios trascendente a la razón humana. Así entronca el idealismo absoluto con la genealogía del desvarío inmanentista. En sus Lecciones sobre historia de la filosofía, Hegel reivindica, explícitamente, el giro antropológico de los sofistas, emparentándose con ellos con su interpretación del homo mensura y la verdad relativa. En efecto, para ellos, siguiendo a Heráclito, “la materia es un puro fluir”[19] relativo a la consciencia. Según Hegel, este es un gran descubrimiento de Protágoras y representa el primer momento de la conciencia. La hipóstasis de la dialéctica, que a veces aparece como ley general de la naturaleza y en otras como una sombra del intelecto divino, que está más allá de la contradicción, tuvo que resultar muy atractiva para pensadores de una época en la que, si bien la inversión inmanentista se sentía en el ambiente intelectual, todavía era casi imperceptible para el conjunto de la sociedad. El sistema de Hegel se presenta como la transición perfecta, entre la cristalización teórica de la metafísica inmanente, la doctrina de Kant, y las doctrinas basadas en la praxis, en el puro ser y quehacer humano, que dominarán la filosofía del siglo XX.

Tercer acto: Nietzsche y el elogio de la locura

El pensamiento de Nietzsche, flor de la metafísica inmanente, se presenta de manera muy didáctica. Dividido en 2 momentos, con dos etapas en cada uno. El primer momento, el de la “anunciación”, con sus respectivos periodos estético y antropológico-psicologista. El segundo momento, el de la “predicación”, con sus respectivos períodos del superhombre, del nihilismo y el amor fati. Flores consigue con esta categorización, dotar de sistema el pensamiento de Nietzsche, el cual, para los no adeptos, se presenta como una caótica suma de textos, tan elocuentes como faltos de argumentación y fundamento. No obstante, lo antes mencionado, el pensamiento de Nietzsche pertenece también a la tradición del desvarío iniciada por Protágoras, además de prolongar su influencia en nuestros tiempos. Pues, con su inversión de los valores cristianos, termina por desvelar un proceso que en sus predecesores se mantenía todavía en la timidez de la insinuación y el hermetismo. Si la obsesión de Hegel es la idea de un Dios que emerge de la razón humana, que a su vez emerge dialécticamente de la naturaleza, para Nietzsche, como todos sabemos, Dios ha muerto. Con esta frase encarna la crisis de Occidente, el cual “ha llegado a empantanarse hasta límites aberrantes”[20]. De tal manera, la ¿filosofía?[21] del pensador alemán se manifiesta al mismo tiempo como síntoma que anticipa y agente que propaga. Para terminar, es innegable la coherencia vital de Nietzsche con su doctrina. A medida que ésta se va dirigiendo al desmoronamiento lógico y la ininteligibilidad, el hombre también. Razón por la cual acabará sus días en completa consecuencia con lo que anunció y predicó durante toda su vida: la locura del hombre sin Dios.
Cuarto acto: Heidegger o el triunfo de la nada

El último acto está dedicado a Heidegger su metafísica del supraser. Para Flores, Heidegger, a diferencia de los anteriores, acierta al diagnosticar al mundo de su mal metafísico, pero yerra en su prescripción. Su filosofía, según nuestro filósofo, presenta cuatro errores. El primero, es interpretar la tradición platónica como causante del olvido del ser, siguiendo en esto, aunque de forma distinta, la concepción que Nietzsche tiene de la razón socrática. El segundo error es rechazar la idea del Dios personal, que se relaciona con el mundo por amor, pues esto es una aberración para la idea del Dios griego, que es principio inmutable. El tercer error, que sitúa de lleno a Heidegger en la genealogía del desvarío inmanentista, es su adhesión al nominalismo, lo cual desemboca en el cuarto y más grave: su ontología de la facticidad, que conduce a pensar el Ser “en su recóndita incognoscibilidad y aislamiento absoluto”[22]. Como consecuencia de malentender la tradición, y no signar el inicio del olvido del Ser a la tradición a la que pertenece, es decir, al empirismo, Heidegger va a oponer la metafísica de la aletheia, a la metafísica del eidos. Como en una especie de negativo de la gnoseología escolástica, su ontología parte de la facticidad, pero esta facticidad solo revela al Ser tras la consciencia de que lo experimentado es aparente, es una mera envoltura eidética, que hay que correr a un lado como una cortina, para encontrar la verdad. La ontología de Heidegger es una mística. Es por esto que triunfa en la segunda mitad del siglo XX, como fundamento teórico de los más disparatados movimientos artísticos y pseudocientíficos, y se la puede encontrar en el fondo, emparentada con el new age y el orientalismo de tercera ola.

La solución que propone Heidegger a la enfermedad metafísica del mundo moderno es otro tanto de lo mismo que la causó. Así se rompe la “síntesis entre lo trascendente y lo inmanente del Ser”[23] a la vez que se sella el círculo de la visión nihilista.

Conclusión
Las crisis nerviosas, la magnanimidad, la falta de claridad y el afán de gloria van a ser rasgos personales que emparentan a Hegel, Nietzsche y Heidegger. Sus doctrinas aún cautivan con su borrachera teórica a una enorme cantidad de estudiosos y, no sin recelo, las vemos proyectar su sombra sobre el futuro. No por nada se les ha denominado como oscurantismos[24]. Excluyo de estos comentarios a Kant, pues, aunque es difícil negar las consecuencias de su sistema, no veo en el filósofo la patología inmanentista, la intención expresa, ni un atisbo de previsión de los resultados de su revolución copernicana.

Sabemos desde el título, que el tema principal del libro es la exposición de una genealogía de la metafísica inmanente, a través de sus hitos. Pero, a mi juicio, el problema principal, el que aparece de fondo, no es otro que el que ya señalaba Leibniz en sus Discursos de metafísica, a saber, ¿cómo coordinamos el reino de la naturaleza con el de la moral?, ¿cómo cerramos sistemáticamente la brecha que hay entre la filosofía teórica y la filosofía práctica? La respuesta de Flores no es la de Leibniz, quien propone la restauración de las formas sustanciales, porque el tiempo de Flores es otro. Su propuesta es restaurar a Dios.

 

HILDA C. VARGAS CANCINO-Filósofa/Instituto de Investigación de la Universidad Autónoma de Toluca (IESU)

¿UN ETHOS EN CULTURAS PRE-CUAUHTÉMICAS?

hacia un encuentro con la calidad de vida y los derechos humanos

[México, Revista Dignitas, mayo-agosto 2013]

Resumen: Se presenta un análisis de lo que puede ser un antecedente ético de los derechos humanos en culturas pre-cuauhtémicas y andinas. Se defiende la idea de que ambas culturas, así como tantas otras de los pueblos originarios, poseían mucha sabiduría y conocimiento va lioso y que, dentro de su contexto, construyeron una ética que les permitió convivir más armónicamente y sanas —en muchos de los sentidos— en comparación con la cultura occidental vigente. Se contraponen la postura eurocentrista del filósofo alemán Hans Georg Gadamer con las posturas más inclusivas del filósofo peruano Gustavo Flores y del teólogo y filósofo suizo Josef Estermann.

Palabras clave: derechos humanos, calidad de vida, sabidurías ancestrales, ética.

Presentación. - Parte de la esencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos es el reconocimiento de la dignidad de la mujer y del hombre. Remontarse a la concepción de dignidad en los pueblos originarios encara retos gigantescos, porque difícilmente el investigador se des prende de su visión reduccionista que su historia occidental, distan ciada no sólo en tiempo sino de la multiplicidad de elementos que intervenía en esa época, le contamina y le ciega para poder abordar el fenómeno en la complejidad que le requiere.

Dentro del presente artículo, se revisa algunos antecedentes no eurocéntricos que buscan aportar posibles elementos para poder re presentar un antecedente de los derechos humanos, viendo a éstos como los principios éticos para una mejor calidad de vida. En la primera parte, se tratará algunas posturas teóricas actuales que se declaran a favor de reconocer en el pensamiento pre cuauhtémico una filosofía, cuya métrica difiere de la occidental. Se muestra sus respectivos argumentos, se incluye también visiones en contra de ese reconocimiento. La segunda parte del documento se enfoca en resaltar algunos antecedentes de una construcción en tor no al ethos en la cultura mexica, tolteca y andina.

Pensamiento ancestral no occidental: ¿sabiduría o filosofía?

León-Portilla, quien ha dedicado gran parte de su trabajo académico al estudio de las culturas prehispánicas, referidas en el presente documento como pre-cuauhtémicas [1], lanza el cuestionamiento: ¿qué posibilidad existe de aplicar el concepto de filosofía a un pensamiento surgido en tiempo y espacio diferentes al mundo occidental, como lo es el antiguo pensamiento náhuatl? Su respuesta abarca diversos aspectos: “Anteriormente, sobre todo los europeos, enmarcaban las creencias y ritos de otros pueblos con el concepto de idolatría; consideraban […] costumbres y preceptos, como situados fuera de la ética y del derecho” (León-Portilla, 2010: 28).

El autor también retoma a la antropología cultural como aquella que ha universalizado los conceptos de religión, derecho y filosofía, antes catalogados de idolatría o tan sólo muestras de un pensar y actuar primitivos. Asimismo, menciona que tanto Bernardino de Sahagún como Bartolomé de las Casas, frailes egresados de las universidades de la Soborna y Salamanca, “llegaron a admirar la organización social y política de los pueblos de idioma náhuatl, su sistema educativo, sus normas morales y tomaron en cuenta el contenido de sus libros o códices” (León-Portilla, 2010: 29).

En especial, De Sahagún refiere que los pueblos de habla náhuatl rebasaban a muchos otros, entre ellos a algunos europeos, en el aspecto de sus creaciones culturales y en relación con sus manifestaciones de tipo intelectual. Afirmó que se podía identificar un pensamiento filosófico y comenta también que el fraile llegó a reunir una compilación considerable en el idioma original sobre el pensamiento de los nahuas acerca de las “cosas naturales, humanas y divinas”.

Pese al gran número de evidencias destruidas de la cultura pre cuauhtémica, y de muchas otras de los pueblos originarios, aún se puede contar con varios documentos de soporte; sin embargo, la destrucción fue avasalladora. Panikkar expone que, en gran medida, los desastres en la conquista de América se vincularon con la magna destrucción de los símbolos, parte esencial de la realidad de esos pueblos, más que del genocidio directo del cual también fueron víctimas: “el modelo de pensamiento científico es solamente un paradigma muy particular, y este modelo, excelente en su propio ámbito, causa la destrucción del universo simbólico de las otras culturas cuando se extrapola” (Panikkar, 2006: 99).

Al respecto, dice Gadamer que queda entendido que las dudas o cuestionamientos de la razón se plantean y replantean una y otra vez ¿Un ethos en culturas pre-cuauhtémicas? Hacia un encuentro con la calidad de vida ... A fondo cuando tratan sobre el bien: “Los griegos ya lo sabían: lo bueno es un algo multicolor” (Gadamer, 2007: 211). Desde la propuesta de este documento se considera que los griegos no eran los únicos que se cuestionaban estos planteamientos recurrentes, se aprecia también esto en el pensamiento prehispánico; un ejemplo se puede observar, por una parte, en la cultura inca: los profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos privilegiados de expresión filosófica el diálogo. Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles […] El diálogo fue un género privilegiado por entonces de la reflexión filosófica […] Platón tenía desconfianza hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni interrogaciones por parte de interlocutor alguno (Flores, 2006ª: 14).

Lo mismo es posible observarse en Sócrates, de quien se afirma que jamás escribió algo, se valía del diálogo para provocar la reflexión en su interlocutor, una pregunta seguía a la otra. Para Gadamer, es imposible llegar a un punto final en que todas las condiciones de verdad ya están dadas: “Y si lo fuese, ya no se sabría que preguntar” (2007: 228), de esta forma, comenta, se acabaría la filosofía.

Dentro de los nahuas también existen diversos ejemplos de ese proceso continuo de cuestionar, tlamatinime es el nombre con el cual eran conocidos los maestros nahuas, quienes se planteaban cuestionamientos iguales a los que otros filósofos se han hecho, tan to de otras épocas como de otras culturas. Portilla hace referencia a los testimonios confiables que avalan esas palabras, los cuales se pueden ubicar en tres tipos de fuentes: los códices y manuscritos [2], además de historias y crónicas donde se encuentran referencias del pensamiento de los nahuas (León-Portilla, 2010).

Gustavo Flores Quelopana (2006a), filósofo peruano, menciona que en el diálogo se encuentra implícita una eminente normatividad que es exigida en el principio de tolerancia filosófica, donde se reconoce una legitimidad entre iguales y, muy especialmente, una buena voluntad para entender las razones de los otros, equivalente a lo que Gadamer menciona: “El arte de comprender consiste seguramente y ante todo en el arte de escuchar. Sin embargo, a ello hay que añadir la posibilidad de que el otro pueda tener razón” (Gadamer, 2007: 227).

Lo anterior nos lleva a enfrentar un problema de ausencia de alteridad cuando el dogmatismo es el que se impone; dice el filósofo suizo Josef Estermann, profundo conocedor de la filosofía andina:

El problema filosófico del ‘otro’ y de la ‘otra’ también es el problema de la alteridad filosófica, es decir: de ‘otra filosofía’ […] mientras que se afirme que la filosofía es una criatura (exclusiva) de Occidente que sólo puede expandirse a otras culturas conservando la occidentabilidad inherente, el ‘otro filosófico’ (un pueblo que tiene una filosofía distinta) no tiene razón de ser (Estermann, 2008: 17-18).

De esta forma, la filosofía dominante no dará el paso a la alteridad si no se toma conciencia de tres aspectos importantes: su culturo-centrismo, su evidente racialidad o etnocentrismo e inclusive —menciona el filósofo suizo— de su androcentrismo o masculinidad, que la sesgan para sólo reconocer en los otros pueblos, en el mejor de los casos: su pensamiento, cosmovisión, mitología, religiosidad. Continúa el autor: “Todas estas etiquetas son alternativas equivalentes de expresiones culturales y no hay argumentos de que una sea superior o más avanza da que otra” (Estermann, 2008: 19).

Finalmente, comenta que el defender la filosofía andina no es por un aspecto de índole académico o un capricho de los andinofilósofos, sino por reivindicar esa manera completa e integral con que, de forma muy particular, los quechuas representan el mundo, es la defensa de una sabiduría milenaria, es un paso a la liberación de la filosofía occidental dogmática y androcéntrica.

En el mismo sentido, el filósofo peruano Víctor Mazzi Huaycucho menciona en relación con la racionalidad andina: “no era una filosofía tal como se conoce en Occidente, tuvo distinta significación [...] el pensador no colocaba al hombre andino por encima del entorno cosmogónico, lo situaba en igualdad de condiciones” (Mazzi, 2011: 23). Por otro lado, Gadamer menciona:

Es sin duda cierto que la filosofía, bajo cuyo signo nos encontramos aquí, surgió total y completamente en Europa. Es verdad que están ahí los egipcios, cuya gran importancia para el pensamiento griego se nos parece con una claridad cada vez mayor, y lo mismo puede decirse de los babilonios, que estaban ligados como vecinos a los comienzos griegos (Gadamer, 2007: 2019). Al respecto, Nazanín Amirian habla de que grandes filósofos como Platón, Aristóteles y Nietzsche, han basado algunas de sus propuestas en la doctrina ética y moral de Zaratustra, profeta persa, del que se cree murió a mediados del siglo vi a. C. (Amirian, 1999: 9). Sin embargo, el pensamiento de Gadamer está en la defensa de la filosofía como nicho exclusivo de Europa: El concepto de filosofía no resulta todavía aplicable, como quien dice, a las importantes respuestas que las grandes culturas de Asia oriental y la India dieron a esas preguntas de la humanidad que la filosofía europea se plantea una y otra vez. En el fondo, resulta totalmente arbitrario darle a la conversación que un sabio chino mantiene con su alumno el nombre de filosofía o religión o poesía, y arbitrario también, si contemplamos la tradición épica india como un legado poético o como la aprehensión filosófica de la esencia de lo divino y la esencia del mundo, transmitida dentro del acervo religioso en forma poética (Gadamer, 2007: 220).

En este documento, parte de los cuestionamientos son precisamente con respecto al eurocentrismo: cuando se excluye el pensamiento externo a Europa, donde éste no puede ser filosofía, en virtud de que no se aprecia el mínimo sesgo de inclusividad, y por qué no, humildad, para pensar que las otras culturas puedan también trabajar en la búsqueda de la verdad, ser cuestionadoras, contar con argumentos, etc., se está hablando de sabidurías milenarias que han realizado di versas aportaciones que aún en la actualidad resultan sorprendentes, como lo es el avance en la astronomía o en la geometría a la que llegaron varias culturas ancestrales como la maya o la azteca, y sería muy arbitrario decir que no lograron conocimientos en esas áreas porque en ese tiempo no existían esas palabras.

Absurda e insostenible resulta ser aquella objeción superficial que confunde la existencia de un determinado término que designa un conocimiento al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe cultural no occidental, y que sostiene que por el hecho de que el término es de origen griego, no puede ser aplicado a una cultura que no tuvo su equivalente en su propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a que dicho término es de origen griego. Esto resulta evidentemente desatinado. Tampoco se trata de inventar palabras en quechua que signifiquen su equivalente occidental, como algunos lo han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea (Flores, 2006a: 24-25).

Reconoce Panikkar la existencia de diversas culturas en todo el mundo, cuya práctica de sus sabidurías facilitan a todo ser que la sigue alcanzar la plenitud y la felicidad, donde el mythos no está peleado con el logos, porque el primero es el órgano de la fe enfocada en Dios, o en la razón, el orden, etc., posteriormente el logos será necesario para ponderar y discernir cada símbolo: “Desde el comienzo de la especulación filosófica griega, tal vez porque ella nació como crítica de la visión mágico-mitológica, la filosofía, a pesar de su nombre, se ha concentrado más en la gnosis (intelecto) que en la filia (ágape o eros)” (Panikkar, 2006: 145).

Es común encontrar en las culturas prehispánicas o pre cuauhtémicas la presencia más equilibrada de amor, expresada tanto en su discurso como en su práctica. David Carrasco toma la idea de León Portilla en relación con la marcada frecuencia con que ‘flor y canto’ es repetido en los textos aztecas, el cual dice “sólo es eficaz en las almas que han aprendido a dialogar con su corazón” (Carrasco en Eliade, 1999: 23). Flor y canto representan la liberación del hombre, pro ducto de su “sabiduría basada en la inteligencia del sentido genuino del arte, la poesía y los símbolos” (Carrasco en Eliade, 1999: 67), independientemente de que fueron culturas de guerra, que posterior a las enseñanzas de Quetzalcóatl, invita al pueblo a mantener una cultura de paz.

Se coincide con las posturas que no sólo aceptan, sino que defienden el derecho del pensamiento prehispánico y, en general, del no occidental, como un pensamiento filosófico. Se tiene claro que éste puede ser diferente en diversos aspectos: la oralidad cobra relevancia y la vida comunitaria, el vínculo con la naturaleza y la creencia de una conexión más allá de los límites de la Tierra; pero coincidente también en muchos otros: como la búsqueda continua de la verdad, los cuestionamientos que buscan la felicidad y desde luego principios éticos o del bien que faciliten la convivencia entre los miembros de la humanidad. Y como menciona Gustavo Flores: No se trata de negar la validez universal de las características de la filosofía occidental afirmando gratuitamente que existió una filoso fía inca o precolombina, sino demostrar que la filosofía puede darse también como un saber vinculado a la tradición religiosa central, que tiende a la integración del individuo con el cosmos o Dios, y encarna do en un sabio que no busca resaltar la originalidad individual, sino que se desvanece en su colectividad (Flores, 2010: 23).

Planeamiento que es semejante a la postura que Panikkar defiende, en donde se reconoce lo valioso de cada aportación en función de su propio contexto.

Antecedentes de un ethos en los mexicas y pueblo andino

 en torno a derechos humanos y calidad de vida

Si bien se localizan varias ideas que pueden representar un ante cedente de los derechos humanos en las culturas de Mesoamérica, también es cierto que no por ello coinciden con la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Hay diversos aspectos de tipo cultural que pueden romper totalmente con sus ideas, como podría ser el tema de los sacrificios que estas culturas acostumbraban en sus rituales, en sus deportes e incluso en sus festividades, mismas que se encontraban contextualizadas en sus creencias.

Son frecuentes los sacrificios humanos en diversas ceremonias de los pueblos de Mesoamérica, incluyendo el de infantes, mujeres, hombres y animales no humanos; inclusive en el juego de pe lota, considerado sagrado por ellos, realizaban sacrificios donde se decapitaba al vencido o, en algunos casos, al vencedor. Fue hasta la presencia sacerdote-hombre de Quetzalcóatl que el panorama de los sacrificios cambia, él se declaró en contra de aquellos practicados con humanos, sustituyéndolos por codornices, saltamontes, entre otros (Carrasco en Eliade, 1999: 32, 51). Sin embargo, hasta antes de él, para la cosmovisión de esa cultura, los sacrificios humanos eran parte de los valores y acuerdos de la colectividad, sustentados en su religión.

Conforme se avanza de conciencia o de contexto —dentro de una misma cultura— se observa que los sacrificios con animales tampoco es posible considerarlos como actos morales; el trabajo reflexivo que se pueda hacer de ello dará la posibilidad de considerarlo ético o no, desde un contexto y una historicidad específica.

En el caso particular de las culturas de Mesoamérica, el valor de la vida dista mucho de la concepción occidental. La cosmovisión de estas culturas rebasa, por un lado, la idea de que la vida se acaba con la muerte del cuerpo; por otro lado, el profundo valor que representan los sacrificios no tiene nada que ver con la visión occidental que la etiqueta de actos de barbarie; para las culturas prehispánicas están asociados con diversas razones: de amor, de justicia, de súplica, de agradecimiento, etc., ofrecidos a sus deidades y a la misma naturaleza, por ejemplo, al maíz como planta sagrada.

Otfried Höff argumenta que los derechos humanos plantea dos como tales son desconocidos por otras culturas, debido a que las condiciones de Occidente los han gestado como producto de su cultura individualista y por padecer —como consecuencia de lo mismo— de esclavitud, de intolerancia religiosa, colonialismo e imperialismo, patologías, así etiquetadas por el autor, cuyos mecanismos terapéuticos serían precisamente los derechos humanos, así: “Bajo determinadas condiciones es incluso posible que el derecho se con vierta en algo injusto” (Höff, 2008: 210).

Dentro de la misma cultura prehispánica, hubo momentos en que los sabios o tlamatinime cuestionaban aun las más arraigadas creencias: sobre sus dioses, el comportamiento recto o desviado, así como el destino una vez que se dejaba esta vida. Estos maestros se separaban del dogma religioso y por lo tanto su comportamiento era diferente al que manifestaban los sacerdotes. Los cuestionamientos eran planteados en diversos escenarios como las escuelas superiores cálmecac, “así, por ejemplo, al hacer referencia a los destinos huma nos, se planteaban cuestiones relacionadas con temas como ‘lo que es bueno y recto’ (in cualli, in yectli) y también lo referente al albedrío y la libertad” (León-Portilla, 2010: 32). Otra forma de plantear cuestionamientos fue hacerlo al aire libre, en contextos festivos, donde se transformaban en canto, música y danza; dice León Portilla, un cuestionamiento recurrente en sus cantos, con sentido filosófico es la frase: ‘¿Hay algo verdadero en la tierra?’ (León-Portilla, 2010: 32). Al respecto, Noé Esquivel resalta la importancia que tuvo en la vida de los indígenas el antecedente del espectáculo, la actuación y el sentimiento en la época prehispánica, posteriormente capitaliza do por los misioneros “para lograr su propósito: la transmisión de la doctrina cristiana y, consecuentemente, la conversión de los naturales a la nueva fe” (Esquivel, 2010: 274). Así, el teatro náhuatl sienta la base para el teatro misionero. El autor muestra diversas etapas manifestadas en las representaciones teatrales de la cultura indígena, de las cuales se retoma la cuarta, vinculada con la problemática familiar y social de la comunidad, sin embargo, es de la que menos testimonios existen: “No obstante esta limitación hay que resaltar y reconocer que cada una de estas etapas son una expresión del carácter vivencial, festivo y religioso de la representación teatral […] nos permite conectarnos con aspectos propios del pueblo náhuatl prehispánico” (Esquivel, 2010: 289). Tal vez, como ha mencionado Höff, los derechos humanos como mecanismos terapéuticos no eran necesarios en esta cultura porque los recursos que León Portilla y Esquivel mencionan, cubrían esta “terapéutica social” que como comunidad ejercían para el comportamiento correcto dentro de su sociedad. De esta forma, el teatro evangelizador novohispano pone en escena problemáticas nacidas de la comunidad y representadas por sus integrantes en plazas públicas y en atrios: “El público no era un simple espectador, sino que se involucraba vitalmente en dicha representación […] quien acepta la representación de algún personaje debe de modificar su conducta en la vida diaria” (Esquivel, 2010: 291). Más allá de lo correcto o in correcto, o del propósito con que se utilizó —para la imposición del cristianismo—, es importante resaltar el gran impacto de la herramienta para el cambio de comportamientos. Como menciona Esquivel, el propósito fue capitalizarla como una herramienta evangelizadora y de orientación para la conducta moral del pueblo, además de elevar su nivel de vida y facilitar momentos de diversión. A continuación, se presenta un fragmento de la poesía prehispánica que muestra varias facetas de la vida humana valorada por esa cultura, León Portilla lo toma del Códice florentino, se puede observar en sus versos el antecedente del derecho a disfrutar aspectos considerados en los derechos humanos:

Pero así andan diciendo los ancianos:

Para que no estemos llenos de tristeza,

El Señor Nuestro nos dio a los hombres

la risa, el sueño, los alimentos,

nuestra fuerza y nuestra robustez

y finalmente el acto sexual. (León-Portilla, 2010: 40)

Una característica propia del pensamiento de varias culturas no occidentales, incluyendo algunas prehispánicas, es el rebasar las fronteras de la convivencia y abrirlas hacia el universo, Panikkar resalta que el ser humano no es únicamente un ser social, también le reconoce como un ser cósmico, dice, más específicamente un ser cosmoteándrico, en tanto que también se es responsable de la armonía del universo, ya sea pasiva o activamente (Panikkar, 2006: 151). La filósofa india Vandana Shiva se suma a la misma percepción en su propuesta “la democracia de la Tierra”, en la cual menciona: “nos reconecta recíprocamente a través de la renovación y la regeneración perennes de la vida: desde nuestra vida diaria hasta el universo en su conjunto […] es el relato universal de nuestro tiempo en cada uno de los distintos lugares que ocupamos” (Shiva, 2006: 17). También en la cultura andina se puede observar esta concepción, englobada en la sabiduría de lo divino, la cual existe en función de la conexión con el cosmos, donde no es posible aceptar la separatividad del individuo en relación con el universo. Estermann le ha llamado principio de relacionalidad, como aspecto crucial de la cosmovisión andina, contraria a la filosofía occidental dominante, para ella: “La existencia separada y monádica es lo primero, la relación entre los entes particulares lo segundo. Para el ser humano andino, la situación es a la inversa: el universo es ante todo un sistema de seres interrelacionados, dependientes uno del otro” (Estermann, 2008: 205), en el mismo sentido, el autor menciona que se habla de que toda relación también representa una religión, nexo inseparable en el orden universal de esa visión, al igual que en las culturas prehispánicas de México y las ancestrales orientales, donde asimismo se hace evidente el principio de dualidad y reciprocidad como parte de la complementariedad, no como aspectos antagónicos; en la civilización azteca fue representada por la deidad de Ometéotl.

El principio de relacionalidad de la filosofía andina —comenta Estermann— es complementado por el de inclusividad, en el que se rechaza el paradigma exclusivista de Occidente, basado en el principio de la no-contradicción, en donde algo es solamente verdadero o solamente falso; el autor pone el ejemplo de que si alguien profesa un credo cristiano, imposible que se acepte que también crea en los espíritus guardianes de los cerros, mientras que en lógica andina la relacionalidad incluye ‘verdades’ y ‘realidades’ aparentemente in compatibles, es un poco como cuando Gadamer habla del bien como un algo multicolor.

Si se ve a los derechos humanos como la medicina, los candados o las declaraciones para que los “malos” no abusen de los “buenos”, poco se encontrará de antecedentes en las culturas prehispánicas; sin embargo, desde el enfoque ético puede haber varios aspectos importantes a resaltar. Flores —con respecto a la cultura andina— afirma que eran hombres espirituales que perseguían lograr la santidad para todos, procurando hacer de ellos personas verdaderamente buenas, dentro del marco de la visión sacra que del universo tenían.

A juicio de Garcilaso, menciona Flores, la cultura demostró un enorme “desarrollo de la filosofía moral, puesto que la santidad no se reducía a las vírgenes del sol, a los sacerdotes ni a los lugares llama dos huacas, sino que incluso puede perderse mediante actos injustos (equivalente a pecados)” (Flores, 2006a: 54), los actos injustos no eran limitativos con los humanos, igualmente eran importantes las ofensas hacia la naturaleza con todo lo que en ella se incluye, de igual forma con el universo mismo. Dentro de los aspectos que se puede mencionar como una aproximación a los antecedentes de los derechos humanos, Flores señala al matrimonio, el cual era considerado obligatorio, el estupro era castigado en forma severa. En el estudio del pensamiento andino también se persigue la justicia y la moral, misma que es el reflejo del orden cósmico y divino (Flores, 2006b). En lo que respecta a derechos de tercera generación, se pueden observar formas de vida muy arraigadas en defensa del ambiente, Estermann habla con respecto a las comunidades indígenas andinas: en ellas, “la economía es a la vez ecología, uso racional y prudente de esta ‘casa’, o en otras palabras: ‘ecosofía’, es decir: la sabiduría milenaria de cuidar, conservar y habitar esta casa universal, este equilibrio cósmico que requiere de la actividad humana” no en una visión antropocéntrica, su postura fue biocéntrica basada en la vida en general y en su conservación, como lo refiere el autor (Estermann, 2008: 153).

Es importante también resaltar que parte del ethos en la vida de los ancestros, especialmente de los toltecas, se derivó de su entrega a la espiritualidad. Al respecto dice el antropólogo e investigador Frank Díaz, que la obligación espiritual era conocida como Teoyotika Tlalilistli, la cual representaba un eje central en la vida de los ciudadanos. Se practicaban sacramentos como el bautismo, la comunión y la confesión: “Todas las religiones de la Tierra han encontrado formas de vincular al individuo con la comunidad. Una de las más eficientes, consiste en sacar nuestra vida del ámbito natural del cual procede, e insertarla en un espacio sagrado que es reflejo de nuestros ideales y aspiraciones colectivas” (Díaz, 2005: 44). Tales actividades, pueden ser un soporte en todas las culturas para la creación de un ethos colectivo que les permita una vida más justa y equitativa, que refleje una calidad de vida inclusiva. Aun con respecto al terreno militar, Díaz habla de una ética “elevada”, como ejemplos menciona:

1° La guerra se avisaba al menos cuatro veces antes de llevarse a cabo. Se daba oportunidad al enemigo de que se preparara […] Una guerra en que se aprovechara del enemigo se consideraba indigna […] 2° Estaban prohibidos el saqueo y la matanza de soldados vencidos. Si un guerrero capturaba a otro y éste moría como resultado del maltrato, su captor también era muerto (Díaz, 2005: 121-122). Asimismo, se ha resaltado en la historia del México pre-cuauhté mico cualidades morales sobresalientes de tlatoanis (reyes) como Netzahualcóyotl, Cuitláhuac (aun en su breve periodo), Moctezuma Xocoyotzin y Cuauhtémoc. En especial, el investigador Ignacio Romero hace referencia a cualidades morales de alto nivel en el ante penúltimo tlatoani, Moctezuma ii, del que refiere:

La función principal el tlahtoani era ser juez o magistrado. Moctezuma como juez ejercieron sus funciones con entera rectitud y sabiduría. Fue implacable (aun con sus más allegados familiares, hermanos e hijos) en perseguir a los transgresores de las leyes y costumbres, por lo que se le atribuye un tanto la nota de crueldad en la aplicación del derecho. A este respecto siguió el criterio de su abuelo Nezahualcóyotl y de su tío Nezahualpilli de establecer el principio de la relatividad de las sanciones y de las penas con relación a la calidad del delincuente […] Persiguió con energía la prevaricación y el cohecho por parte de las autoridades (Romero, 1964: 22). Se aprecia así que en cada cultura puede haber una fuente que ante ceda a lo que en la actualidad conocemos como derechos humanos y que busca crear las condiciones para una calidad de vida acorde a las aspiraciones del contexto.

Reflexión final

Se coincide con el filósofo español Raimon Panikkar en el sentido de que no se puede hablar de culturas esencialmente buenas o perversas, porque al igual que en el principio de complementariedad de las culturas andinas, “el mal no se puede combatir directamente, porque no existe, por así decirlo, un mal químicamente puro, que se halle sólo en el otro” (2006: 136). De esta forma, ni en las culturas occidentales ni en las no-occidentales podría hallarse la verdad en materia de los derechos humanos, así como en diversos aspectos vinculados con la ciencia, la cultura o la religión; es un concepto en construcción y reconstrucción, jamás acabado, sujeto a diálogo, tanto en el interior de la colectividad como en el exterior, donde la universalidad es una pretensión occidental reduccionista, que deja fuera la riqueza de la diversidad cultural, filosófica, religiosa, histórica y geográfica de su portadores. Y dentro de cada particularidad puede imperar un estilo de vida diferente que conceptualice una calidad de vida que posiblemente difiera de otra cultura, región o religión, y no por eso deje de ser válida. Es por ello que la ética es la reflexión del acto moral, porque dicha reflexión debe darse según una historicidad, un contexto, una cultura; de lo contrario, no haría falta la ética.

Sin embargo, sigue siendo tema de discusión la universalidad a la que se ha hecho referencia, hay posturas a favor y hay posturas en contra, lo curioso es que hay posturas en contra de la universalidad de los derechos humanos en países europeos, y hay posturas a favor en Latinoamérica.

David Sobrevilla ha etiquetado la intención de universalizar como seudouniversalización y menciona: cuando sostengo que la ética ha sido hasta ahora una disciplina etnocéntrica y, más precisamente aún, eurocéntrica, lo que quiero decir es: 1) que ella ha nacido del intento de fundamentar las costumbres e instituciones europeas, y 2) que en este intento la ética precedente se ha constituido como una perspectiva que pretende ser universal pero que sólo tiene una seudouniversalidad (Sobrevilla, 2004: 64). También, la filósofa de origen uruguayo, María del Rosario Guerra ha afirmado que en pos de defender una verdad se ha justificado en numerosas ocasiones la guerra (Guerra, 2013). Así, es posible que, al defender el eurocentrismo o cualquier tipo de etnocentrismo, se actúe directo con violación a los derechos humanos, con una postura de autoengaño que valide ese proceder, mucho más notorio en aspectos de defensa de creencias religiosas, en donde ninguna de ellas ha mostrado “la cordura” o el amor al prójimo como base de lo que pregonan, porque masacres en nombre de sus creencias han cometido tanto cristianos, budistas y musulmanes como judíos. Entonces surge la pregunta: ¿cuál universalidad?, porque derecho por antigüedad no procede, menos por sabiduría, porque cada quien en su momento ha demostrado carecer de ella.

Una forma de lograr más vínculos entre personas y sociedades es parte de lo que en otras publicaciones se ha abordado desde la no violencia, no sólo como una alternativa de paz, sino también como una filosofía de vida que abraza los derechos humanos y le apuesta a una calidad de vida más real, en muchos sentidos parecida a la de los pueblos originarios, donde el arte a través de cantos, danzas, pintura, cerámica, etc., es valorado y por lo tanto existe tiempo defendido para ello. Romero-Vargas enfatiza estos aspectos en el reinado de Moctezuma ii: En el Cuicacalli, casa de canto, y en el Mixcoacalli, casa de las nubes, diariamente Moctezuma hacía practicar al pueblo danzas y cantares, él mismo pedía que se trabajasen melodías, ritmos y bailes de todas las regiones del país, ejecutados con sus particulares trajes regionales. Igualmente tenía organizados teatros, y en los mercados momoxtlis donde se representaban funciones los días de fiesta para regocijo el pueblo (Romero-Vargas, 1991: 25).

En donde los momoxtlis eran las ofrendas hechas con flores o con frutas, principalmente, pero podía utilizarse también gemas y crista les, obsidianas, así como copal.

La idea de resaltar los anteriores aspectos es porque parte de la salud mental de una población es el hecho de dedicar tiempo a las ar tes, lo cual mejora su calidad de vida y en consecuencia la violación a los derechos humanos puede disminuir considerablemente, porque el arte es una forma de educar al espíritu. Entre más escindida esté una población de su espíritu más separada estará de la Naturaleza y de sus semejantes, y las guerras e injusticias se harán más notorias.

Es tiempo de volver a nuestros orígenes y preguntarnos en nuestro profundo interior: ¿qué es lo que realmente buscamos? Y si somos valientes, defender el sueño de una vida grata, conquistándolo en cada etapa.

Fuentes consultadas

Amirian, N. (compilador) (1999), Zaratustra. Gatha. El primer tratado de ética de la humanidad, Barcelona, Obelisco.

Carrasco, D. (1999), “Ciudades y símbolos. Las antiguas religiones centroamericanas”, en Eliade Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Barcelona, Herder, 2ª edición.

Díaz, F. (2005), Kinan. El poder del equilibrio. Antiguas prácticas toltecas, Tlaquepaque, Alba.

Esquivel, N. (2010), “Teatro franciscano del siglo xvi en el México Colonial”, en Arte en el siglo xvi, Noé Esquivel (coordinador), México, Editorial Torres Asociados.

Estermann, J. (2008), Si el Sur fuera Norte, Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, Quito, Ediciones Abya-Yala.

Flores, G. (2011), Búsquedas actuales de la filosofía andina, Lima, Instituto de Investigaciones para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

Flores, G. (2006a), Los Amautas Filósofos, Lima, Fondo Editorial Iipcial, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

Flores, G. (2006b), Las filosofías marginadas, Lima, Fondo Editorial IIPCIAL, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina, 4ª edición.

Flores, G. (2010), Racionalidad filosófica del Perú antiguo, Lima, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

Gadamer, H. (2007), El giro hermenéutico, Madrid, Ediciones Cátedra.

Gadamer, H. (1997), Mito y Razón, Barcelona, Paidós.

 Guerra, M. y R. Mendoza (2013), ¿Cómo vivir juntos? Ética, derechos humanos e interculturalidad, México, Torres.

Höff, O. (2008), Derecho intercultural, Barcelona, Gedisa. Jaspers, K. (2000), La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª edición.

León-Portilla, M. (2010), “El pensamiento náhuatl en un congreso internacional de filosofía”, en Identidad y diferencia, Jaime La bastida y Violeta Aréchiga, México, Asociación Filosófica de México, Siglo xxi.

Panikkar, R. (2006), Paz e Interculturalidad. Una reflexión filosófica. Barcelona, Editorial Herder.

Romero-Vargas, I. (1991), Moctezuma el Magnífico y la Invasión de Anáhuac, Tlaxcalalcingo, Asociación Anahuacayotl de Tlax calalcingo.

Shiva, V. (2006), Manifiesto para una democracia de la Tierra. Justicia, sostenibilidad y paz, Barcelona, Paidós.

Sobrevilla, D. (2004), “Ética etnocéntrica y ética universal”, en L. Olivé (2004), Ética y diversidad cultural, México, Fondo de Cultura Económica

 

Notas

1 Una vez en una entrevista con un guardián de la tradición toltecáyotl, Alejandro Durán, hizo referencia a lo incorrecto del término etapa “prehispánica” y lo sustituyó por “pre-cuauhtémicas”, al ser Cuauhtémoc el último tlatoani (rey) azteca.

2 Cfr., Códices Borgia, Vaticano B, Fejér Vary-Mayer Cospi, localizados en bibliotecas europeas. Romances de los señores de Nueva España (en la Biblioteca Nacional de México), Los huehuehtlahtolli 1, Testimonios de la antigua palabra (Biblioteca de la Universidad de Texas, Austin).

 

ISRAEL LIRA-Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

CORPUS FILOSÓFICO ANDINO

1. Introducción (Corpus filosófico andino, 2019)

Es parte de nuestras disquisiciones un acápite de la filosofía peruana, las investigaciones en torno a la reconstrucción del pensamiento ancestral en su praxis gnoseológica, o lo que es lo mismo, de una filosofía de nuestros pueblos precolombinos. A ello, ya es frondosa la producción intelectual del que fuera presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, nuestro querido amigo y guía, el filósofo Gustavo Flores Quelopana.

Muchos han sido los senderos de profundización que nos ha regalado este filósofo, a la magna y heroica tarea de insuflar al pensamiento nacional, su imperativo y necesario carácter autóctono, relegado la mayor parte de veces por un eurocentrismo inconsciente que se niega a aceptar nuevas teorías fuera de los marcos preestablecidos.

Este espíritu de reconocimiento en nosotros mismos, ya que toda labor de autoconocimiento implica un adquirir conciencia de nuestro propio valor no solo como personas en el sentido individual, sino como comunidad en el sentido colectivo, es decir, como civilización, implica una labor de visibilización que este filósofo con su pluma ha efectuado y en creces, y que siempre es punto de referencia para nuestra propia teoría crisolista en lo que atañe a lo culturológico y a la filosofía de la identidad peruana. Así tenemos obras como «Filosofía Prehistórica», «Filosofía Mitomórfica del Chamanismo», «Filosofía Mitocrática y Mitocratología», «Racionalidad Filosófica en el Perú Antiguo», «El Inca Garcilaso como Filósofo: el primer neoplatónico de América», «Garcilaso, Guamán Poma y Santacruz Pachacuti: tres visiones andinas de Peruanidad en el siglo XVII» y «La Utopía Epistémica: reconciliación de Razón y Mito», entre muchas otras, que nos otorgan el necesario sustrato teorético de una revitalización del pensamiento de nuestros ancestros.

Por si fuera poco, a las obras mencionadas se aúna un ejemplar de cuatrocientas páginas intitulado Corpus Filosófico Andino (2019, 412 pp.), que es la expresión máxima de la contribución quelopaniana a los estudios filosófico culturológicos peruanos y en donde se sistematiza a manera de compendio, sus principales tesis respecto del estatus de filosofía del pensamiento andino.

2. Comentarios a la Teoría Elemental Polimórfica

Este magno trabajo se encuentra divido en tres partes, que pasaremos a mencionar con nuestros comentarios al respecto; la primera parte, denominada (i) Teoría Elemental Polimórfica, que analiza de manera metódica, esquematizada y pormenorizada, todo lo que concierne, y lo que ha llegado a nosotros a través de nuestros cronistas (en particular del Inca Garcilaso de la Vega) respecto del personaje del sabio filósofo encarnado en la figura humana de los Amautas. Al respecto:

«Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del libro segundo. Allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último, sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos. (…) (vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino. (viii) Esta sabiduría divina absorbe y subordina a los otros saberes, incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto. (ix) Y permite reconocer el principio del mundo, así como el destino del alma» (Quelopana, 2019:10-15).

Sobre esta cita caben efectuar varios comentarios ya que esto resulta aún más claro cuando revisamos la existencia de los Yachaywasis, de igual forma en los Comentarios Reales, en donde se enseñaba variedad de conocimientos que iban desde la lengua quechua, el manejo e interpretación de quipus, matemáticas e historia militar del Imperio, lo que constituía una sistematización de conocimientos. Es importante mencionar que en Grecia el fenómeno que conocemos como filosofía, era precisamente una amplia gama de conocimientos que iban desde la poesía, la mitología, la teogonía, la matemática, la astronomía, la ética, la política, la metafísica, etc. En ese sentido, se va perfilando el punto de vista expuesto que sostiene que el pensamiento andino que se generó en estos Yachaywasis (así como de forma análoga en otras latitudes del Perú Antiguo y en otras culturas prehispánicas bajo otras estructuras, p.ej. moches, paracas y nazcas, etc.), constituía en efecto una filosofía y no una mera cosmovisión.

2.1. La Filosofía Andina: nunca más Cosmovisión

Sobre lo anterior último, vemos que se va en la línea de autores como el alemán Karl Jaspers (1981), y el peruano Peña Cabrera (1994), en el sentido que no hay una ruptura entre mito y razón, sino continuidad polimórfica, es decir que, en el concurso de las edades humanas, solo hemos asistido a la mayor complejidad de la racionalidad, y por ello, esta racionalidad se ha expresado de distintas formas, pero sigue siendo racionalidad, al fin y al cabo. Postura a la que nosotros también nos adherimos, así como nos recuerdan los comentarios de Ollantay Itzama (2015), que en torno a ello precisa que, es muy común entre la población indígena (tanto profesional como nativa) el referirse al pensamiento de sus ancestros como cosmovisión, hasta inclusive con un tufillo de superioridad moral y orgullo, cuando sin mala fe tal vez, estos mismos pobladores con dicho actuar, replican el discurso hegemónico, una narrativa que se sustenta en que filosofía solo es un fenómeno propio del hombre blanco de Grecia en adelante, mientras que los demás pueblos anteriores a ello solo tienen cosmovisiones, naturalizando, sin querer, una de las formas más elegantes y sofisticadas de racismo. Al respecto nos dice Itzama que, «…quien asuma que existe una única filosofía (la occidental) y cosmovisiones, no hace más que externalizar el racismo mental y espiritual que lo habita. Y si algún aborigen o indomestizo asume el pensamiento/espiritualidad/ritualidad de sus ancestros como cosmovisión, por ignorancia o por mal formación, padece y reproduce la colonialidad del saber y del poder occidental. Mientras esto ocurre, nosotros y los otros seguimos despreciando lo nuestro: Asumiendo que ellos tienen filosofía, nosotros sólo cosmovisión. Que ellos tienen arte, nosotros únicamente artesanía. Que ellos, religión, nosotros solamente creencias. Que ellos hablan idiomas, nosotros apenas lenguas. Que ellos, cultura, nosotros sólo tradiciones. Y así sigue y suman los desprecios semánticos “naturalizados”».

Sin embargo, esta revolucionaria propuesta puede que tenga sus escollos. Nos explicamos, y para ellos tendremos que remitimos a nuestras reflexiones publicadas sobre el particular. Ya que este debate siempre comenzó con una pregunta: ¿Existe una Filosofía en el Perú? O como se preguntaba Augusto Salazar Bondy (1968) en una obra de un no menos sugerente título: ¿Existe una Filosofía en nuestra América? Ya de pleno damos nuestra respuesta tajantemente afirmativa, de que sí existe filosofía en el Perú y en Iberoamérica, partiendo de una profundización que acogerá las consideraciones del filósofo peruano mencionado y de un querido maestro al cual aprovechamos la presente para expresarle nuestro gran cariño y consideración, nos referimos pues al filósofo argentino Alberto Buela Lamas (1992).

Comenzamos por refrendar las atingencias de este último en tanto que las preguntas iniciales que denotarían una problemática latente, en realidad configuran seudo problemas, sin antes realizar la precisión de que, como afirma Buela, primero cabría distinguir Filosofía Iberoamericana (en Iberoamérica o de Iberoamérica) de Filosofía de lo Iberoamericano.

Si abordamos el tema desde la Filosofía Iberoamericana, en Iberoamérica o de Iberoamérica (el mismo ejemplo se aplicaría para Peruana, en el Perú o de Perú), pues es claro que filosofía se viene haciendo por estos lares desde la época de la colonia como reafirmaba Bondy: «El pensamiento filosófico hispanoamericano, considerada su evolución a partir del descubrimiento de América y de la conquista española , tiene más de cuatro siglos de existencia» (1968:11); y en el mismo sentido Buela: «…es evidente la existencia espacio-temporal de un pensamiento filosófico en nuestra tierras. Múltiples trabajos con mayor o menor enjundia ya se han encargado de demostrarlo. Como para sólo citar al­gunos tenemos: Ramón Insúa Rodríguez: Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil, 1949; Francisco Romero: Sobre la filosofía en América, Buenos Aires,1952; Abelardo Villegas: Panorama de la filosofía Iberoamericana actual, Buenos Aires, 1963.-; Manfredo Kempff Mercado: Historia de la filosofía Latinoamericana, México, 1964.-; Sergio Sarti: Panorama della filosofía ispanoamericana contemporania. Milán, 1976» (1992:3).

Sin perjuicio de ello se tiene que, efectivamente existe un aspecto negativo de la Filosofía en Iberoamérica, que se caracteriza por su carácter imitativo (denuncia Buela) y falto de originalidad (denunciaba Bondy): «Nuestra filosofía, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo en lo fundamental» (Bondy, 1968:93). Mal que bien menciona Buela, Filosofía Iberoamericana existe desde el descubrimiento de América, que esta sea genuina o no, es ya otro tema que no atañe a la respuesta espacio-temporal, sino a un cuestionamiento de carácter analítico. Sin perjuicio de lo mencionado, y ante la pregunta de si hay o no filosofía iberoamericana, la respuesta queda «…fuera de discusión. (…). Así en Argentina existe desde hace una década una Revista Latinoamericana de Filosofía que es la prueba evidente de lo afirmado» (Buela, 1992:6).

Ahora, si la pregunta cambia a: ¿Existe Filosofía de lo Iberoamericano? (¿Existe Filosofía de lo peruano?) La pregunta también es afirmativa, pero es esta clase de filosofía la que es más difícil de construir, y, por ende, la que denota poseer la originalidad que la filosofía iberoamericana carece en cierta forma y que siempre se le reclama, en tanto de acuerdo a Buela, la originalidad de la filosofía de lo iberoamericano, fluye precisamente de la originareidad, de la mismidad iberoamericana. La filosofía de lo iberoamericano «incorpora como meditación filosófica el tema de lo propio, de lo americano, de lo nacional. Esta búsqueda y este intento de inserción de lo propio y particular en lo universal es nuestra tarea más genuina, y, por cierto, la más difícil» (Buela, 1993:9).

Esta tradición filosófica, de los filósofos de lo iberoamericano, como filosofía genuina y original de América, tendría sus fundadores y su época dorada, a esta última pertenecerían filósofos como «Salazar Bondy, Zea, Cruz Costa, de Anquín, Astrada, Ardao, Schwartzmann, Domínguez Caballero, Ricuarte Soler, Zum Fede, Larroyo, Gómez Robledo, Wagner de Reyna, (…)» (Buela, 1992:10).

2.2. La Filosofía Andina como parte de la Filosofía de lo Iberoamericano, y en particular de lo peruano: escollos a superar para su entronización definitiva como proyecto filosófico culturológico

En torno a la Filosofía Andina (no Cosmovisión), esta, conforme a lo visto, pertenecería, a nuestro parecer, o se podría catalogar como parte de la filosofía de lo iberoamericano (en el caso de la filosofía andina que se gesta en el Perú, filosofía de lo peruano), porque versa sobre la mismidad originaria de nuestros pueblos ancestrales, y partiendo de otra concepción de lo que entendemos por filosofía. Se entiende que hay posturas divididas entre los filósofos de lo iberoamericano en este sentido. La postura de Bondy y Buela, refrendaría el hecho que de Filosofía solo podríamos hablar de la conquista en adelante (porque aún si tomando sus marcos nos referimos a la filosofía de lo iberoamericano, se circunscribe su época dorada a la de filósofos modernos, ya que tampoco podría ser de otra manera), porque tenemos registros. La pregunta seria, si es que el elemento probatorio es el faltante (para los que toman postura del origen Griego de la Filosofía), y de llegarse a encontrar o descifrar nuestro pasado (sistema ideográfico Chavín, Quipus, etc.) ¿Se podría hablar de una Filosofía Andina o, lo que, es más, de Filosofía de los Pueblos Prehispánicos? Ello, a pesar de tener una fuerte proclividad a su sostenimiento, tendría dos escollos sujetos a posterior análisis crítico, a saber, el escollo de 1. resignificación y el de 2. pretensión de universalidad.

El primer escollo para la Filosofía Andina es la resignificación de la naturaleza conceptual de la filosofía, o lo que hemos llamado, dicotomía univocidad-multivocidad respecto de la naturaleza de la categoría de filosofía. En tanto que la visión de la academia es que filosofía solo es aquella de carácter racional, logocrática, por lo que todo lo anterior a los griegos sería Cosmovisión. Ante ello se opone una visión multívoca, planteada por Gustavo Flores Quelopana (2010), que realiza una nueva jerarquización de la categoría de Filosofía, en tanto que, si esta es un hecho universal en el sentido aristotélico, a cada estadio evolutivo del hombre, le correspondería una forma particular de filosofar, de la cual su manifestación racional, es solo una de sus formas más acabadas, y que también es posible la elucubración existencial a través del mito.

Al primer escollo se aúna un segundo que es accesorio al principal y que sigue la suerte del primero, en tanto que la filosofía en si misma tiene pretensión de universalidad; la academia refrenda el hecho que las cosmovisiones son circunscritas a un determinado espacio-tiempo, no pretenden universalidad en sus planteamientos, por lo que casi como una suerte de premio de consuelo, se les llama a lo mucho etnofilosofías, infortunado término que desde nuestra particular postura vemos como impreciso y problemático, ya que al final de cuentas toda filosofía en sus inicios es un máxime producto de la cultura de un pueblo.

Por nuestra parte, si antes nosotros no descartábamos la posibilidad en tanto que el rechazar categóricamente una visión multívoca de filosofía solo atentaría contra la misma naturaleza de esta, como profundización sobre varios aspectos existenciales del ser humano, ahora somos tajantes en afirmar que, en efecto, no puede seguirse llamando a la Cosmovisión Andina, una mera Cosmovisión, sino, Filosofía en su pleno y total sentido Mitocrático, y esto también involucra una pregunta-denuncia: ¿Cómo exigimos que el pensamiento andino nos demuestre su pretensión de universalidad, si las investigaciones sobre nuestro pasado están invisibilizadas y falto de recursos? Es como pedir responder a una pregunta de alternativas múltiples solo con una alternativa disponible y que encima tiene puntos en contra (desinterés social en nuestro propio pasado y una clara persistencia de una visión eurocéntrica). A todo lo anterior, continuando con nuestra revisión del Corpus, es importante resaltar el acápite intitulado «el quechua como idioma apto para la filosofía», en donde se precisa que «el quechua es un idioma aglutinante, flexible y apto para la creación filosófica de ayer y hoy» (Quelopana, 2018:34) y que sin perjuicio que el quechua de hoy no goza de la pulcritud de antaño, se tiene que:

«…en el tiempo de los Incas el panorama era completamente diferente, el idioma estaba ordenado, su característica oral y posiblemente representativa no era obstáculo para el desarrollo de conocimientos abstractos y especulativos. El idioma representativo de la China imperial hasta el día de hoy, por ejemplo, no fue obstáculo para el surgimiento filosófico taoísta, confuciano y maoísta. No vemos, por tanto, el obstáculo para que un idioma supuestamente no fonético, como el quechua, hiciese posible la especulación filosófica» (Quelopana, Ibidem).

Esto último consideramos que, al día de hoy, ha obtenido unos notables avances empíricos en la rama de la arqueología y la etnolingüística. Por citar un ejemplo concreto, el investigador peruano Pedro Carlos Vargas en su tesis «Análisis de los Signos Gráficos del Obelisco Tello de Chavín de Huántar: una propuesta estructural y lingüística» (2005, 2012, 2022), sostiene que lo que se interpreta como dioses y figuras mágico religiosas del arte de Chavín, en realidad corresponden a diversas manifestaciones de una escritura con la que se podía transmitir información, independientemente de la lengua hablada, de manera muy parecida a la escritura china de la actualidad, entendida por los hablantes de los diversos dialectos del chino.

3. Comentarios a la Teoría Fundamental Mitocrática y al Mitocratismo

Siguiendo con nuestra revisión del Corpus, la segunda parte de la obra bajo comentario, denominada (ii) Teoría Fundamental Mitocrática, realiza una exegesis del concepto tradicional de filosofía que da pie a un análisis de la idea de una filosofía mitocrática (filosofar a través del mito) mediante la reinterpretación de la filosofía misma como condición del existir. Si en la primera parte tenemos el registro histórico y su correspondiente ejercicio analítico derivado del legado de los Amautas, en la segunda parte tenemos el sustrato teorético que nos permitiré categorizar al pensamiento andino como filosofía. Para ello nuestro autor parte de la tesis del carácter no unívoco, sino, multívoco de la filosofía, lo que nos recuerda la sentencia del filósofo español Gustavo Bueno al respecto: «La Filosofía no es algo unívoco… porque hay muchas filosofías y son muy distintas entre sí» (Bueno, 16.05.2011).

En ese sentido, Quelopana nos habla de la multiformidad de la filosofía:

«La consecuencia lógica es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas doctrinales sino a las formas civilizaciones del saber filosófico, formas civilizaciones que condicionan el derrotero de las formas doctrinarias. Pues la racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y distinto fondo metafísico» (Quelopana, 2019:160).

Sobre el particular, debemos comentar lo siguiente: Diremos que la propuesta de Quelopana, junto con otras similares, surge como revitalización del conocimiento ancestral de los pueblos de las Américas, de Oriente y de los pueblos occidentales anteriores a la Ilustración, ya que si en el siglo XVIII la Ilustración significó el asentamiento de la fe en el progreso infinito y en la razón instrumental como único criterio de aproximación a la realidad, hoy se hace cada vez más diáfano el rechazo de la idea del progreso lineal (tiempo lineal: pasado, presente, futuro), anteponiendo la idea de desarrollo y/o movimiento sinérgico (tiempo cíclico, muy presente en nuestras sociedades ancestrales y en donde el pasado y el futuro actúan de forma conjunta en el ahora) y la visibilización del carácter multívoco del conocimiento humano (que reconoce tres formas de ejercicio de la razón, en ello, la racionalidad sensorial, la mítica y la conceptual, Quelopana, 2010, Peña Cabrera, 1994), ya que esa distinción tajante entre mito y razón, solo es pareidólica, en tanto que: «…si se buscan los orígenes del mito se descubre siempre sólo etapas de diferentes formas de afirmación racional del ser y de la vida. No hay mito preracional arcaico y, en consecuencia, ningún camino que conduzca del mito al Logos: ‘sólo hay -como dice Hans Blumenberg- una racionalidad y simbolización cambiante en el curso del tiempo. Lo que cambia es únicamente la percepción de la realidad a través del hombre’» (Peña Cabrera, 1994). Distinción que generó la invisibilización del conocimiento ancestral; la Ilustración por ello configura un reduccionismo logocrático y antropocéntrico mientras que ahora se están proponiendo holismos gnoseológicos más integrales y sistémicos de la mano de una visión ecocéntrica.

Finalmente, la tercera parte del Corpus está dedicada al estudio de la praxis filosófica andina a través de dos categorías como lo son Camac y Pacha, intitulando aquella parte precisamente como (iii) Mitocratismo del Camac y Teleología Eidética de la Pacha como proyecto de reconstrucción del pensamiento filosófico andino a través de una juiciosa labor analítico-hermenéutica de los registros de cronistas como Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso, Guamán Poma, etc.

En este último estudio también aprovecha el autor para responder a varias críticas donde resalta la respuesta a Mario Mejía Huamán, autor de la obra «La Cosmovisión Andina y las categorías quechuas como fundamentos para una Filosofía Peruana y de América Andina» (2004), quien sin aspavientos lanzó una mordaz censura respecto de la obra de Quelopana: «…sostiene que existió una filosofía inka; a lo que nosotros interrogamos, ¿qué filosofía? ¿Podría demostrarse objetivamente su existencia con pruebas, citas e interpretaciones lógicas?… De ninguna manera nos convence…» (Mejía Huamán, 2015:196). Junto con diversidad de críticas desde el desconocimiento del quechua, tergiversación interpretativa del Inca Garcilaso y acusaciones de falacia de falsa generalización, que para nosotros no es más que la clara señal de un temor fundado, puesto que aceptar la tesis de Quelopana implicaría rechazar partes importantes de la tesis de Mejía.

Al respecto Flores Quelopana respondió lo siguiente:

«Ya sabemos que él [Mejía] es partidario de la existencia de sólo una cosmovisión en la andinidad precolombina, aun cuando afirme que existen categorías en la lengua quechua que permiten elaborar una filosofía andina. O sea, su postura etnofilosófica no incluye el mundo precolombino. Pues, considera que Filosofía es explicación racional del mundo y los amautas no habrían alcanzado el nivel filosófico, sino el de la Cosmovisión. Respecto a este período se muestra como un asuntivo eurocéntrico que niega la existencia del pensamiento filosófico en el Perú antiguo porque considera que no hubo discurso racional y sistemático sobre los fundamentos del mundo…todo lo cual me parece un profundo error» (Quelopana, 2019:352-353).

En efecto, y a nosotros también nos parece un error, pero de nuevo, bajo la correcta comprensión de la visión multívoca del filosofar, de lo contrario, si filosofía equivale únicamente a racionalidad con exclusión del mito, bajo este concepto no hay forma que nadie pueda conceptualizar al pensamiento andino como filosofía y se resistirá a ello por la presencia de los mitos y los símbolos.

Pero de nuevo volvemos al punto de partida, a que para crear mitos, es necesario un marco racional, de igual forma, para crear símbolos primigenios, también es necesario un marco racional, obviamente no tan sofisticado como el moderno al que estamos acostumbrados, por obvias razones, pero a fin de cuentas, racional y funcional para ordenar la realidad. Y si nos vamos al Imperio de los Incas, nadie podrá negarse al hecho que la civilización quechua ordenó su realidad de forma racional, y en algunos acápites de su organización social, mucho mejor de lo que lo hacemos ahora, en lo que el historiador Karl Wittfogel (1957), llamó Imperio Hidráulico (pericia en el control y abastecimiento del agua). Aún hoy vemos los vestigios del imperio hidráulico de los Incas, mientras muchas construcciones modernas bajo el signo de la racionalidad moderna e inmediatista, se caen a pedazos.

5. Reflexión final

Como colofón a todo lo expuesto, diremos que es un debate abierto y contemporáneo, sin embargo, para entender plenamente el planteamiento de Quelopana hay que revisar a profundidad sus otras obras, ya que si nos quedamos en la mera afirmación de la filosofía andina y no revisamos el sustrato teorético vinculado, es decir, la tesis del carácter multívoco de la filosofía, poco podremos entender por qué es que se afirma que el pensamiento andino sí puede ser considerado bajo este marco, una filosofía (pero de carácter mitocrática) y no una mera cosmovisión, así como solo nos remitiremos al tema probatorio que es claro que tiene su origen en un concepto unívoco de la filosofía.

En torno a esto, y terminando la presente diremos que, hay que desembarazarnos de aquella visión eurocéntrica, en tanto que es claro que la racionalidad occidental, no es la misma que la racionalidad andina, oriental, etc. El hombre andino no ve la realidad de la misma forma que el hombre europeo y por tanto la forma en cómo se registran los conocimientos y saberes no tendrá por qué ser necesariamente la misma, lo que refrenda el carácter original y las particularidades propias de cada civilización, que les otorgan su dignidad y valor existencial. Por lo que, en materia de registro de conocimientos, hemos de centrarnos tanto en la identificación de equivalentes como en la de análogos, como la ya citada tesis de escritura en tiempos prehispánicos.

6. Referencias bibliográficas

FLORES QUELOPANA, Gustavo. (2010). «Filosofía Mitocrática y Mitocratología». Fondo Editorial IIPCIAL.

JASPERS, Karl. (1981). «La Filosofía desde el punto de vista de la existencia». Fondo de Cultura Económica.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. (2019). «Corpus Filosófico Andino». Editorial IIPCIAL.

PEÑA CABRERA, Antonio. (1994). «Racionalidad y Racionalidades». UNMSM. En: http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/Logos/1994_n1/racionalidad.htm

VARGAS NALVARTE, Pedro. (2012). «La Escritura en Tiempos Preincas: el código Chavín». En: Revista Variedades. Año 104. 3era etapa No. 272. Semana del 23 al 29 de abril.

VARGAS NALVARTE, Pedro. «Análisis de los signos gráficos del Obelisco Tello de Chavín de Huántar: una propuesta estructural y lingüística». En: https://cybertesis.unmsm.edu.pe/handle/20.500.12672/2570

VARGAS NALVARTA, Pedro. (2022). «El Obelisco Tello de Chavín de Huántar: un análisis estructural y lingüístico». Avqi Ediciones. 

ITZAMA, Ollantay (2015). «Qué paradoja: Ellos dicen tener filosofía, nosotros, únicamente cosmovisión». En: https://ollantayitzamna.com/2015/12/03/225/

BUENO, Gustavo. (2008). «El papel de la filosofía en el conjunto del hacer» En: https://fgbueno.es/med/20080408.htm

BONDY SALAZAR, Augusto. (1968). «¿Existe una Filosofía en nuestra América?». Siglo XXI Editores.

BUELA, Alberto. (1992). «Acerca de la Filosofía en y de Iberoamérica». Diálogo 6.

HUAMÁN MEJÍA, Mario. (2015). «Fueron los inkas dualista y mitocráticos». Revista YUYAYKUSUN. No. 8. URP. En: https://revistas.urp.edu.pe/index.php/Yuyaykusun/article/download/109/100/226 Bibliografía

LERUSSI, Andrea Natalia. (2014). «Hacia una Revisión del Antropocentrismo Kantiano: argumentos para una consideración ética de la naturaleza (orgánica) según la crítica de la facultad de juzgar teleológica». En: Rev. Ideas y Valores, Vol.I.XIV, n.º 158 pp. 123-141. Disponible en: http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-00622015000200007&lng=es&nrm=iso&tlng=es

CANGUILHEM, Georges. (1999). «La decadencia de la idea de progreso». En: Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., vol. XIX, n.º 72, pp. 669-683. Disponible en: http://documentacion.aen.es/pdf/revista-aen/1999/revista-72/decadencia-de-idea-de-progreso.pdf

WITTFOGEL A., Karl. (1957). «Despotismo oriental: un estudio comparativo del poder total». En: https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5119758.pdf

 

JESÚS DAVID VÁSQUEZ VIDAL-Profesor de Derecho/UNMSM

LA JUSTICIA COMO COPERTENENCIA.

Hacia un sentido real y concreto de justicia

Presento mis reflexiones sobre el libro Igualdad sin lágrimas. Justicia como copertenencia (2021) del filósofo y amigo Gustavo Flores Quelopana.

No falta quien afirme que lo justo será lo que determinen los órganos jurisdiccionales en un caso concreto donde se “imparte justicia”. Sin embargo, una reflexión así extravía la profundidad del problema, confundiendo la idea de justicia con las decisiones de los tribunales judiciales que, en muchas ocasiones, pueden ser abiertamente injustas (y hasta ilegales). Las decisiones de los tribunales pretenden ser legitimas y válidas de acuerdo con la regulación jurídica a la que estén sujetas, mientras que la justicia de ellas dependerá de los principios éticos que se hayan materializado en la construcción del régimen jurídico vigente.

En tal sentido, se sostiene -no sin reconocer la veracidad de esta afirmación- que en el ámbito del Derecho se puede aspirar a que una decisión sea justa, pero lo que realmente se le exige es que sea legal (Kelsen, 2011), máxime si muchas veces la misma Ley puede ser injusta, al tener en su base una finalidad reprobable surgida por la presión se grupos de poder que no están buscando el bien común -precisamente-. No debemos olvidar que en la historia han existido -y existen- sistemas sociales y regímenes jurídicos descaradamente injustos.

Puede tomarse como un ejemplo los ordenamientos jurídicos que surgieron como consecuencia de las invasiones coloniales caracterizados por la imposición de múltiples y crueles relaciones de dominación derivadas de la ocupación violenta, la segregación racial, la servidumbre y la esclavitud humanas, el saqueo de recursos naturales y el atroz genocidio de las poblaciones originarias de los pueblos sometidos (Grosfogel, 2022). Así, los sistemas políticos y legales que surgieron en estos contextos fueron intrínsecamente injustos -y socialmente aberrantes-, aunque en su momento expresaron una legalidad vigente que ponía por fuera del Derecho a todo a aquel que en la búsqueda de justicia se revelara en contra de sus instituciones (injustas).

En las circunstancias actuales, quienes no están dispuestos a soportar un sistema político autoritario o deciden resistir el genocidio perpetrado por una potencia ocupante, pueden ser declarados rebeldes, fuera de la “ley”, enjuiciados y hasta asesinados “legalmente” desde un dron.

La tiranía de la ley fetichizada -que permite y alimenta los peores crímenes- surge cuando ésta se separa de un sentido material y concreto de justicia conectado a la vida del ser humano (Hinkelammert, 2021). Pero ¿Qué es un sistema social justo? Si queremos responder a esta pregunta no basta explorar en normas jurídicas, constituciones políticas o tratados internacionales. Esta reflexión solamente podemos afrontarla acudiendo a la filosofía y, particularmente, a la filosofía política, que en última instancia se plantea la cuestión liminar de la búsqueda de una sociedad buena. Esto es, donde la igualdad, la libertad y la justicia social no solamente sean bienes deseables sino se manifiesten en la vida material de sus integrantes.

Así, por ejemplo, no basta que una constitución política consagre como finalidad absoluta del ordenamiento la dignidad del ser humano y un amplio repertorio de derechos fundamentales, si en la vida concreta y real de los seres humanos que la integran se mantiene a una enorme parte de su población en la pobreza (lo cual en el Perú del siglo XXI resulta trágico al tener casi al 70% de la población en situación de vulnerabilidad económica, pobreza o pobreza extrema). Lo que revela de manera palmaria que el régimen político peruano es intrínseca y materialmente injusto, aun cuando nuestras leyes en el discurso se planten el bienestar colectivo y el bien común como finalidad formal, esto es como pura discursividad abstracta (Dussel, 2022). Ahora bien, recordemos que el formalismo jurídico concluye que la búsqueda de una categoría de “justicia absoluta” es irracional o imposible, toda vez que: “Desde un punto de vista del conocimiento racional, existe solo intereses humanos y, por lo tanto, conflicto de intereses. Para la solución de los mismos existen dos soluciones: o satisfacer el uno a costa del otro o establecer un compromiso entre ambos. No es posible demostrar que esta y no aquella es la solución justa.” (Kelsen, 2011). Quizá sea acertada su respuesta, empero lo erróneo es la interrogante, ya que no se trata de buscar una noción “absoluta” de justicia, sino una categoría mínima, esencial, real y concreta que esté conectada a la vida del ser humano y pueda inspirar las instituciones jurídicas de un ordenamiento jurídico.

Debemos partir entonces de una premisa, que el ser humano en tanto ser viviente y ser social necesita de un entorno físico que le provea de las entidades que hagan viable su existencia. Entonces, la ética primigenia que desarrolla todo ser humano se nutre de un doble sentido que lo obliga a plantearse una doble dimensión ética de justicia: una subjetiva – individual (relacionada con sus condiciones materiales de vida) y otra objetiva - colectiva (relacionada con los grupos sociales donde se integra para vivir). A estos dos sentidos de justicia tendríamos que agregar uno tercero de justicia con la naturaleza, relacionado con el ecosistema donde habita que permiten la reproducción de la vida, siempre y cuando se mantenga en equilibrio (Jonas, 2000).

Estos tres sentidos o dimensiones de justicia individual, colectiva y ecológica permiten construir una idea de justicia superior (y mínima) que se manifiesta en prácticas concretas de reciprocidad económica, participación política, solidaridad con las víctimas del sistema y responsabilidad frente al entorno natural. En donde el ser humano existe como una unidad que atraviesa estas estas dimensiones fundamentales guiándose por su sentido de justicia. Si las instituciones sociales, económicas o políticas no están regidas activamente por sentidos concretos de justicia se pone en riesgo la subsistencia del ser humano como ser viviente, la integración del grupo social al que pertenece y el equilibrio de la vida natural que lo rodea.

Entonces, los sentidos de justicia materiales, concretos o activos que nacen del ser onto–ético humano, podríamos sintetizarlo bajo la categoría unitaria de “justicia como copertenencia” (Flores, 2021). Donde el ser humano es una unidad viviente integrada en una comunidad dentro de un entorno natural equilibrado que le permite vivir.

En otras palabras, esta idea de justicia nos remite a una comprensión de la naturaleza como madre de individuos que son hermanos porque pertenecen a una misma tierra y forman parte de una misma comunidad en donde participan activamente en su vida política y en sus instituciones jurídicas.

Se puede construir entonces una sociedad buena bajo la idea de justicia como copertenencia, ampliando esa categoría esencial que se desenvuelve en prácticas concretas de igualdad, reciprocidad, solidaridad, participación y cuidado del entorno natural. Quizá, parezca poco probable en las sociedades modernas que parten de una idea de justicia meramente egoísta, hedonista o utilitarista, que ha llevado a la aparición de individuos anéticos, indiferentes, desconectados de sus comunidades, ecológicamente irresponsables e, inclusive, perversos.

Sin embargo, en la experiencia histórica de los pueblos prehispánicos (y en nuestros tiempos en algunas comunidades andinas) subsiste la visión de la justicia como copertenencia, que no solamente se manifiesta en costumbres tan obvias como llamarse entre sí hermanos por ser hijos de la madre tierra (Pachamama), sino en instituciones políticas concretas consuetudinariamente arraigadas, donde los individuos participan en la toma de decisiones colectivas en asambleas comunitarias, poniendo en práctica la más avanzada idea de justicia política (Wright, 2014). Para Erik Olin Wright (2014, p. 29): “(…) en una sociedad políticamente justa, todo el mundo tendrá acceso más o menos igual a los medios necesarios para participar de un modo satisfactorio en la adopción de decisiones acerca de los asuntos que afectan a su vida. Esta exigencia comprende tanto la libertad de los individuos para decidirse por opciones que afectan a sus vidas en cuanto a personas aisladas como su capacidad para participar en decisiones colectivas que afectan a sus vidas en cuanto miembros de una comunidad más ampliada.”     

En efecto, no me parece descabellado creer que un sentido superior, unitario, ampliado y mínimo de justicia (re)pensado desde nuestra historia ancestral y desde las prácticas de nuestras comunidades, permita diseñar un sistema legal mucho más justo en el plano material y político -y no solamente en lo discursivo formal abstracto-. Donde se considere a todos los miembros de una colectividad como hermanos dentro de una gran comunidad nacional y, por lo tanto, con el derecho a participar en las decisiones que afecten sus vidas como individuos y de las de sus comunidades, haciéndose responsables del mantenimiento de los medios económicos y ecológicos a los que sus vidas están conectadas.

Empero, para llegar a este punto, esto es, construir las instituciones políticas de una democracia comunitaria y participativa que entienda la justicia como “copertenencia”, tendríamos que tirar por la borda algunas categorías inservibles para una política de la liberación o para la transformación del Derecho vigente, que entienden a la justicia como un mero acuerdo entre “egoístas racionales en equilibrio de poder y similitud de circunstancias” (Rawls, 1986) que negaría de plano toda posibilidad de justicia a las víctimas de un sistema en situación de pobreza material, privadas de poder político y en situación de absoluta desigualdad.

Descartando esa idea -y Flores la descarta recia y matizadamente-, tendríamos que empezar por asumirnos como seres racionales que aplicamos la razón no solamente para sobrevivir como individuos, sino para que nuestras comunidades (desde nuestra familia hasta nuestra Nación) no se desintegren y la vida natural se continúe reproduciendo equilibradamente (porque también formamos parte de ella). 

En palabras de Gustavo Flores Quelopana (2021), la justicia es copertenencia porque todos (y todo) somos uno.

 

Bibliografía

-   Dussel, Enrique (2022), “Política de la liberación. Crítica Liberadora”, Vol. III, Editorial Trotta, Madrid.

-   Flores Quelopana, Gustavo (2021), “Igualdad sin lágrimas. Justicia como copertenencia”, IIPCIAL, Lima.

-   Grosfogel, Ramón (2022), “De la sociología de la descolonización al nuevo imperialismo decolonial”, Akal, México.

-   Hinkelammert, Franz (2021), “La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión. Volver a Marx trascendiéndolo”, CLACSO, Buenos Aires.

-   Jonas, Hans (2000), “El principio de vida. Hacia una biología filosófica”, Editorial Trotta, Madrid.

-   Kelsen, Hans (2011), “¿Qué es la justicia?, 2011, Fontamara, México.

-   Rawls, John (1986), “Justicia como equidad”, Editorial Tecnos, Madrid.

-   Wright, Erik Olin (2014), “Construyendo utopías reales”, Akal, Madrid.      

 

JOSÉ CHOCCE PEÑA-Filósofo/UNFV

EL PENSADOR DE LA CRISIS CIVILIZATORIA

[Prólogo, Lima, Iipcial, 2024]

I. Uno de las experiencias más gratificantes de mi trabajo intelectual es y ha sido presentar y exponer las tesis, reflexiones y planteamientos de muchos filósofos y pensadores peruanos actuales en la cual, la Academia poco o nada investiga, escribe o reflexiona. A pesar que hay cierto dinamismo y claros exponentes de nuestra filosofía, simplemente se desconoce lo propio y no se expone -además que se silencia- a cierto sector que cuestiona y trabaja la filosofía en nuestros lares y en muchos rincones del país. Lo que pasa es que se ha impuesto anodinamente, se ha modelado y reorientado el matiz filosófico para cierto canon, ya el mismo Augusto Salazar Bondy (ASB) lo denunció en su tiempo. No pretendo revivir sus planteamientos de nuestro maestro ASB sino quedarme con uno de sus cuestionamientos, el cual es ¿Existe una filosofía de nuestra América?, ¿existe filosofía en el Perú?, ya han pasado cincuenta años de dicha polémica y denuncia, pero a pesar de aquello, no hemos podido salir del hoyo el cual estamos inmersos. Razones y justificaciones se pueden mencionar, también podemos señalar ciertas características, pero este no es el lugar, ni el momento. ¿Qué será de nuestro país, tan frágil y pequeño?, de su crisis y eterna inestabilidad política y social.

Desde que estudié filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal hace más de dos décadas y aprendiendo en clases, conferencias y en complementar mi formación en varias universidades, esa cuestión llamada de ser filósofo y el cual justificaba ese título de estudiar filosofía, me llevó a comprender y conocer a muchos profesores y pocos maestros, de la pobre calidad académica y la intolerancia de ciertos sectores e Instituciones que a pesar de sus fragilidades propias, de estar ubicadas en un país tercermundista o periférico, se engreían y se emborrachaban de sus pocos y exiguos logros y se sobrevaloraban a sus propios intelectuales y pensadores. Preferían vivir en la cómoda ilusión de ser homenajeados y reconocidos por sus propios estudiantes y acólitos, en vez de ver la cruda realidad. Nuestra alienación es galopante, como alguna vez el propio ASB ya lo había señalado. De nuestra mala recepción universal nos trajo como consecuencia la superficialidad, el “modismo” y el dogmatismo el cual ha hecho tanto daño a la filosofía en los últimos 40 años. Y esta falencia nos lleva a no reconocer nuestra crisis existencial filosófica, la falta de una tradición propia, y el menosprecio por lo nuestro se traduce en la falta de una cultura vigorizante que haga frente al imperialismo y la globalización situacional que vivimos. Es por ello, que indago e investigo a filósofos nuestros, “los olvidados” o filósofos que son postergados tanto por los llamados afirmativos, que repiten las conocidas figuras de la filosofía nacional, como por los asuntivos, que se limitan a estudiar anatópicamente la tradición occidental. La Academia en su ceguera más abyecta silencia y no presta atención a las nuevas creaciones filosóficas nacionales. Así me he descubierto la labor de pensadores actuales, como Montoya, Rivera y Flores -por citar solo algunos- los cuales estudio y promuevo como parte de nuestra propia cultura filosófica, y que nos falta polemizar y debatir. Es increíble que el reconocimiento a nuestro pensador antologado haya venido primero del extranjero, a través de invitaciones por universidades de Colombia, México y Panamá a conferenciar. Luego vino un primer reconocimiento nacional siendo elegido presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía. A nivel regional su presencia ha sido constante en invitaciones anuales como ponente central en los congresos regionales de filosofía. Lo cual es comprensible, bien dice el Evangelio: “Nadie es profeta en su tierra”. Pero sus ideas no pueden ser por más tiempo ignoradas por la incuria y el recelo. Por lo demás, no pretendo hacer exégesis, ni apologética gratuita sino mostrar a un filósofo importante, pero poco tratado por nuestro arraigado anatopismo, -digamos así- y también poco valorado por los afirmativos, el cual solo trabajan a autores ya “consagrados” -según ellos-. Pues, su obra enorme, valiosa, y exponencialmente original, hace que sea uno de nuestros pensadores vivos más representativos de la filosofía en nuestro país y América Latina.

II. El carácter extracadémico e independiente de nuestro pensador es a la vez una ventaja para su pensar y una desventaja para su vida privada. Pero él no se queja y sabe vivir con austeridad y sobriedad. Bien se dice que sin sacrificio es estéril la sabiduría. Llevo más de una década que lo conozco, de tratarlo personalmente y recuerdo nítidamente lo que me expresó cierta vez: “La dictadura de la Universidad no permite pensar con independencia. Dios supo bien por qué me libró de la vida universitaria”. Y ahora yo que incursiono como catedrático me convenzo con crudeza y en carne propia de toda la razón de su aserto. Por lo menos en el Perú y para el filósofo, la vida universitaria es un suplicio sencillamente porque su aparataje burocrático ahoga el pensamiento independiente. No está hecha para pensar, sino para repetir. Como no tengo la intención de irme por las ramas con recuerdos personales, quisiera señalar escuetamente los aspectos intelectuales a partir de los cuales lo considero un gran pensador, quizá el más interesante en la actualidad:

1° Por ser creador de categorías y nuevos neologismos de gran valor filosófico (anético, hiperimperialismo, mitocracia, mitomórfico, numinocrático, cibercracia, ciber deus, justicia como copertenencia, exitofobia, fracasofilia, etc.). 2° Por abordar temas tabúes en el gremio filosófico nacional (la estupidez humana, el género, los ovnis, imperialismo, geopolítica).

3° Por ir hacia temas filosóficos fundamentales (la verdad, la razón, el filosofar) con gran independencia de criterio. 4° Por no temer utilizar en su filosofar un sesgo teologizante que está hoy ausente en la filosofía secularizada. Por lo demás, se reconoce como hombre de fe católica, aun cuando ha publicado libros criticando a su propia iglesia.

5° Por haber dado gran vigor y altura al debate sobre la filosofía andina, ancestral precolombina con más de una veintena de títulos. 6° Por asumir la vigencia y necesidad de un replanteamiento metafísico en nuestra época actual tan antimetafísica, relativista y nihilista.

7° Por cultivar la historia de las ideas con un objetivo preciso, esto es, demostrar de dónde viene y hacia dónde va el espíritu de una época. Eso es lo que caracteriza sus estudios sobre el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala, Santa Cruz Pachacuti, la filosofía virreinal peruana, Arguedas, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Orrego. 8° Por su aguda crítica al pensamiento postmoderno (erosión nihilista, cabalística sin absolutos), y -creo que es un adelantado en este tema.

9° Sin ser un enemigo del tratado, sigue siendo un cultivador del ensayo filosófico, tan menospreciado en ámbitos   académicos.   Además, es un orador brillante, afilado polemista, pensador conceptuoso y estilista del ensayo. 10° Por haber desafiado el dogma etnocéntrico occidental con su Teoría General de la Filosofía, dando un giro metafilosófico decisivo sobre el origen de la filosofía.

Estoy seguro que éstos no son todos los méritos suyos, y de seguro se me escapan varios. Pero en un esfuerzo por caracterizar a este difícil y fecundo pensador antes hice sendos trabajos catalogándolo: Gustavo Flores Quelopana: Filósofo del abismo y profeta de la tragedia de la civilización actual (2020) y Gustavo Flores Quelopana y su filosofía educativa humanista (2020), los cuales puedo decir ahora que ya están incompletos porque nuestro pensador no cesa de producir.

Y ahora en esta Antología buscando precisar lo más esencial de su pensar lo califico como El pensador de la crisis civilizatoria, porque precisamente eso es lo que reflejan con sus nuevas categorías las ideas fundamentales de su tendencia.

III. La tarea emprendida en esta Antología no ha sido sencilla, sobre todo porque sus publicaciones son muy numerosas, hasta el momento llegan a 186 títulos publicados. Imagínense lo difícil y complicado de escoger textos de antología para conseguir una exposición más o menos aceptable, fidedigna y coherente. Era realmente una tarea titánica. En nueve entradas apenas hemos antologado veinticuatro obras. Además, se trata de un pensador que está en plena producción y evolución. Por ello, todo lo escogido siempre será arbitrario en medio de un bosque tan tupido, en el que, sin embargo, destacan nítidamente ciertos faros que alumbran la búsqueda. Pretendo, aunque no puedo aún considerarme en un especialista de su pensamiento. Ya están surgiendo otros jóvenes filósofos interesados en su pensar. Y no dudo que seguirán surgiendo. Así, espero contar con la indulgencia del lector ante las intrínsecas dificultades de la faena. Por razones presupuestales apenas dispongo de un centenar de páginas para una tarea que requeriría no menos de 500 páginas. Apenas he podido consignar prólogos y algunos contenidos. Por lo demás, nuestro pensador que revela maestría en la elaboración de prólogos que resumen muy bien el contenido de la obra.

Confieso que muchas veces me he sentido impotente y dispuesto a renunciar a esta empresa dado las limitaciones que de facto se imponían. Son tantas las facetas que me he visto obligado a dejar intocadas que el desánimo me invadía. Si no renuncié es porque considero que vale la pena el esfuerzo. Tuve que dejar de lado su obra poética, literaria, sus obras de la etapa filosófica marxista, filosofía de la razón, su filosofía de la estupidez humana, la filosofía prehispánica, la filosofía de la identidad nacional, la metafilosofía y sus libros sobre la historia de las ideas. Confío que mi exiguo esfuerzo ayudará al menos a reconocer a un pensador original, creativo, y motivar a leerlo. En lo que a la bibliografía se refiere (libros y artículos publicados) remito a las direcciones web correspondientes por lo extenso del listado.

Obviamente que aquí no se consigna todo lo escrito en su llamada Edad de Piedra, el cual es un grueso volumen de manuscritos empastados que me lo ha mostrado y que algún día sueño que esté en mis manos y lograré publicar. Una advertencia final al lector. Los títulos en corchetes son de mi propia cosecha y han sido puestos con el fin de precisar alguna idea esencial. Su Bibliografía en relación a sus libros es tan extensa que por espacio remito al lector a su blog: www.gusfilosofar.blogspot.com, en donde se puede revisar su ensayo: “Autoexposición bibliográfica”. También para sus libros puede acudirse al repertorio de la Biblioteca Nacional del Perú. Y para los artículos -aunque sea una parte- se puede ver: Wiki Perú-Gustavo Flores.

Unas inevitables palabras finales. Si hay algo de admirable en el caso de nuestro pensador es que muchos factores han confluido de modo inintencional para que pueda pensar con relativa independencia y libertad. Y esto vale la pena resaltarlo porque vivimos en la creencia nuestra de que ésta es la era del conocimiento cuando, más bien, lo hacemos en la era de opresión del mismo. Por lo demás, es de mi agrado que nuestro filósofo sepa expresar con claridad que estamos en un cambio de época, donde la filosofía actual debe salir de su adormilamiento para ponerse a la altura de los tiempos, que exige no sólo ciencia sino, particularmente, la espiritualidad. Pero este revival del espíritu debe ir acompañado de una nueva imagen metafísica del mundo, donde lo inmanente no esté divorciado de lo trascendente. Quizá ese porvenir no le lleguemos a ver, pero permanece en nuestra fibra del corazón como la era del amor, la justicia y la libertad que todos anhelamos, -tal como lo diría nuestro autor-.

 

JUNNIOR GUERRERO DOLORES/SPF-UNS

LIBRO CRUCIAL

El libro Crítica de la razón cibernética: del humanismo integral al cibernetismo integral (2017) del filósofo y amigo Gustavo Flores Quelopana representa una reflexión profunda sobre el lugar de la humanidad en la era de la cibernética. Desde una perspectiva ontológica, Flores Quelopana explora la esencia de la razón humana y cómo esta se enfrenta a los avances tecnológicos, particularmente la cibernética y la inteligencia artificial. El autor se adentra en la naturaleza del ser de la máquina y su papel en la sociedad y el pensamiento humano, ofreciendo un análisis que no se limita a la especulación, sino que abarca un trasfondo metafísico, epistémico y culturológico. Publicada en 2017, esta obra precede el auge público de la inteligencia artificial que hoy observamos, lo que le otorga un carácter premonitorio y relevante en el contexto actual. Gustavo Flores nos invita a reconsiderar no solo la tecnología en sí, sino las implicaciones de un mundo donde la cibernética y la inteligencia artificial se integran profundamente en la vida humana. Temas como el ser de la máquina, la ciencia fáustica de la razón cibernética y la escala de Kardashov son abordados para reflexionar sobre el futuro de la humanidad en un mundo potencialmente cibernético y post-cibernético.

En la segunda parte del libro, Flores Quelopana profundiza en el aspecto epistemológico de la razón cibernética, cuestionando la instrumentalización de la razón y la deshumanización que podría acarrear. El autor examina la "fase neotécnica" y el rol de la inteligencia artificial, planteando la posibilidad de una sociedad centrada en estos avances tecnológicos. Reflexiona sobre cómo la nueva forma de pensar influenciada por la cibernética afecta nuestras deducciones y el pensamiento matemático puro, incluyendo la desmitologización de la ciencia y la inteligencia artificial.

La tercera parte de la obra aborda cuestiones culturológicos, explorando el humanismo en la era de la cibernética y el transhumanismo. Flores Quelopana plantea reflexiones sobre la vida cosificada en la sociedad tecnológica actual y temas cruciales como la ética, la ciencia ciber-sapiencial y el apocalipsis, con el transhumanismo como eje central. Se examinan las implicaciones de un desarrollo tecnológico sin freno ni medida, y las posibles consecuencias para la humanidad y el planeta.

En el contexto actual, donde la ética en el desarrollo de la inteligencia artificial está siendo cuestionada debido a la salida de expertos en ética de empresas líderes, la obra de Flores Quelopana se vuelve aún más pertinente. Nos obliga a considerar si el camino de la inteligencia artificial y el desarrollo tecnológico favorece realmente a la humanidad o solo a quienes lo administran. Este análisis requiere una visión humanista y holística, abarcando no solo la economía, sino todos los aspectos del ser humano, el planeta y el universo.

La Crítica de la razón cibernética de Gustavo Flores Quelopana es una obra crucial para entender las dimensiones del desarrollo tecnológico en nuestra sociedad. Nos invita a una reflexión necesaria sobre las posibilidades y el futuro de la humanidad en un mundo que prioriza lo utilitario y lo inmediato. Es una llamada a valorar la capacidad de pensamiento humano en un momento en que esta está en peligro de ser subordinada a la tecnología.

 

MARIO MEJÍA HUAMÁN-Filósofo/URP

CRITICA A LA FILOSOFÍA MITOCRATICA Y DUALISMO METAFÍSICO PREHISPÁNICO *

(Editorial Académica Española, 3 Septiembre 2019. Existe otra versión del 2008)

PRESENTACIÓN. - Gustavo Flores Quelopana, ha puesto en el Internet el artículo arriba señalado; como el tema es importante para una gran parte de los americanos, sobre todo para indígenas como nosotros interesados en la construcción de una Filosofía Andina, en aras de que del diálogo y la reflexión que se hacen sobre nuestra realidad surja lo correcto, pretendemos contribuir con nuestra crítica a la construcción de una Filosofía Andina, a la fecha ya iniciada. Realizaremos la exposición de acuerdo con los subtítulos propuestos por el autor.

1. EN TORNO A LA FILOSOFÍA NATURAL DE LOS INKAS.

 Informe del Inka Garcilaso de la Vega: En los Comentarios Reales de los Incas, Garcilaso, el mestizo qosqoruna sostiene:

“La astrología y la Filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, porque, como no tuvieron letras, aunque entre ellos hubo hombres de buenos ingenios que llamaron amautas, que filosofaron cosas sutiles, como muchas que en su república platicaron, no pudiendo dejarlas escritas para que los sucesores las llevaran adelante, perecieron con los mismos inventores. Y así quedaron cortos en todas ciencias o no las tuvieron, sino algunos principios rastreados con la lumbre natural, y ésos dejaron señalados con señales toscas y groseras para que las gentes las viesen y notasen, … La filosofía moral alcanzó bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y costumbres, …”

 “De la filosofía natural alcanzaron poco o nada, porque no trataron Della.  Que como para su vida simple y natural no tuviesen necesidad que les forzase a investigar y rastrear los secretos de naturaleza, pasábanse sin saberlos ni procurarlos. Y así no tuvieron ninguna práctica Della, ni aun de las calidades de los elementos, para decir que la tierra es fría y seca y el fuego caliente y seco, sino era por la experiencia de que les calentaba y quemaba, más no por vía de ciencia de filosofía; solamente alcanzaron la virtud de algunas yerbas y plantas medicinales con que se curaban en sus enfermedades, … Pero esto lo alcanzaron más por experiencia (enseñados de su necesidad), que no por filosofía natural, porque fueron poco especulativos de lo que no tocaban con sus manos.”

 b. Opiniones de Gustavo Flores Quelopana:

Gustavo Flores Quelopana en su artículo publicado por Internet manifiesta:

“Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios Reales los ocho capítulos últimos del libro segundo; allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último, sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos”.  “No obstante a lo largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los ‘amautas que fueron filósofos’”

A partir de estos comentarios Flores Quelopana, formula las siguientes “conclusiones preliminares”:

(i)                  Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes.

(ii)                Su gran inteligencia y raciocinio se explayaron en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico, y

(iii)              Estos hombres sabios, perspicaces e ingeniosos individualmente desfilaron desapercibidos porque su preocupación no era buscar el recalque de su personalidad.

Ahora bien, comparemos lo escrito por ambos autores:

a.        Primera comparación:

Garcilaso de la Vega	Flores Quelopana
“…entre los Incas ‘hubo hombres de buenos ingenios’, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio… que los amautas “filosofaron cosas sutiles”.	“…equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos, perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales.”

Para nosotros no hay equivalencia entre lo que sostiene el Inka y Flores Quelopana.

b.        Segunda comparación:

	Inka Garcilaso	Flores Quelopana
1.	“La Filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, …”	“Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes.”
2.	“De la filosofía natural alcanzaron poco o nada, porque no trataron della.  Que como para su vida simple y natural no tuviesen necesidad que les forzase a investigar y rastrear los secretos de naturaleza, pasábanse sin saberlos ni procurarlos.”	“…equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos, perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales.”

 

Pero, como dice el refrán chino, más vale un ejemplo que diez mil palabras, quisiéramos que Flores Quelopana nos demostrara con algún documento, la sutileza y profundidad de esas realidades sublimes, así como la agudeza, la perspicacia de sus razonamientos sobre las realidades naturales y sobrenaturales, que él supone filosofaron los hamawt’as.

 

2. EN TORNO A LA ASTROLOGÍA DE LOS INKAS.

     Opinión del Inca Garcilaso de la Vega.

 El mestizo qosqoruna, entre las ciencias que alcanzaron los incas, cita la Astrología, y sostiene:

“La astrología… que los Incas alcanzaron fue muy poca, …” “De la Astrología tuvieron alguna más prá(c)tica que, de la filosofía natural, porque tuvieron más incitativos que le despertaron a la especulación della, …las miraron tan materialmente que no pasaron de la vista.”   “…como la Filosofía natural y la Astrología, supieron menos…”

Con la intención de precisar los términos astrología y astronomía hemos recurrido al Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española y respecto a la astrología hemos encontrado que esta es más sabiduría que ciencia, veamos:

 “…a través de cuya interpretación y observación se pretende conocer y predecir el destino de los hombres y pronosticar los sucesos terrestres.”

Francisco Miró Quesada Cantuarias sostiene que la primera vez que se predijo un eclipse en la antigua Grecia se hizo mediante la aplicación de cálculos matemáticos. Este descubrimiento, de Tales de Mileto, cambio el curso del saber, significó el tránsito del mito al logos; desde entonces se ha afirmado que el conocimiento racional tiene las características de universal y necesario. Este descubrimiento objetivo, entra en conflicto con la interpretación. En el conocimiento racional el sujeto es determinado por el objeto; mientras que en la interpretación el sujeto determina al objeto.

3. EN TORNO A LA MEDICINA

El Inka Garcilaso de la Vega, respecto a la medicina, sostiene:

 “Alcanzaron la virtud de la leche y resina de un árbol que llaman mulli (molle)… Es cosa de grande admiración el efecto que hace en las heridas frescas, que parece obra sobrenatural”.

 Respecto de la chillca manifiesta:

“La yerba… calentada en una cazuela de barro, hace maravillosos efectos en las coyunturas donde ha entrado frío y en los caballos desortijados de pie o mano.”

 “Una raíz… servía para fortificar y encarnar los dientes y muelas. Calentábanla al rescoldo y, cuando estaba asada, muy bien caliente, la partían a la larga con los dientes y, así hirviendo, ponían la una mitad en la una encía y la otra mitad en la otra y allí la dejaban estar hasta que se enfriaba, y desde manera andaban por todas las encías, con gran pena del paciente, porque se le asaba la boca”.

Garcilaso hace una conclusión respecto a la medicina y dice:

 “Esta fue la medicina que comúnmente alcanzaron los indios Incas del Perú, que fue usar de yerbas simples y no de medicinas compuestas, y no pasaron adelante. Y pues en cosas de tanta importancia como la salud estudiaron y supieron tan poco, de creer es que en cosas que les iba menos…”

Consideramos que el mensaje del Inca Garcilaso es claro y preciso y no requiere de más comentarios.

4.      INFORME DEL INCA GARCILASO DE LA VEGA RESPECTO AL MÉTODO DE FILOSOFAR

 En el siguiente cuadro hacemos un paralelo entre los Comentarios del Inka Garcilaso y los de Flores Quelopana, respecto al método del filosofar, para demostrar de manera irrefutable la diferencia entre ambos autores:

	Garcilaso	Flores Quelopana
1	“… la Filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, porque, … como no tuvieron letras, aunque entre ellos hubo hombres de buenos ingenios que llamaron amautas, que filosofaron cosas sutiles, …”	“Su gran inteligencia y raciocinio se explayó en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico…”.
2	“…que filosofaron cosas sutiles, como muchas que en su república platicaron, no pudiendo dejarlas escritas para que los sucesores las llevaran adelante, perecieron con los mismos inventores”.	“Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles.”

 Garcilaso hace notar, la falta de escritura, por ello sostiene que:

“… la filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, porque no tuvieron letras”. “aunque entre ellos hubo hombre de buenos ingenios…no pudiendo dejarlas escritas para que los sucesores las llevaran adelante, perecieron con los mismos inventores”. Contrariamente el articulista afirma, “…no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico”.

Flores Quelopana reafirma su punto de vista y dice:

“Havelock, es un autor que insiste en la tesis de que la filosofía surge cuando se pasa de la oralidad a la escritura y a ojos vista, es toda una exageración.” “A su pesar Sócrates diariamente desarrollaba oralmente sus ideas y conceptos sin necesidad de recurrir a la escritura, él es un caso palmario de que los conceptos filosóficos pueden encontrar libre cauce meramente dialogando sin hacer uso del escribir y que los pueblos orales de alta cultura fueron grandes dialogadores que pudieron pensar filosóficamente sin necesidad de fijarlo en escritura alguna”.

Sería interesante también aquí que el autor comentado nos diera un ejemplo del “libre cauce de los conceptos filosóficos en el diálogo en los pueblos orales de alta cultura”, pero él no lo hace.

Flores Quelopana añade:

“…la práctica del diálogo implica una importancia normativa eminente, la cual radica en que exige el principio de tolerancia filosófica y religiosa, un reconocimiento de una igual legitimidad y de una buena voluntad de entender otras razones.”   “Más bien, lo que aquí hace destaca es que el ejercicio dialogado del pensamiento profundo no requiere de la escritura y justamente los Incas, como dice el mestizo “no tuvieron letras, pero tuvieron filósofos.”

 A nuestra manera de ver esto no es posible en una sociedad teocrática, donde el gobernante se considera hijo de Dios y sus órdenes voluntad de Dios, era imposible que se pusiera en tela de juicio el conocimiento de los sabios o los mandatos del gobernante. Por otro lado, tampoco es concebible que en las sociedades teocráticas se haya dado la tolerancia religiosa como principio, bástenos como ejemplos la Santa Inquisición de la religión católica y del fundamentalismo musulmán. Nosotros consideramos que la democracia fue un requisito indispensable para que se gestara y naciera la filosofía en la Grecia Clásica puesto que ella permitía discutir todo saber. Sin embargo, debemos advertir que, una vez nacida la filosofía muestra su poder, no en épocas de democracia sino en épocas de dictadura. Es el momento en que se demuestra que uno es amigo de la verdad y no del dictador de turno. Consideramos que no es difícil apoyar al sistema vigente, lo difícil está en señalar los errores del sistema vigente y plantear formas alternativas al discurso establecido u oponerse a ella. Volviendo a nuestro tema, justamente porque Sócrates no dejó escrito alguno, hoy no es posible tener una apreciación objetiva de su pensamiento. A Sócrates, apenas se le conoce por los testimonios de Platón y Aristóteles, o como sostiene José Ferrater Mora: “La figura de Sócrates es muy compleja; tanto ella como sus doctrinas han sido objeto de numerosos debates. Las fuentes directas por las cuales conocemos a ambas (la comedia ática, Platón y Jenofonte) no permiten formarse una imagen completamente clara del filósofo”.  Fernando Savater en su artículo: El porqué de la filosofía, Las preguntas de la Vida, escribe refiriéndose al dicho de Sócrates “sólo sé que no sé nada”:

“… Si no sabe nada, ¿para qué vamos a escucharle…? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben.”

Ahora bien, creemos que el momento es oportuno para hacer una diferencia entre el sabio y el filósofo y, entre el científico. Flores Quelopana manifiesta: “Los incas no tuvieron letras, pero tuvieron filósofos”, para nosotros es lo contrario, los inkas conocieron la escritura que es la qelqa o el sistema alfanumérico del khipu, pero no tuvieron filósofos en el sentido estricto de la palabra. Respecto de si conocieron o no la escritura, bástenos la experiencia vivida por el cronista Pedro Cieza de León en Jauja. Para nosotros, la sabiduría andina, es el conocimiento ligado al mundo amanual, si se quiere, al mundo del hombre espaciotemporal, de eso que se llama, saber de vida, que en quechua se expresa como yachay y se traduce al castellano como: saber, vivir; saber de vida. Mientras que la ciencia es una conocer preciso, exacto sistemático, objetivo y verificable, en quechua se puede expresar con el término reqsiy. La sabiduría es más amplia y profunda, mientras que la ciencia es precisa, exacta, como sostienen Aristóteles y Garcilaso de la Vega, para quienes la ciencia es un conocimiento “por su principios y causas”. En cambio, el saber filosófico, como sabemos, no es el saber de los sabios (σοφος) sino de los amantes de la sabiduría, que aplicado a los Andes no sería saber de los hamawt’as, sino de yachay-wayllukuqkunaq: amantes de la sabiduría, los mismos que no existieron en el mundo andino prehispánico. En este punto debemos responder a Flores Quelopana que la escritura y la democracia fueron importantes e indispensables para el nacimiento de la filosofía. Puesto que en filosofía se enseña y se discuten proposiciones, no expresiones emotivas, directivas, expresiones librescas y sin sentido.

5. LA TEOLOGÍA DE LA LUZ DE FLORES QUELOPANA

 Para continuar nuestro diálogo veamos la siguiente afirmación del autor:

“…los amautas filósofos si supieron levantar el entendimiento a cosas invisibles, lo cual es coherente además en una sociedad teocéntrica y en un gobierno teocrático”.

En este punto es necesario precisar qué entiende el autor por cosas invisibles, ya que, si bien para el conocer es importante el órgano de la vista, como el mismo Aristóteles sostiene en la primera página de su Filosofía Primera o Metafísica, para el andino lo es también el tacto, el olfato y los demás sentidos, puesto que este, percibe la naturaleza, lo siente, oye, huele y hasta conversa con ella.

 Continúa Flores Quelopana y sostiene:

“Todo esto nos lleva hacia un enriquecimiento de la idea misma de sabiduría, según la cual además del aspecto intelectual y práctico, el concepto de sabiduría inca implica un rico contenido religioso que absorbe y subordina a los otros. Pues, la divinidad solar incaica representa un acercamiento de la noción de sabiduría a la luz o conocimiento perfecto de lo divino.”

Nosotros consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso. Al padre el Sol, Inti Tayta, se le rindió culto por su luz, por su calor y por hacer posible la agricultura para el sustento de los hombres, pero de esto no se puede inferir que la sabiduría inka estaba relacionada a la luz y al conocimiento de lo perfecto. Para nuestra apreciación, la sabiduría inka estaba relacionada a la vida real. A continuación, el filósofo mitocrático sostiene que:

“La teología incaica está transida por una metafísica pagana de la Luz del cristianismo católico. En esta teología inca no hay el drama metafísico de los gnósticos, ni hay revelación como en los hebreos, pero si hay aproximación a través de la razón natural con el principio plotiniano que concibe a la sabiduría como el conocimiento supremo que el sabio posee de lo Uno y de sus hipóstasis.”

 Este comentario, que la teología incaica esté transida por una metafísica pagana de la luz del cristianismo nos parece una apreciación equivoca. Para ser cristiana tendría que estar transida no por la metafísica de la luz sino por la metafísica del amor (άγαπη). Por otro lado, el concepto quechua wiraqocha o pachakamaq no está relacionado con la luz. Para Flores Quelopana los filósofos inkas habrían partido de:

   “… una sabiduría superior que permite reconocer el principio del universo, rendirle adoración y señalar el destino del alma individual más allá de la muerte.”

Nosotros podríamos sostener, a partir del análisis de la racionalidad andina, sustentado en el yuyay, es inductiva, por lo que no podría sostenerse que los supuestos filósofos hayan partido del “principio del universo”, esto es del teqse. Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica.

 Flores Quelopana sostiene:

“La sabiduría de lo divino se convierte debido al cosmos, en cuyo marco es tan inaceptable la separación entre lo teórico y lo práctico, como la separación del individuo respecto al universo.  A este aspecto de totalidad en filósofo alemán Estermann lo denomina el principio de la complementariedad, como categoría dominante en la racionalidad andina.”

 No comprendemos cómo la sabiduría de lo divino puede convertirse debido al cosmos. ¿Querrá decir en objetivo o finalidad del universo? Tampoco le encontramos sentido a que, en ese marco sea aceptable la separación entre lo teórico y lo práctico. En runasimi, no es lo mismo yuyay (pensar, teoría) que ruway (hacer, realizar) por tanto son dos situaciones o dominios distintos, pero que los hombres los unen cuando transforman la naturaleza. Por otro lado, los indígenas americanos se consideraron parte de la naturaleza, pero no la naturaleza misma; por tanto, hay diferencia entre individuo y universo, como hay diferencia entre yo (noqa) y eso (chay), sin embargo, en la concepción indígena, que hoy podríamos llamar sistémica, el hombre necesita de eso, del mundo o pacha para ubicarse y realizarse. Como se puede apreciar por las citas, un poco más, y podría pensarse, según Flores Quelopana, que los teólogos inkas igualaron o superaron a los teólogos medievales católicos.

 Seguidamente el autor presenta otras conclusiones preliminares:

i.          Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.

ii.         Esta sabiduría absorbe y subordina a los otros saberes (incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto)

iii.        Y permite reconocer el principio del mundo, así como el destino del alma.”

Los mismos que analizaremos a continuación.

6.  El SABER INKA Y EL CONOCIMIENTO DE LO DIVINO

Gustavo Flores Quelopana sostiene que los amautas entendieron por sabiduría preponderantemente el conocimiento divino. Para nosotros, si ello es correcto, las categorías: yachay, reqsiy o rikuy, que expresan algunas formas de saber o conocimientos andinos tendrían alguna relación con: lo divino, con la teodicea o la teología; pero esto no ocurre en quechua.

Así mismo el articulista sostiene que la sabiduría inka absorbe y subordina a los saberes.  Consideramos que, el hecho de que se hayan construido templos o que la ciudad del Cusco tenga la forma de un puma, no significa que la ciudad del Cusco era un gran templo, esto sería caer en una Falacia de Distribución.

No sabemos de dónde infiere Flores Quelopana que la sabiduría de los hamawt’as signifique el conocimiento de lo divino. No da referencias como para poder analizar y discutir tal afirmación.

Respecto al sentido de la filosofía prehispánica Flores sostiene:

“Tampoco es cierto que este vínculo de la filosofía con lo religioso haya producido el rebajamiento de la filosofía, ese es un prejuicio intelectualista de la ilustración atea y del positivismo cientificista decimonónico, al contrario, la filosofía se empobreció cada vez que perdió su problemática religiosa.”

Como sostuvimos recurriendo a la posición de Miró Quesada, con el descubrimiento del saber racional, en la Grecia presocrática, se inicia, como sostuvimos, con el divorcio entre la filosofía, el mito y la religión. Con ello no queremos sostener que el conocimiento religioso es inferior, de ninguna manera. El conocimiento religioso que se da por la fe o por la vivencia mística, es otra forma o nivel de conocimiento que no debe o confundirse con el saber racional. Para nosotros ha sido un error serio querer entender a Dios mediante la filosofía, y hacer de la filosofía una esclava de la teología o de la religión. El catolicismo equivocadamente en el medioevo pensó que se debía creer para entender y entender para creer, (intellige ut creas- crede ut intelliges). De tal manera que la creación de las universidades con esta finalidad fue un acierto cultural, pero un error religioso. Por otro lado, volviendo a nuestro diálogo, pensar que lo religioso haya significado un rebajamiento de la filosofía, sea un prejuicio intelectualista de la ilustración ateo y del positivismo cientificista decimonónico, no es del todo cierto, Los primeros filósofos como Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxágoras, Heráclito, etc., no son de la época positivista decimonónica, sino de unos XXV siglos anteriores al siglo XIX y, ya habían sentado las bases racionales como para guardar distancia de lo religioso. No negamos que se puede hacer filosofía de la religión o de dios, pero los fines de estos son diferentes. La una satisface nuestro conocimiento racional y hasta es posible que nos lleve a la soberbia; mientras que la fe nos lleva a la humildad y, a reconocer que por encima de las fuerzas naturales del mundo a-manual, existen otras fuerzas sobre o por encima-de-lo natural. De todo esto tampoco es lógico sostener, como piensa Flores Quelopana, que:

“El carácter de la filosofía de los amautas está condicionado por una fuerza arquetípica espiritual propio, a saber, lo mesiánico que santifica al mundo, requerido por una necesidad de armonía con lo celeste.”

 Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate; con este tipo de apreciaciones, no le hacemos ningún favor a las investigaciones del pensamiento andino prehispánico, ni a la filosofía andina que se va formando; ellos no reflejan nuestra visión ancestral. Sus argumentos nos hacen pensar que no se está reflexionando sobre nuestra pacha, (nuestra realidad).  Si no sobre uno diferente.

Continúa Gustavo Flores y escribe:

“Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-.”

“El asombro filosófico puede tener un sentido racional-discursivo, pero también otro intuitivo-poético-religioso. Ambas son legítimamente filosóficas, su contenido de asombro ante el misterio es el mismo, varía en su forma conceptual o intuitiva.”

“En fin, Garcilaso al final del siglo XVI se encontró en el Perú con un filosofar que estaba unido a la teología y religión, lo que percibió como una base común entre los filósofos europeos de entonces con los amautas filósofos del incario, no sin dejar se señalar sus diferencias. Las diferencias serán más culturales y espirituales que propiamente filosóficas entre los distintos orbes civilizacionales.”

Una vez más, insistiríamos en estas tesis se demostrarán con un documento que la teología y la religión inkas estaban unidas a la filosofía.

7.  LA REALIDAD EMANATISTA DEL INCARIO.

 a. Pachakamaq “vivificador y no “creador”

 En adelante cambiaremos nuestro procedimiento de exposición, en tal sentido presentaremos primero nuestra apreciación para luego contrastar con las concepciones de Gustavo Flores Quelopana y demostrar su error. Pensamos que el autor se deja llevar por la imaginación y la fantasía; elucubra sin consignar documentos, como decíamos líneas arriba, un poco más y lo único que les habría faltado a las inkas es haber esperado a los españoles bautizados y confesados. En primer lugar, a pie juntillas admite los comentarios de Garcilaso de la Vega respecto a Dios. El mestizo qosqoruna tiene más de un error de apreciación, cosa que puede ser distinguido por cualquier quechua hablante medio.  La obra de Garcilaso no debe ser tomada de manera fundamentalista. Probablemente sus conocimientos del quechua tampoco hayan superado el de un ciudadano medio, por tanto, sus opiniones no son acabadas y absolutas.

b.            En quechua:

 Pachakamaq: es un término compuesto de: pacha y kamaq. Pacha, significa: espacio, tiempo, mundo y naturaleza. Kamaq: es participio activo del verbo quechua kamay que significa: crear. Por tanto, la palabra significa creador, el que crea. La conjunción de ambos términos tendría el significado de: creador del espacio del tiempo, del mundo y de la naturaleza.  Quelopana, como vamos a observar líneas abajo interpreta kamay como vivificar, o dar vida; esto es absolutamente erróneo.  En todo caso, vivificar en quechua se podría traducir por: kawsachiy o kawsay qoy, o como aparece en la oración de Juan Santa Cruz Pachakuti Salqamaywa, el mismo que entre otras cosas dice:

	Runasimi	Traducción al Castellano
1	¡Ah teqse wiraqocha!	¡Oh! Señor del Universo
2	Pachayachachi	Vivificador del mundo

 

Como Ud., podrá apreciar, la diferencia es total:

 

	Creador	Vivificador
1	Pachakamaq	Pachayachachi

En el quechua ayacuchano yachay, significa saber, vivir. Si quisiéramos preguntar a un ayacuchano y a un qosqoruna, respectivamente debíamos preguntas con las siguientes palabras:

	Al ayacuchano	Al qosqoruna
1	Maypi yachanki (¿Dónde vives?)	Maypi tiyanki (¿Dónde vives?)

 

El desconocimiento de esta distinción hace decir a Flores Quelopana todo lo que sigue de Garcilaso:

“Como clérigo cristiano sabía que el espíritu “vivificador” es, según San Pablo, el Hombre–Dios, la fuerza posee de homo coelis.  Conocía también, por sus largas conversaciones con el amigo jesuita el padre Prado y el agustino Agustín de Zárate, así como por el estudio de la filosofía y de las obras del neoplatonismo florentino, que solamente el Hombre-Dios posee en si la naturaleza divina entitativamente y en su plenitud sobreabundante, y que, por naturaleza, por su origen celestial, es un hombre coelesis o también spiritus vivificans.  Por ello, su mencionada discrepancia con Pedro Cieza sobre la traducción de la palabra Pachacamac no es solamente un asunto etimológico, sino eminente teológico-filosófico.

 Por otro lado, Pacha-kamaq no significa animar el mundo, ni siquiera en sentido figurativo porque animar en quechua, como ya lo señalamos es kawsachiy, o kawsay qoy, y en la variante ayacuchana: yachachiq o pachayachachiq. Como sabemos, el término animar castellano proviene de la palabra ánima (del latín ánima) que significa: alma. En quechua no se puede decir que Pachakamaq, sea un dador de vida, un animador, un vivificador en el sentido como interpreta Flores Quelopana. Es más, en quechua alma significa nuna. Por tanto, en quechua dios animador sería: nunachaq apu, o nuna qoq apu y no Pachakamaq. Así mismo en una parte de la oración a Wiraqocha, de Santa Cruz Pachakuti, dice: runa ruraq, esto es, hacedor del hombre. Con estas advertencias, veamos manera incorrecta de la apreciación de Flores Quelopana, él dice:

“No es pacharurac porque rura quiere decir “hace”, es Pachacamac porque Camac significa “animar”. No es “hacer” el mundo, es “animar” el mundo, dar vida al universo, …”.

Luego, el autor a quien comentamos sostiene que, el Espíritu Santo es la Persona del amor, es decir, la Persona que corresponde a la fecundidad del amor divino, su naturaleza es vida. De este modo, lo que Flores Quelopana afirma, es que los amautas vislumbraron el Espíritu Santo en Pachamama como animador del mundo. Para Flores, Garcilaso al introducir esta precisión no sólo hace justicia al término lexical, sino que se subraya la presencia del Espíritu Santo, calor verbi, entre los incas.  Por el momento bástenos con estas aclaraciones. Sobre la relación del Inti (Sol), “calor verbi” o Espíritu Santo, Flores Quelopana manifiesta que: su reino justo y civilizador estuvo animado por el espíritu que guio por la senda de lo moralmente bueno, que lo dirige hacia Dios; y siendo la “vida” la naturaleza del Espíritu Santo, ella corresponde a la fecundidad del amor divino entrevisto en Pachakamaq; que el espíritu Santo como santificador de las criaturas en general es la comunicación de la naturaleza  divina al mundo, pero, que esta comunicación no procede de Dios por el camino de la naturaleza –panteísmo-, sino por vía del amor –cristianismo- , cuya Persona es el Espíritu Santo. Textualmente Gustavo Flores escribe:

“Esto, representa tanto como decir que Garcilaso sugiere, puesto que no lo podía afirmar taxativamente por no ser teólogo y el libro aparecía con la censura de la Inquisición, que a los incas les faltó concebir Dios-amor cuya comunicación no es vía naturaleza. Pero si concibieron que la vida y dicha natural de los seres o criaturas sean una expresión y un efluvio del amor divino, un soplo que emana del mismo, amor inefable e incomprensible, fundamento y raíz de todos los misterios, es la gratia increata que inunda a las criaturas de vida divina.”

“Para Garcilaso, … en Pachacamac no hay actos de Creación, no es “hacedor”, hay actos de emanación, es “vivificador”; en todo caso es primera causa ontológica de “animación, pero no de “creación”.”

Respecto a la siguiente cita, el autor ubica a Garcilaso como sigue:

“En buena cuenta, él está contra los elementos desfiguradores del quechua que introdujeron los españoles, quienes crearon nuevas palabras quechuas, y a otras les dieron una significación diferente para amoldarlas a su pensamiento y al pensamiento cristiano”. “… lo que Garcilaso de la Vega hace es corregir estos groseros errores y alteraciones introducidas por la abrumadora crónica española, e incluso india.

Seguidamente veremos otro error de Flores Quelopana, que consiste en sostener que en quechua no existen pronombres. Quien está refutando en este artículo a Gustavo Flores Quelopana es quechua hablante, autor de textos para el aprendizaje del idioma inka: el runasimi o quechua, como tal manifiesta que el quechua es un idioma vivo, y tiene los siguientes pronombres.

	Quechua	Castellano
1.	Noqa	yo
2.	Qan	Tú
3.	Pay	El, ella.
4.	Noqanchis	Nosotros (incluyente)
5.	Noqayku	Nosotros (excluyente)
6.	Qankuna	Vosotros
7.	Paykuna	Ellos, ellas.

Pero como hemos leído, el autor afirma que: “El quechua es un idioma… sin pronombres…”

En el idioma andino ocurre como en cualquier idioma en que no todos los hablantes son cultos, por tanto, en su conversación cotidiana no utilizan sino un número reducido de términos. Respecto a sus apreciaciones del quechua, la situación es aún peor, porque si bien el quechua floreció después de la conquista, al haberse convertido en el idioma general de la evangelización y al ser escrita a la manera occidental, el quechua devino a menos, después del levantamiento de Thupa Amaro, entonces el ímpetu de la alfabetización a los nativos disminuyó considerablemente. Bástenos citar las palabras de José Carlos Mariátegui, quien al referirse al nacimiento de la república peruana sostiene que la república se formó sin el indio y contra el indio. Pero, veamos la cita de Flores Quelopana:

“en la actualidad muchas palabras están en desuso, el indio del presente ni siquiera habla bien el quechua, sin escritura fonética carece de control y precisión, …”

 El autor no está informado de la existencia de la Academia Mayor de la Lengua Quechua creada por Ley, la misma que norma el alfabeto quechua y reconoce ciertas particularidades para cada una de sus variantes. En la actualidad, no sólo en quechua sino también junto con otros idiomas minoritarios de nuestra selva, los dialectos superan los 80, de los cuales ya se escriben 65, algunos cuentan con la Biblia completa traducida a su idioma y, en otros dialectos se está en proceso de traducción. Por su puesto, previamente se alfabetiza a los usuarios y se realizan investigaciones lingüísticas de los idiomas minoritarios, y su concepción del mundo. Entre otros textos traducidos podemos manifestar que últimamente se ha Traducido al quechua El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha de Miguel Cervantes Saavedra. También se han traducido La Constitución Política del 79 (Editado por la Municipalidad del Cusco), y La Constitución Política del 93. En los últimos 50 años se han escrito más diccionarios, gramáticas, e investigaciones del quechua. Actualmente, existe una bibliografía mayor que en los siglos pasados. Sin embargo, debemos manifestar que en la colonia se tradujeron sermonarios y catecismo de la doctrina cristiana al quechua. El primer documento impreso en Lima, por la recién llegada imprenta en la colonia fue de un catecismo en quechua. Sin embargo, veamos la cita:

“… en quechua de una región a otra varía en su alfabeto, así el cuzqueño tiene 23 letras mientras e chanca 20, todo lo cual impide formular un alfabeto quechua único. Es un idioma que da la impresión de estar en proceso de desintegración.”

 Lo que sigue no se puede afirmar con absoluta certeza ni siquiera de Israel “el pueblo escogido por Dios”; veamos lo que el autor a quien refutamos escribe:

“Para Garcilaso la civilización incaica fue dirigida por un pueblo cuyos hombres estaban vivificados y penetrados por el Espíritu de Dios, eran hombres espirituales cuya finalidad última era lograr para todos los hombres su disposición por la santidad –que no excluye sino exige el trabajo según la condición social-, como participación de las criaturas en la nobleza de la vida divina”.

“Esta santidad de los hombres sin ayuda de la revelación significa el reconocimiento de la intención y ánimos piadosos, que convergen haciendo del hombre una criatura verdaderamente buena.  La vocación civilizadora del incario era, en buena cuenta, una obra de santidad en la justicia divina de una conversión de las almas a Dios”.

 En lo que continúa nuestra discrepancia con Garcilaso de la Vega, vemos lo que escribe respecto a Teqse Wiraqocha o Ticiviracocha:

“… que ni él ni los indios saben lo que significa. Fue un invento de los cristianos españoles, que como vieron que en el tempo de Pachacamac el demonio hablaba en su nombre, se dieron por inventar el término de Viracocha. “pero si a mí, que soy indio cristiano católico, me preguntasen ¿cómo se llama Dios en tu lengua? Diría: Pachacamac, porque en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios, sino éste, y todos los demás que los historiadores dicen son generalmente impropios” (op. Cit., lib. 2, cap. II)

 Efectivamente, Garcilaso manifiesta no saber nada de Teqse Wiraqocha; es más, afirma en otras palabras, que es un invento de los cronistas como Pedro Cieza de León. Nosotros nos preguntamos si Garcilaso no habría sabido del Templo de Wiraqocha en Raqch’i, del departamento del Cusco, provincia de Canchas, refundada en la colonia con el nombre de San Pedro de Raqch’i, donde existía y actualmente existe, una imponente ciudadela religiosa. Ante tremenda realidad, ¿cómo sostener que Wiraqocha es un invento de los conquistadores, cronistas o sacerdotes católicos? Por otro lado, debemos manifestar que Pachakamaq es el nombre con que se conoce a Wiraqocha creador. Para nosotros Wiraqocha es el nombre verdadero de Pachakamaq. Flores Quelopana sostiene que:

“Esos nombres compuestos son inapropiados para dárselos al dios de los incas, pues considera que estos cambios de significación del nombre o verbo en la composición son de suma importancia para que los indios admitan correctamente la enseñanza de la doctrina cristiana.”

8. DEL DUALISMO EMANATISTA Y LA NADA ABSOLUTA:

 En lo que sigue, se argumenta que Pachakamaq es un dios vivificador y no creador, por tanto, lo que continúa no son sino elucubraciones arbitrarias del autor, por ejemplo, sostener que Pachakamaq es una sustancia espiritual que actúa sobre una sustancia material. En quechua prehispánico no existía la categoría materia, por tanto, no era posible reflexionar de este modo. Hoy podría reflexionarse lo que Flores Quelopana supone, pero esto ya no sería filosofía ni teología inkayka, menos una ontología inkayka.

Veamos lo que el autor sostiene:

“Una concepción dualista se deriva del dios vivificador incaico, Pachacamac es la sustancia espiritual y actúa sobre una sustancia material que no nombra Garcilaso.”

 “¿Por qué lo dejó sin mentar, le bastó acaso subrayar el carácter no creador del dios que anima el mundo, no se contaba con la palabra en quechua que designara alguna materia primordial, a aquella materia sin vida o sin ánima, los conceptos metafísicos se encontraban aun en pleno desarrollo por los incas-amautas, el término ya existía, pero no llegó a conocerlo – Garcilaso- por su temprana ida el del Perú? Es probable que ésta última sea la causa de su incompleta información metafísica-conceptual.

Respecto al dualismo, debemos manifestar que esta concepción no es exclusiva de la cultura andina, sino de toda cultura desde sus inicios; para ello no necesitamos reflexionar mucho, sino vivir en el mundo y experimentar los acontecimientos que ocurren en ella. Así, todo grupo humano ha constatado lo que es el día, la noche; el sol, la luna; el calor, el frío; la vida, la muerte; el ser y el no ser; lo bueno y lo malo; lo bello y lo feo; lo grande y lo chico, lo digno y lo indigno; lo que es alto y bajo; arriba y abajo; derecha e izquierda, etc. Sin embargo, para hacer una reflexión filosófica sobre los contrarios, o el ser y la nada, se de mayor reflexión a manera de los griegos o a manera que la propone Francisco Miró Quesada Cantuarias: de manera racional, crítica, objetiva; divorciada del mito y de la religión. La abstracción y la generalización hacen posible que los hombres alcancen el nivel de unidad. Así los inkas alcanzaron el nivel de unidad en Wiraqocha, y no tendría un contrario real que sea la nada.  Otra prueba de unidad alcanzada en el Estado inka es que el gobernante era un solo inka, consideramos que, equivocadamente los defensores de la teoría de “los binarios opuestos” sembraron la idea de que el Estado inka tenía dos gobernantes al mismo tiempo; uno de la parte superior y otro de la parte baja; esto es un desconocimiento de la concepción andina del mundo. A pesar de que Garcilaso sostiene que los inkas conocían al demonio como supay, debemos decir que ello no es exacto. El concepto de supay como diablo es invención española. Supay para Fray Domingo de Santo Tomás, quien confeccionó el primer vocabulario quechua, es “ángel”, como genio en griego. De manera que para expresar diablo y ángel occidental dice: allin supay, para lo que llamamos simplemente ángel, y millay supay para lo que llamamos demonio. Para la concepción griega, todas las personas llevaban un genio internamente; unos tenían un genio bueno, y otros, un genio malo; pero, ello no debe significar que los que llevaban al millay supay, dentro Satanás, llevaban un Satanás. Consideramos que, es una superación del dualismo, la concepción de que en la concepción andina no se conocía los conceptos de bueno y malo, sino, de bueno y no bueno. Esto es de: Alli y su negación, mana alli.  En quechua lo contrario de alli es mana alli. En castellano lo contrario de bueno es malo. Los inkas trascendieron el nivel de la concepción dualista del mundo, llegando a concebir lo uno. Como esta reflexión nunca se ha hecho en quechua, por el momento, todavía nadie ha podido decir en quechua, la “nada absoluta”, “dualismo metafísico”, “negación de lo existente”. Pero leamos lo que Flores Quelopana elucubra:

 “En el dualismo que supone la idea de Pachacamaq está en su base, como en todo dualismo metafísico, la presencia de la idea de la negación radical de la totalidad de lo existente, es decir está presente la idea de la Nada Absoluta”.

“Pero como Dios es la Nada que es algo. Esto es, que en el cristianismo está inherentemente presente las dos ideas de la Nada, como absoluta en la Creación y como algo en la Generación. Esta deducción, en vez de contradecir nuestra afirmación anterior, según la cual al dualismo le corresponde como idea básica la idea de la Nada como algo y al monoteísmo la idea de la Nada absoluta, la confirma puesto que la Nada absoluta del monoteísmo creacionista cristiano es con respecto a la Creación, y Nada como algo es con respecto a la Generación”.

“La idea del dios Pachacamaq, cuyo ser es vida auto desplegada en el mundo-universo, supone un dualismo emanatista, una sustancia espiritual ante una sustancia material, esta última es como el no-ser que es algo, aquello que carece de la vida, encarna la Nada como algo, y por consiguiente no asume, ya sea por desconocida o rechazada, la idea de la nada como absoluto”.

9. LA ARMONÍA DE LOS CONTRARIOS Y LA FILOSOFÍA MITOCRATICA.

 Respecto a este punto, quienes medianamente conocen de la cultura inka, saben que los incas eran prácticos. Tuvieron como prioridad la solución de problemas reales, esto es del mundo de las cosas, la solución de los problemas vitales inmediatos; justamente por ello, alguien ha opinado, que los inkas pensaban con las manos. De acuerdo con la filosofía occidental, bien podríamos denominarlos pragmáticos. Por tanto, nuestra discrepancia es total con la cita de Flores Quelopana que podemos leer a continuación:

“El hombre prehispánico no es un hombre que se plantee sólo vivir con el uso de la pura inteligencia, instaurando como en los griegos- una pura fe en la razón, sino que, por el contrario, no perder contacto con lo numinoso y desrealizador del pensamiento metafórico.”

Sin embargo, los inkas no se agotaron solo en la explicación, como sostiene Flores Quelopana en el pensamiento mitocrático, sino que su racionalidad fue empirista, esto es su concepto de la racionalidad se enmarca en el pensamiento inductivo y no del deductivo, como el racionalismo idealista lo hizo Occidente. El racionalismo andino, que es empirista o pragmático, se sustenta en la categoría yuyay que significa: memoria entendimiento, voluntad, conciencia.  Esta forma de racionalidad sustentada en la experiencia no es el “imperio del plurisigno” como vamos a leer abajo: Su horizonte mental no es el imperio logocrático del concepto, muy propio de la civilización occidental, sino el imperio mitocrática del plurisigno.

Cuanto más se estudie el mundo andino inka, más cierto se está de que fueron grandes planificadores; precisamente para evitar los efectos del azar, de lo contingente, del enigma, los inkas construyeron los grandes almacenes, tanpus, que eran además centros de provisión descanso, de gobierno, de fiscalización. Para evitar los aluviones, la erosión, construyeron sus ciudades en las laderas de los Andes. Como sostuvimos en algún punto. Los inkas antes de habitar un determinado lugar, lo habilitaban como para que una determinada cantidad de habitantes poblaran el espacio habilitado. La organización social de división de las personas por edades, habilidades, en decenas, centenas y millares, es muestra de tal planificación. En consecuencia, discrepamos de las apreciaciones de Flores Quelopana que sostiene:

“… aquí no se da un racionalismo que reduzca el conocimiento a la razón, antes bien, la vida prehispánica está rodeada de misterio, enigma, alteridad y contradicción.”

10. CONCLUSIONES:

 Seguidamente haremos algunas conclusiones para terminar el comentario, desde luego, estos no agotan el tema, pues como el lector puede constatar si entra a la dirección electrónica que hemos citado se informará por sus propios medios. Además, podrá dar su propia interpretación. Por supuesto el tema de ninguna manera queda agotado, contrariamente recién se inicia la Filosofía Andina, con diálogos como el presente.

El artículo a nuestra manera de ver es muy optimista, sostiene que existió una filosofía inka; a lo que nosotros interrogamos, ¿qué filosofía? ¿Podría demostrarse objetivamente su existencia con pruebas, citas e interpretaciones racionales lógicas? Ya sostuvimos que si se demostrara la existencia una Filosofía Inka a la manera de cómo presentan sus defensores, ¿modificaría de alguna manera nuestra realidad?

De ninguna manera nos convence injertar en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad. El desconocimiento del quechua permite elucubrar apreciaciones ilógicas como la equivocada concepción de kamay como vivificador. Pensamos que todo el artículo parte de este error de apreciación. Es un error atribuir al Inca Garcilaso una tesis que nunca ha sostenido, y al mismo tiempo tomar como un absoluto sus Comentarios, pues hay necesidad de contrastar con la realidad de su tiempo y con la concepción andina y su idioma que se mantiene viva. No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrática, esto es una falacia de falsa generalización.

 

*En mi blog www.gusfilosofar.blogspot.com ofrezco dos respuestas a las objeciones de Mario Mejía Huamán en las entradas siguientes: 1. La hermenéutica remitizante, y 2. Kamaq y no Kamay.

 

PIERRE FOY VALENCIA- Jurista ambiental /Post doctorando en Derecho en Universidad de Bolonia

REFLEXIONES ALEATORIAS-Lima, 8 de junio del 2024

1. Introducción

Conocí a Gustavo Flores Quelopana (en adelante GFQ) mediante las redes sociales^[25], lo cual sirvió de motivo para identificar temas de mi particularísimo interés que advertía progresivamente en su prolífica y proteica producción intelectual. Posteriormente, nos hemos vuelto amigos frecuentables. Algunas de las temáticas con las que podría decirse que sintonizo con GFQ, aunque en sus contenidos difiero en parte- están referidas a un espectro heterogéneo de parcelas del conocimiento humano, no sólo racional, en su sentido más convencional. A guisa de ejemplo, podría mencionar en primerísimo lugar la propensión holística o sistémica, seguida de la Antropología (en su sentido amplio), la Historia de las Religiones (Religiología), el mito, la muerte, el suicidio, la inmortalidad, el post humanismo (o transhumanismo), “las Historias”, los enfoques transculturales no eurocéntricos, lo ambiental, la crisis contemporánea, lo cada vez menos esotérico como la cultura de lo demoniaco y lo ultraterrestre, el ludismo etimológico como sucinto medio cognitivo, entre otros. En general, reparo que hay muchas cuestiones de interés culturoso y epistémico que compartimos, independientemente de nuestros oficios, profesiones y diferenciados proyectos cognitivos y trans cognitivos.  Lo expuesto me anima a proferir algunas consideraciones^[26] al alimón, aleatorias, sin mayor sistemática ni organicidad, acerca de algunas de las ideas fuerza -reitero, de mi particular interés- sobre la obra de GFQ.    

2. De lo sistémico u holístico

Provenir de las canteras del ambientalismo -no correctista- ayudó a construirme, además de una mirada diacrónica y sincrónica, una visión con vocación integrativa o sistémica.  Motivo de convergencia y coincidencia con la obra de GFQ, en quien lo sistémico deviene en ostensible y transversal para su oficio de pensador. En su libro Acotaciones del Pensar, a modo de provisorio cuaderno de bitácora, encontramos pasajes delatores de ese pensamiento holístico.

3. De las etimologías y las verdades

Otro aspecto de particular predilección en la obra de GFQ es el juego creativo y constructivo del lenguaje, con prefijos y etimologías, de neologismos sustanciosos o resignificados (vg. desmalignización, neo brutalismo^[27], ciber sapiens, academolatría, entre muchísimos más). Esa especie de “incontenible afrodisia lingüística” creo que es digno de destacar en el mejor de los términos. En lo personal términos de mi cosecha como Trepadocrata, IzquierdOenegeismo, Antropocojudología, me conectan con ese arte aparentemente menor de la “etimología lúdica”^[28] del cual GFQ es muy prolífico.

4. Desde la antropoteca

La vorágine ensayística en torno al hombre y sus múltiples miradas (libros como vg: El hombre y las montañas; El hombre y la máquina; La democracia y los hombres; El hombre, el animal y dios; El hombre y la muerte), nos llevó hace muchos años a recopilar azarosamente, sin búsqueda premeditada y caprichosamente (sólo libros que textualmente tuvieran en su título la palabra Hombre) y así surge mi personal Antropoteca.

Sin duda, la variada obra de GFQ no sólo en la que expresamente alude a dicho término (“El hombre anético”) o lo involucra (La paradoja antrópica, Antropología sin Antropocentrismo), sino a través de un sinfín de tópicos abordados. (vg. la civilización, la demonología, el ciber deus, por citar algunas antropotemáticas, constituye una auténtica auto antropoteca. Una visión transversal de su obra así lo testimonia.

5. De la sacroteca como caleidoscopio cognitivo

La vocación religiosa o confesional cristiana de GFQ queda constatada a lo largo de sus escritos. Téngase presente por ejemplo el libro Vida sin sentido y olvido de Dios. Al respecto refiere Salomón Ruíz Goin / Jnani yoga^[29]:     

Mi amigo, el filósofo Gustavo Flores Quelopana, tiene amplia cultura, es un filósofo creador, pero no es un alma iluminada en el sentido en que lo es un Jnani, al alcanzar la episteme divina fusionando su yo con el Ser Superior. Me doy cuenta que lo que afirmo es coherente dentro de la lógica de la espiritualidad de liberación que abrazo, y no en la religión de salvación a la que Gustavo pertenece. Su camino ha sido otro, diferente al mío. En mi tradición no se alcanza la espiritualidad con la religión, la metafísica o la filosofía. La espiritualidad no es teoría, ideología, filosofía o metafísica, sino que es una experiencia interna y personal.

Sin duda, las posturas confesionales a la larga son irreductibles por más puntos de acuerdos y aproximaciones. Sin embargo, recuerdo que, en una de sus clases de religiones comparadas en la PUCP, el gran sabio Onorio Ferrero comentaba que cuando el Papa Paulo VI fue a la India^[30] muchísima población con diversidad de creyentes, lo aclamaron por sentirse atraídos por lo que Otto Rudolf denominaba “Lo sagrado”. No faltaron los reduccionistas confesionales que ello obedecía a que estaban frente al auténtico representante de Dios, ciertamente se trataba de un cristiano centrismo para nada agradable a las confesionalidades orientales.

Nuestra vocación cognitiva por lo sacro como fenómeno cultural proviene de las clases libres que seguía con el admirable historiador, el Dr.  Franklin Pease de quien quede impactado por su discurso y por obras recomendadas, sobre todo “Lo sagrado y lo profano” del célebre historiador de las religiones, el rumano Mircea Eliade, de quien progresivamente adquirí o copie muchas de sus obras.  Si bien la vida no nos permitió dedicarnos a esos oficios, tras terminar mis estudios de derecho, llevé a lo libre muchos cursos con el reconocido orientalista Dr. Onorio Ferrero.  

A partir de allí fui “edificando” modestamente mi creciente sacroteca muy de la mano con literatura antropológica complementaria y sin duda el eje central: la historia de las religiones, derivando finalmente a una especie de caleidoscopio cognitivo de la realidad. Ciertamente, esta preocupación sacrológica es otro motivo de convergencia, aunque en disidencia con GFQ, toda vez que no me convence su evidenciología confesional que opone a otros sistemas de pensamiento o espiritualidad, cuestionándolos como relativismo o peor aún, como un nihilismo fruto de la post modernidad.

6. Desde la tanatoteca

Gran preocupación en los trabajos de GFQ es el de la muerte, el suicidio, acaso la trascendencia bajo sus cánones católicos. Para quienes no nos sentimos ufanos como para pontificar acerca de la verdad de la muerte, ni de la vida, o de la trascendencia, a riesgo de ser tipificados como nihilistas -lo cual tampoco es de cuidado- seguimos expectantes sobre la infinitud del universo y del continuum vida/muerte en todas sus inagotables manifestaciones, sean de los cristianismos, budismos, agnosticismos, por mencionar algunos.  De ahí que ese supuesto “solipsismo cósmico”, se asemeje más a una “berrinchada antropocéntrica”. En tanto, las diferentes caras de la muerte se fueron plasmando en libros y revistas hasta conformar nuestra pequeña Tanatoteca: homicidio, genocidio, suicidio, ecocidio, canibalismo, fratricidio, tiranicidio, parricidio, zoocidio, entre otros. De particular prospectiva autoral me interesa desarrollar un trabajo sobre El suicidismo es un humanismo.

Todos estos tanatotemas resultan de interés común con GFQ, aunque con fundamentos y prospectivas diferenciadas.

7. De la clíoteca^[31] o panóptico del pasado y presente

La perspectiva histórica es una constante en la obra de GFQ, máxime si nos referimos a la historia de la filosofía (vg. “Filosofía, Ser, Historia”; “El espíritu de la Filosofía Peruana Virreinal”), pero también desde la mirada histórico política anti europeo céntrica de los tiempos modernos y si se quiere post modernos. En efecto, su furibunda y acerba crítica al colonialismo, capitalismo, neo liberalismo, la tecnocracia mundial, (…) caracterizan -a mi manera- su concepción de ver la historia.

Identifico una clíomirada, no creo de asonancia o reminiscencia marxista, pero sí de una visión no circular -a diferencia de otras posturas culturales y espirituales- lineal y escatológica judeo cristiana, aunque abierta a todas las latitudes espacio temporales (vg. lo pre hispano, no tanto lo asiático, africano, oceánico).

Me atrevo a postular esta consideración sin haber profundizado su pensamiento histórico religioso, sin embargo, la intuición me lleva a estas premisas, ante reiteradas afirmaciones confesionales en sus trabajos. Como muchos críticos del post modernismo, reconocen el aporte tecnológico del occidente con cierto desmedro de su acervo cultural de la civilización industrial, hoy civilización cibernética, de la que disiente con la fuerza o el influjo de la tradición cristiana, que dicho sea de paso no es compacta ni unívoca.

8. Desde la ufoteca^[32]

Sin duda la conspirología -siempre la hubo-^[33] moderna, tiene como uno de sus pilares las posturas sobre la existencia de la vida superior extraterrestre y de las exo civilizaciones, relacionadas o no con la tierra -insignificante “polvo cósmico”^[34]-

Carl Sagan que dice que “hay más estrellas en el universo que granos de arena en todas las playas de la Tierra” (…)  Los científicos creen que una galaxia típica, como la nuestra, alberga un mínimo de cien mil millones de estrellas (100 000 000 000), pero podrían ser más: incluso unos cuatrocientos mil millones, según Space.com. (…)  Los datos recopilados por el –ya difunto– telescopio espacial Hubble en 2016 sugerían que hay unos dos billones de galaxias (dos trillones, que dirían los ingleses). Teniendo en cuenta la estimación anterior de estrellas por galaxia, podemos decir que en nuestro universo hay un número absolutamente monstruoso de estrellas: 200 000 000 000 000 000 000 000 (un dos seguido de 23 ceros, o doscientos sextillones en datación inglesa).

Hay un cierto negacionismo arrogante o soberbio frente a estos aplastantes datos que se camufla bajo unas supuestas falacias que GFQ la denomina Falacia de la Vastedad, en su obra Contra nosotros: Ufología como demonología y demás trabajos sobre el tema. El debate sobre Fermi y Drake es interminable y que no se crea está cerrado.  Nada podría decir por no ser temáticas de mi especialidad. Pero como persona inquieta y pensante, me parece más amable cósmicamente hablando el enfoque de El Infinito en la Palma de la Mano diálogo entre "entre el monje budista Matthieu Ricard y el astrofísico vietnamita Trinh Xuan Thuan”. Como reza la reseña de su libro:

(…) del diálogo, emerge ante el lector una visión sorprendente del universo que no es ni totalmente materialista ni totalmente religiosa. un universo equilibrado entre la necesidad y el azar. el astrofísico propone una teoría del cosmos como la manifestación de un principio organizativo; el budista propone un mundo sin una causa inicial única, pero en armonía gracias a la coexistencia de los fenómenos meramente físicos y la mente consciente

La evidenciología antropocéntrica de GFQ debiera revertirse. Es decir, la presunción de inexistencia de lo exo planetario superior debiera demostrarse. Y no al revés, ni al servicio de una arrogancia epistémica antropoide. La presunta ambigüedad y las probables y ciertas alteraciones a iconografías artísticas en la historia cultural no llegan a despejar con la contundencia del caso la existencia de elementos confirmatorios y plásticos sobre la cuestión extraterrestre. Nadie niega que, en el terreno de los conflictos entre potencias, se haya usado hasta la actualidad dicha exo cuestión bajo diferentes propósitos, por lo que no cabe asertivamente señalar como premisa catequística anti imperialista que se trata de consignas de La CIA o como neo estrategias del nuevo orden mundial. El escenario probabilístico y hermenéutico es muy abierto, no unidimensional como para ser acotado a un binomio o tandean “demonología / ufología”; o más abierto o tolerante encuentro en Stephen Hawking ^[35] cuando al referirse al contacto extraterrestre “advertía sobre los riesgos de intentar contactar civilizaciones alienígenas de forma activa”.

9. De la demonoteca

La aproximación a lo diabólico en su sentido cultural más amplio, deriva de nuestro interés por la historia de las religiones y que luego se fue extendiendo hacia la antropología, el arte, la psicología y psiquiatría, teología, inclusive la política. Por crecimiento natural se fue formando una sección de la biblioteca que denominamos demonoteca. Esta omni mirada de lo diabólico, obligaba a una aproximación interdisciplinaria de múltiples engarces.

Al respecto, un texto llamativo fue el de Mircea Eliade Ocultismo, Brujería Y Modas Culturales^[36],  que integra temas como las del Retorno de los brujos (Louis Pauwels y Jacques Bergier) con lo que después sería la línea de Erick Von Daniken y otros.

Posteriormente descubrimos un trabajo de uno de mis pensadores preferidos, Sir Bertrand Russell, Satán en los suburbios o aquí se fabrican horrores, escrito a los 80 años- y que no obstante tratarse de una novela, ponía en el tapete la presencia de lo demoniaco en los tiempos actuales del filósofo (1952). El cristiano centrismo de GFQ -respetable, por cierto- diría que no permite aproximarse a una demonología comparada, abierta, a una pluridemonología. Desaproximación no en el sentido, que desconozca otras experiencias, pues ahí están sus aproximaciones a la espiritualidad andina, por ejemplo, sino a que al “final del túnel” desembocan en su programa confesional cristiano. Cuestionando ateísmos^[37], agnosticismos, nihilismos y todo los “ismos” que irrumpa en su camino epistémico y verdaderológico católico. Sin embargo, de las breves aproximaciones aleatorias a la obra de GFQ creo no haber encontrado todavía un desarrollo más orgánico o sistemático sobre lo demonología culturalmente hablando. Puede que me equivoque. De no ser así estaremos ávidos de dicho producto.

10. Desde la ambientoteca (antes que ecoteca)

Por razones de oficio, fuimos construyendo una gran parte de la biblioteca para los temas ambientales y ecológicos, etiquetada como la ambientoteca, para el despliegue de nuestras faenas académicas y cognitivas, además de ejercicio profesional y aplicativo en derecho ambiental. El enfoque que hemos sostenido desde un inicio fue el de la relación sistema jurídico y ambiente (léase, derecho ambiental). A su vez, dada sus características inter disciplinarias ello nos abría a múltiples espacios cognitivos, evitando caer en la trampa de la omnisciencia que muchos colegas telepronteros suelen profesar.

Efectivamente, en el tema de las denominadas fuentes materiales de dicha temática jurídica, es decir las causas, los problemas las dificultades y soluciones fácticas, pre jurídicas, nos entroncamos con todos estos saberes. Es aquí en que coincidimos nuevamente con GFQ, aunque con recusaciones causales diferentes. En particular nunca me brotó a flor de piel la narrativa antiimperialista o anticapitalista, lo cual no me excluye de una visión ética y trascendente, ni me etiqueta como capitalodependiente ni esas magulladas discursivas.

Sin embargo, la visión del sistema vida y de los ecosistemas a partir de una hermenéutica holística sí es compartida y deseable. GFQ la aborda a lo largo de varios de sus trabajos. A guisa de ejemplo, podemos referirnos a La paradoja antrópica. Hecatombe de la crisis ambiental, en la que insiste en la “raíz metafísica de la modernidad antiecológica”. Lamentablemente no pareciera haber una telesis ponderada en relación con las otras modernidades paralelas como la rusa o china. Todo es full anti occidente, como si fuera algo oleaginoso que no se mezcla con el resto de esos referentes sino - rusos. 

11. A vuelo utopoteco

Para concluir, otro tema apasionante y de creciente auto bibliorecopilación es el referido a las utopías. Una primera inquietud explícita fue motivada por la lectura de Heterodoxias y contraculturas de Fernando Savater y Luis Antonio de Villena, en que transversalmente se sienten los pasos utopotecos. Lo cual en el tiempo devino en mi breve y creciente utopoteca. En este rubro, a su manera incluiría -entre otros- por cierto, a La Perspectiva Científica de Bertrand Russell y propiamente en los capítulos “El gobierno científico” y “Sociedades creadas científicamente”.

Nuestro amigo GFQ integra su reflexión sobre la materia, esencialmente en su obra La utopía epistémica. Reconciliación de Razón y Mito, en que sostiene el hastío y agotamiento de la razón universalista. Parte de reconocer al hombre como criatura utópica. Si Cassirer tuviera que reescribir su Antropología Filosófica tendría que incluir la condición de criatura utópica. En dicha reescritura el filósofo alemán debiera añadir -de nuestra cosecha-: que el hombre es también un ser ecosistémico.

Sólo me resta desear una continua y profusa producción inter disciplinaria a nuestro querido amigo Gustavo Flores Quelopana y que las opiniones y consideraciones vertidas respecto su obra han sido emitidas con el mayor aprecio, transparencia e involuntario en lo que corresponda.

 

PEDRO FAVARON-PUCP

FILOSOFÍAS AMERINDIAS:

Apuntes sobre el concepto de “filosofía mitocrática”

Uno de los mayores esfuerzos intelectuales de Gustavo Flores Quelopana ha sido reflexionar sobre si es posible hablar de una filosofía amerindia y, de ser el caso, en qué términos entenderla. Y esto lo expresa de forma bastante acabada especialmente en su obra Filosofía, Ser, Historia (2023).

Desde el punto de vista de Flores, no bastaría con identificar aspectos de la lengua y el pensamiento indígena que se adapten a los estrechos marcos paradigmáticos de lo que desde la academia moderna se entiende como filosofía. Esta sería una operación que no solo adolecería de una definición demasiado acotada de lo filosófico, sino que distorsionaría las reflexiones ontológicas y epistémicas de los sabios indígenas al solo rescatar aquello que se puede acomodar, no sin cierto esfuerzo reductivo, a los límites de la disciplina moderna.

Es evidente que, si nos inclináramos por hablar de filosofías amerindias, esto inevitablemente implicaría resemantizar el término filosofía; se tendría que ampliar el concepto canónico de la filosofía moderna, teniendo “presente la diversidad de formas en que la filosofía y los filósofos han existido y han sido formulados conceptualmente” (Jaspers 2013: 39). Se trataría, en este sentido, de permanecer abiertos a “la naturaleza heterogénea de lo que cae bajo el rótulo de la filosofía” (Jaspers 2013: 72). Esto significaría no identificar lo filosófico con un tipo de práctica culturalmente limitada.

En este sentido, la conceptualización de un “filosofía mitocrática” por parte de Flores es un logro mayor, ya que permite concebir la posibilidad de una reflexión hondamente filosófica en la que la razón no estaría separada de lo narrativo, lo poético, lo simbólico, lo ritual y la capacidad visionaria de vincularse con realidades suprasensibles a partir de ejercicios trascendentes de la percepción.

Sin negar bajo ninguna circunstancia la originalidad de la propuesta del profesor Flores, la filosofía es siempre un emprendimiento dialógico. En este sentido, la revisión hecha por el filósofo peruano de la obra de Karl Jaspers ha sido fundamental para su crítica al positivismo en su empeño por monopolizar la reflexión filosófica. Si nos limitamos a considerar “como criterio de pertinencia el carácter de ciencia, esto es, en la filosofía, la forma lógica y la condición de sistema” (Jaspers 2013: 45), la pregunta inicial desde la que parte este artículo carece de sentido. No ha existido mucho en los pensamientos de las naciones amerindias que pueda calzar con esta comprensión técnica. Al menos no si asociamos la ciencia con el paradigma naturalista y mecanicista que ha sido uno de los pilares del cientificismo moderno. Sin embargo, la exigencia cientificista ha llegado a ser problemática incluso al interior de la propia modernidad. El extremo de ciertas vertientes positivistas de la filosofía ha terminado por repudiar incluso la tradición metafísica y, con ello, “lo que antaño se llamaba filosofía” (Jaspers 2013: 45).

Por eso mismo, no parece acertado ceñir lo filosófico a las conclusiones que se desprenden de los resultados empíricos, verificables y cuantificables, del método científico; si bien no existe ciencia carente de filosofía, la tradición filosófica occidental trasciende (aunque no niega ni se contrapone) a lo científico. “Entre la significación del filosofar y la de las ciencias existe esta diferencia: aquel se dirige al propio ser del hombre íntegro; en cambio, estas, tan solo al entendimiento puro de la consciencia en general” (Jaspers 2013: 46).

Por eso mismo, la condición de posibilidad que permitiría hacerse siquiera la pregunta de si existen filosofías amerindias precisa acoger una visión ampliada y des tecnificada de la filosofía, que reconozca que “el ámbito de la verdad científica es tan sólo un supuesto de la filosofía, no lo característicamente suyo” (Jaspers 2013: 74). Esto no significa quitar validez a las premisas fundantes de la práctica filosófica moderna, sino solamente relativizar y apaciguar su pretensión de universalidad.             

La disciplina de la filosofía académica se basa, por lo general y en buena medida, en la revisión hermenéutica de un corpus canónico de textos escritos y reconocidos como filosofía (según sus propios criterios de validación). Esto no solo presupone una delimitación excluyente de formas de pensamiento alternas a las establecidas como paradigmáticas de la filosofía (en un sentido moderno), sino que la escritura alfabética parece, en buena medida, un prerrequisito de ella.

Para Derrida (1986), por ejemplo, no cabe duda (a pesar de sus implacables procesos de deconstrucción) que “la fonetización de la escritura”, es el “origen histórico y posibilidad estructural tanto de la filosofía como de la ciencia, condición de la episteme” (8). Si la escritura alfabética es un criterio inequívoco para poder considerar a una tradición reflexiva como filosofía, tendría que descartarse, sin mayor preámbulo, la posible participación de lo filosófico por parte de las naciones que han carecido de este tipo de sistemas.

Esto significaría un acotamiento bastante limitado y excluyente frente a nuestras herencias ancestrales. Gustavo Flores (2023) ha afirmado que “la filosofía no depende de la escritura, porque es un hecho más básico y fundamental que tiene que ver con la condición de la existencia humana” (113). Si entendemos la filosofía como una tendencia reflexiva inherente al ser, entonces, por fuerza, esta no precisa la técnica de la escritura. conviene recordar que no es cierto que en el seno de la propia tradición filosófica occidental la escritura fonológica siempre ha ocupado un lugar preponderante como signo distintivo (o determinante) de lo filosófico.

Derrida (1986) ha rastreado de manera crítica una tradición intelectual al interior del pensamiento occidental (que va de Platón a Saussure, pasando por Rousseau y derivando en Leví-Strauss), que ha renegado de la escritura, y la ha considerado, un tanto despectivamente, como “mera traductora de un habla plena y plenamente presente (presente consigo, en su significación, en el otro, condición, incluso, del tema de la presencia en general)” (13).

Asimismo, salta de evidente que dos de las principales semillas de la frondosa filosofía occidental, Jesús y Sócrates, nunca escribieron sus reflexiones y enseñanzas. Fueron maestros orales, y no por ello fueron dejados de atender por sus contemporáneos (aunque ambos fueron asesinados por los poderes de turno, aunque eso es otra historia).

Por su parte, los “primeros [filósofos] presocráticos cuyas palabras propias se han conservado compusieron su obra por procedimientos orales, sea en verso, sea en forma de aforismos” (Havelock 1996: 20). Es decir, el pensamiento helénico, al menos en un momento inicial, no se desligaba del ritmo ni de la imagen poética.

La filosofía, además de una actividad académica y culturalmente delimitada, también puede ser entendida como una necesidad radical del ser (que surge de forma penetrante e ineludible en ciertos individuos); y esta es, justamente, la opción por la que se decanta la propuesta reflexiva de Flores Quelopana. En todas las culturas, de todos los tiempos, han existido personas excepcionales que han sentido una intensa vocación por la sabiduría y que han tratado de dar respuestas a ciertas preguntas que bien pueden ser calificadas de fundamentales e inherentes a la conciencia humana: ¿De dónde venimos? ¿Cuál es el destino del alma tras la muerte? ¿Qué hay más allá de lo que podemos percibir con los sentidos biológicos? ¿Qué es lo que da sentido a la existencia? ¿Cómo se puede obtener un conocimiento válido y profundo del cosmos? ¿Cuáles son los principios éticos que deben orientar la convivencia humana y la coexistencia con el resto de seres vivos? ¿Cómo se pueden recuperar los equilibrios perdidos debido a las transgresiones?

Lo que sucede es que la forma de plantearse estas preguntas y de darles respuestas, así como las expresiones de sabiduría, no siempre han sido las mismas; se trataría de variables culturales y respuestas particulares a un impulso reflexivo y a una vocación intelectual semejante, inherente a nuestra condición vital. La propuesta de Flores se inclina por sugerir que en las narraciones, poéticas y prácticas rituales de los pueblos indígenas hay una vocación filosófica, en la que se plantean cuestiones de orden estético, ético, epistémico y ontológico; por eso mismo, el hecho de que los sabios amerindios no se expresen mediante conceptos aislados de lo narrativo y del ritmo poético, no implica que sus reflexiones deben ser consideradas como ajenas a la filosofía.

Se podría argumentar que las narraciones y poéticas indígenas tienen demasiada carga metafórica como para ser consideradas una práctica filosófica. Pero, ¿acaso no todo ejercicio lingüístico tiene un componente metafórico? “La metáfora esta omnipresente en nuestra vida cotidiana porque no se trata solamente de un asunto de palabras, sino que es el propio sistema conceptual del ser humano el que está estructurado y definido metafóricamente” (Valenzuela 1998: 414).

Comprendemos lo que acontece siempre en comparación y en contraste. Aunque el lenguaje técnico y la definición conceptual que suele primar en los artículos académicos trate de prevenirse contra la multisignificancia potencial de las palabras (y trate de evitar, por eso mismo, el “abuso” de las metáforas), el lenguaje siempre tiene un aspecto creativo: por eso, el significado y el sentido de los enunciados no están prefijados, sino que se dan a partir de su inserción en una cadena significante. Además, los significantes suelen poder ser cambiados por otros significantes sin atentar contra el sentido de un texto, lo que daría cuenta, justamente, del carácter metafórico de la lengua. Asimismo, cada lector otorga una interpretación personal a lo que lee; no hay formar de prever, de forma unívoca, una lectura hermenéutica. Ahora bien, tal vez sí sea lícito afirmar que en las reflexiones presentes en una narración o en un canto amerindio se mantiene un mayor grado de libertad interpretativa que en un concepto expresado de manera abstracta. Por eso mismo, la libertad de pensamiento, de la que hace alarde la filosofía, no está de ninguna manera reñida con la expresión narrativa o poética, sino que más bien encuentra en ella un ámbito de plena posibilidad.

Toda metáfora “implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica […] Esto permite la formación del concepto” (Flores 2023: 50). El concepto es inherente a la metáfora. Ahora bien, es evidente que las metáforas presentes en las reflexiones cosmogónicas de los sabios amerindios no pueden explicarse fuera de su propio contexto cultural. ¿Pero acaso hay filósofo alguno que pueda ser pensado al margen de su inserción en una determinada cultura y en una lengua, o que sea inmune a las influencias de su tiempo y del modelo civilizatorio en el cual vive? Justamente, la filosofía académica, desde un punto de vista antropológico, debe ser entendida como el conjunto de manifestaciones reflexivas de las élites intelectuales de las culturas occidentales en un momento determinado de su historia. Este condicionamiento cultural, sin embargo, no es un límite para el pensamiento (al menos no en un sentido absoluto). “Aunque consignados por nacimiento a su época, [los filósofos] llegan a ser figuras de objetiva intemporalidad; plasman el espíritu de su tiempo y, a la vez, lo trascienden” (Jaspers 2013: 23).

En el caso de los sabios amerindios, ellos también van más allá de las prefiguraciones culturales en las que su vida y reflexión se inserta. No existe, dentro de las cosmogonías (relativamente) compartidas por las naciones indígenas, un corpus de conclusiones prefijadas sobre la naturaleza de los seres espirituales o de los mundos suprasensibles. Los sabios visionarios de las naciones amerindias pueden ser pensados, por lo tanto, como individuos excepcionales que, gracias a los caminos iniciáticos de los antiguos, han podido abrirse a la intensa alteridad de los mundos suprasensibles; luego reelaborarán reflexivamente, y en sus propios términos, esas experiencias, siempre únicas, para transmitirlas a sus parientes y a las nuevas generaciones. 

Si comprendemos la filosofía como disciplina académica, dependiente de lo letrado y signada por la pretensión de ser exclusivamente racional y científica, no cabría hablar de filosofías amerindias. ¿Pero no es esta definición técnica (y en buena medida positivista) de la filosofía, demasiado estrecha y, en cierto sentido, antifilosófica? Por ejemplo: si bien es cierto que Platón, por momentos, combate lo poético y lo mítico, no lo es menos que su pensamiento se remite “al mito elaborando algo análogo” (Jaspers 2013: 41); es decir, en la propia genealogía de las prácticas filosóficas modernas, se muestra cierta dificultad para expresar las profundidades del ser y de la vida sin recurrir a la imagen poética.

Hay algo esencial (del ser humano y del cosmos) que queda sin decirse cuando se trata de ajustar el pensar y el decir a los límites de la expresión técnica. Y, como el mismo término mitología parece expresar, hay una pensamiento reflexivo y racional intrínseco a los relatos míticos. Según afirmó Lévi-Strauss (2023 [1962]), “los elementos de la reflexión mítica se sitúan siempre a mitad de camino entre preceptos y conceptos” (37). Es decir, la narración ancestral es intrínsecamente reflexiva y filosófica; la imagen poética tiende a “cohabitar con la idea” (Lévi-Strauss 2023 [1962]: 40) y pone en evidencia un acto de consciencia. “La reflexión mítica se nos manifiesta como forma intelectual” (Lévi-Strauss 2023 [1962]: 42). Siguiendo un razonamiento semejante, Jaspers (2013) recomienda una comprensión de lo filosófico que atenúe la confianza en las demarcaciones preponderantes en el campo letrado y reconozca la reflexividad inherente a lo poético: Antes que, de fronteras de dominios diversos, corresponde hablar de formas diversas de la verdad una y única. En la medida en que llega a predominar el pensamiento – que no puede jamás dominar con exclusividad -, hablamos de filosofía; conforme hay predominio de imagen y figura, de poesía. El poeta, en cuanto expone pensamientos, se torna filósofo; el filósofo, en cuanto expresa sus pensamientos en forma plástica, mediante la metáfora y el mito, se vuelve poeta (Jaspers 2013: 41).

La diferencia entre poesía y filosofía, según esta reflexión, sería un asunto de grado, más que de dicotomías excluyentes. Convendría señalar, asimismo, que no toda la tradición filosófica occidental ha pretendido realizar un ejercicio reflexivo ajeno al afecto. Es más, la raíz etimológica del término (philia) habla de una pulsión amorosa y fraternal inherente a las prácticas reflexivas de los primeros cultores de la filosofía; se conoce aquello que se ama, ya que el amor tiene también una dimensión epistémica. El propio Platón afirmaba que el origen de la filosofía era el asombro. Concepciones semejantes no son ajenas a autores más recientes. El filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han (2021b), comentando la propuesta de Heidegger, ha afirmado que el pensamiento humano, “antes de captar el mundo en conceptos, se ve apresado, incluso afectado por él” (53).

Por lo tanto, lo filosófico acontece “inicialmente en un medio afectivo, en una disposición anímica” (Han 2021b: 53). Una reflexión filosófica que parta desde un “corazón pensante, se contrapone así al poder invulnerable e irrestricto de la razón” (Han 2021a: 206). Lo cordial no niega la racionalidad, pero trasciende la pretensión de descorazonar el pensamiento; trata de dar pie, más bien, a una reflexión cardiaca que se sepa ligada al aliento cósmico. Un pensar fundado en lo cordial atiende tanto a las diferencias entre los diversos tipos de seres, como a aquello que nos vincula; antes que ceder (de forma determinista) a las inclinaciones analíticas y divisorias de la razón instrumental, percibe las continuidades y las complementaciones. Además, como dice el filósofo cherokee Yazzie (2004), “no hay verdad sin significado y valoración; y el significado y la valoración surgen en la intersección entre nosotros y el mundo” (16). Es desde nuestra interacción fenoménica y afectiva con el cosmos que la existencia cobra sentido para nosotros y la vida merece ser vivida.

Afirmar, como hace Flores Quelopana, que la tradición filosófica occidental está culturalmente condicionada y es una posibilidad intelectual más en que se manifiesta la radical necesidad humana de conocer, no pretende, por supuesto, desmerecer los logros específicos de la filosofía occidental; se trata solo refrenar cierta tendencia narcisista a considerarse a sí misma en términos universales y como posibilidad intelectual superior, en todos los aspectos, a otras formas de pensamiento.

“La ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales” (Flores 2023: 53).

En este sentido, si la filosofía académica quisiera acoger las cosmogonías indígenas y otorgarles la misma valía que le da a los pensamientos propios de su disciplina, tendría que “reformularse a sí misma de una manera drástica mediante una revisión de sus presupuestos que le permitiera acomodarse a otras formas de pensamiento” (Descola 2016: 28 [traducción del autor]).

Por eso mismo, el concepto de “filosofía mitocrática” acuñado por Flores, está planteando, desde un reflexión enraizada, por un lado, en la herencia indígena americana, y, por otro, en un diálogo crítico con la llamada “tradición occidental”, una propuesta que llevaría a ensanchar y reformular los límites paradigmáticos de la filosofía moderna, para de esta manera dar cuenta de las diferentes manifestaciones reflexivas de la humanidad, encarándolas desde sus propias racionalidades y sin imponer un modelo prestablecido sobre la vibrante y dinámica capacidad intelectual del ser humano ante su constante asombro ante el cosmos y la existencia.

Bibliografía:

Derrida, Jacques. 1986 [1967]. De la gramatología. Siglo XXI. México.

Descola, Phillipe. 2016. “Varieties of Ontological Pluralism”. Charbonnier, Pierre, Gildas Salmon & Peter Skafish (Ed). Comparative Metaphysics. Ontology After Anthropology. Rowman & Littlefield. London. Pp. 27-39.

Flores Quelopana, Gustavo. 2023. Filosofía, ser, historia. IIPCIAL. Lima. 

Goody, Jack. [1977] 2008. La domesticación del pensamiento salvaje. Akal. Madrid, España.

Han, Byung-Chul. 2021a. El corazón de Heidegger. El concepto de “estado de ánimo” en Martin Heidegger. Herder. Barcelona, España.

Han, Byung-Chul. 2021b No-cosas: quiebres en el mundo de hoy. Taurus. Buenos Aires, Argentina.

Havelock, Eric. 1996 [1986]. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente. Paidós. Barcelona, España.

Jaspers, Karl. 2013. Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio y Jesús. Volumen I. Tecnos. Madrid, España.

Lévi-Strauss, Claude. 2023 [1962]. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México.

Valenzuela, Pilar. 1998. “Luna-Avispa y Tigre-Machaco: compuestos semánticos en la taxonomía shipiba”. Zarina Estrada and Max Figueroa and Gerardo López and Andrés Costa (eds.), IV Encuentro Internacional de Lingüística del Noroeste. Memorias, Tomo I, vol. 2. Sonora. Pp. 409-428.

Yazzie, Brian. 2004. “What Coyote and Thales can teach us: an outline of American Indian epistemology”. Waters, Anne (Ed.), American Indian Thougth: Philosophical Essays. Blackwell Publishing. Malden, MA, USA. Pp. 15-26.

 

 

PEDRO ORTIZ-Artista, pintor y poeta/Chimbote

[LA MODERNIDAD ENVEJECIDA]

En términos generales, para que una proposición que se publica obtenga respuesta de comprensión debida, es decir que ésta sea asumida a cabalidad por el receptor de la emisión, debe cumplir con requisitos relevantes.

Son de cumplimento, entre otros, el buen uso de la gramática, la concisión y claridad, la sustentación consistente y la convicción en la exposición de los argumentos que componen la propuesta. Y enriquecerla también con referentes que se estimen necesarios y pertinentes. Estos imperativos que señalo son los que en mi experiencia personal he podido determinar, por lo que no puedo ni debo afirmar que sean limitativos

En esta razón lógica puedo afirmar que, de mi lectura de los libros creados y publicados por el filósofo Gustavo Flores Quelopana, he comprendido que han sido escritos con la ponderación debida al buen decir lo que redunda en beneficio del cabal entendimiento de su intensa y coherente crítica de los grandes temas éticos y morales que se suceden en el universo social de nuestra actualidad tecnológica y mercantilista.

En la problemática actual la humanidad menos favorecida económicamente ve con impotencia que minuto a minuto la brecha entre el superlativo poder adquisitivo imperialista de pocos se nutre de la miseria de muchos. En este aspecto y acabando mi lectura de su libro La modernidad envejecida he arribado… a la conclusión de que mi conocimiento se ha enriquecido…logrando el mejor entendimiento de los avatares que impelen a la humanidad menesterosa hacia un destino de degradación mediante salvajes iniciativas corruptas, que legalizan en cambalache la pauperización de los sistemas de educación y salud, y obstruyen el acceso a oportunidades laborales meritocráticas y remuneradas en justicia. Los pocos concertantes que detentan un poder omnímodo exilian de la condición humana a los alienados que sufren en reclamo de una participación en la felicidad terrenal.

El filósofo GFQ me revela en su libro una serie de elementos de tortura diabólica que los “afortunados” (enriquecidos en su avaricia por el pirático saqueo al Estado y el injusto desmedro del salario del trabajador, así como el uso indebido de la plusvalía en detrimento de la clase trabajadora) utilizan para aterrorizar a los menesterosos imponiendo el monopolio y los precios concertados a los productos básicos para subsistir. Asimismo el poder maligno del dinero en complicidad  con los mercenarios medios de comunicación masiva difunden publicidad subliminal que condiciona…el comportamiento social de los necesitados que aún pueden comprar saldos a escoger y  le otorgan  pomposamente la categoría  de “consumidor” identificándolos con el emblema de una tarjeta plástica para aparentarles un status social en  el olimpo de los consumidores, confirmando a estos míseros   como persona humana, y que alienados por la psicología oscura éstos no advierten que el poderoso don dinero, día a día los hace caminar en la cuerda floja. Así el liberalismo se constituye en el inexorable sustituto de la religión y sus devotos asumen la categoría omnisciente de dioses panteístas

Con estas características observadas por GFQ, puedo deducir que la plutocracia se precipita en el innoble territorio de una sociedad envejecida en tanto su ego superlativo y su ceguera ética y moral le impiden advertir que su decrepitud la está despeñando inexorablemente hacia el fin final. Aun así, desnudo, privilegia el “triunfalismo” y la “inteligencia virtual” y pretende ignorar que su supremacía deviene en descartable, que su imperio sustentado en el valor de mercado ya no tiene compradores

En este universo dominado por el capitalismo, el tablero de los valores éticos y, morales han sido revertidos hasta la apariencia, y su tecnocracia ha desvirtuado los verdaderos fines de la ciencia despojándola de humanidad

Desde su viejo púlpito del libre comercio predican que la solidaridad es satánica y la condenan como práctica ya obsoleta y hasta degradante La riqueza económica carente de toda justicia distributiva se constituye en la financista del mal y del envejecimiento social camino a su destrucción, a su acabamiento.

El capitalismo salvaje, dueño de los medios de comunicación practica la emisión continua y machacante de información falsa propiciando la segregación y la marginación sociales, así como el mensaje de falsas bondades de un sistema, que incita a la corrupción y al egoísmo narcisista, creando, así, en beneficio de sus intereses mezquinos una confusión fatal para sostener su posición categórica de privilegiados de una falaz divinidad que bendice su avaricia bajo el culto desenfrenado al becerro de oro.

En la paz de mi estudio y escuchando la sabiduría en la voz de GFQ puedo asumir este envejecimiento de la humanidad ligada a la muerte y a la nada en tanto suponen la presencia evidente de lo Eterno.

Y al terminar mi provechosa lectura de la profunda reflexión filosófica expuesta en el libro La modernidad envejecida, me afirmo en mi admiración por la capacidad reflexiva del filósofo Gustavo Flores Quelopana como un demiurgo riguroso y creador intelectual  

 

 

RICARDO MAURICIO AGREDA ROJAS-Químico/UNSA

LA FILOSOFIA ESTUVO, ESTA Y ESTARÁ EN TODAS PARTES

¿POR QUÉ FILOSOFAMOS? [2024]. Que un libro comience con una pregunta tan llamativa lo hace, desde el comienzo, un captador de atención. Gustavo Flores Quelopana inicia su libro ¿Por qué filosofamos? El misterio de la filosofía con una interesante pregunta.

Este texto que fue publicado el presente año por la Editorial IIPCIAL, en Lima, Perú está dirigido, desde su inicio, a explicar que la filosofía no es un patrimonio de una sola cultura, sino que la filosofía es propia de todas las culturas, y que al estar presente en todas ellas el filosofar se vuelve polimórfico y multívoco.

Gustavo Flores Quelopana divide su libro en cuatro partes. 1. ¿Del mito al logos? La idea de que la filosofía se origina en Grecia es muy común. Sin embargo, hay que entender que lo que en Grecia se origina es la palabra filosofía, que etimológicamente quiere decir amor por la sabiduría. Esta actividad que persigue el conocimiento, el questionamiento, la inquietud, etc. parte del asombro que tiene el hombre del mundo.

Entendiendo esto, se vuelve imposible sostener que solo los hombres griegos pudieron asombrarse de su entorno y que otras civilizaciones hayan prescindido de aquello. El asombro no es griego, el asombro es humano. Que la palabra filosofía haya existido en Grecia no quiere decir que no haya estado presente en otros lugares. Que, en Grecia, la filosofía se haya dedicado a romper con el mito no quiere decir que todas las sociedades hayan tenido que dedicarse a lo mismo. Para Flores, la filosofía de Grecia desconoce el mito y es logocrática. Esta es una forma de filosofar. Por otro lado, hay sociedades que basan sus pensamientos y explicaciones en el mito. Esta es otra forma de filosofar y la denomina mitocrática. Siguiendo estos argumentos podríamos decir que otras civilizaciones también tendrían otras formas de filosofar respecto a las condiciones de sus sociedades. Cada forma de filosofar podría contener incluso principios lógicos diferentes. Todo esto volvería a la filosofía en multívoca y polimórfica.

2. Ruptura mítica andina entre lo ontológico y lo histórico. El filosofar mitocrático contiene muchas reflexiones teleológicas, existenciales, causales, etc. estos pensares pueden ser encontrados por ejemplo en las concepciones de divinidades que tuvieron las culturas prehispánicas.

En este punto, Flores se percata que, a diferencia de las culturas occidentales, la religión precolombina fue distinta. Esta, en primer lugar, no fue ni monoteísta ni panteísta sino henoteísta. Esto quiere decir que existían varios dioses, pero había un dios supremo.

Flores recalca que un dios supremo no significa un dios absoluto. Incluso se puede observar que en varias culturas precolombinas existe esta parafernalia de divinidades como huacas, apus, dioses que tienen características parecidas, etc. Sin embargo, no existe en ninguna parte histórica precolombina en la que exista solo un dios.

Que existan varios dioses o varias religiones desemboca en reflexiones sobre el origen y atributos de estos dioses o los fundamentos de estas religiones. Esto es el filosofar mitocrático.

Pero ¿cómo comprobar este filosofar con un lenguaje o una escritura? Con respecto al lenguaje Flores argumenta que la lengua quechua alberga la posibilidad de formar preguntas filosóficas. Con respecto a lo segundo, declara que la inexistencia de la escritura en el quechua no es freno para entender el filosofar antiguo. La música o la pintura son lenguajes indirectos y que pueden tener más sentido que el signo escrito. Así, todas las culturas pueden filosofar con algún lenguaje incluso, y esto es interesante, el hombre del paleolítico puede tener una forma de filosofar solo por su condición humana.

3. Del mito al filósofo primitivo. Si aceptamos que hay varias formas de filosofar y que estas están presentes en la diversidad de las culturas que existieron entonces, tenemos que abandonar la idea eurocéntrica en donde solo Grecia es la medida posible de toda la filosofía. Podríamos entender que quizá en otros lugares no se preocupaban si hacían o no filosofía, sino que simplemente la hacían. Teniendo esto en claro, Flores comienza a retrotraer el pensamiento filosófico a tiempos anteriores de las grandes civilizaciones. Si existe un filosofar mitocrático ¿por qué no podría existir un filosofar antes de lo mitocrático? Para Flores el filosofar existe también en el hombre prehistórico y está presente en actividades como los enterramientos, el arte y la industria lítica. Estas actividades tienen fundamentos ontológicos y metafísicos que estarían vinculadas con su entorno natural y social e incluso con un entorno espiritual y sobrenatural. Este filosofar es el chamanismo y Flores lo denomina mitomórfico. En este chamanismo las ideas como alma, espíritu, vida después de la muerte, etc. surgen como guía o forma de vivir y se han encontrado en diferentes lugares como África, Asia, América o Australia. Flores sigue el camino regresivo histórico y añade que, bajo estos argumentos no eurocéntricos, incluso los primeros homínidos tienen una forma de filosofar. Para ellos el mundo natural está lleno de espíritus poderosos y su evolución con armas, materiales, fuego, relación con otros homínidos, obtención de lenguajes, es una forma de entender que tenían una percepción activa. A este filosofar Flores lo denomina numinocrático.

Con todo esto, esclarecemos que la premisa donde es Grecia el origen de la filosofía es falsa y que el asombro que es el origen de filosofar no pertenece solo a Europa si no a cada cultura y cada humano. Asimilar esto es captar que existen muchas formas de filosofar y que no hay una filosofía mejor que otra filosofía, sino que hay filosofías distintas y que cada una surge en diferentes lugares, diferentes tiempos y para alcanzar diferentes fundamentos. Al final de todo, la filosofía es polimórfica y multívoca.

4. Dimensión ontológica del filosofar. Y a todo esto entonces ¿Por qué filosofamos? Gustavo Flores Quelopana culmina el último capítulo de su libro explicando que filosofamos porque somo humanos; filosofamos porque podemos asombrarnos; filosofamos porque tenemos conciencia de nosotros mismos, conciencia del mundo y conciencia teologal, filosofamos porque es nuestra condición ontológica. Sin embargo, aunque esté en nuestra condición humana filosofar es claro que no todos filosofamos y esto se debe a que esta actividad merece tiempo, educación y formación. Por mi parte siempre he tenido aversión a los términos filosofía andina y/o filosofía no occidental y no porque crea que solo existe un filosofar europeo que nació en Grecia sino porque querer demostrar que existió una filosofía mucho antes que los griegos en otros lugares sin tener un sustento documentario de ese filosofar es entrar a un debate prácticamente sin salida. Para mí el humano es científico y filósofo por naturaleza porque quiere relacionarse con el mundo y quiere preguntarse sobre sus fundamentos. En todas las culturas el hombre se ha asombrado por la naturaleza, la ha transformado y se ha preguntado sobre ella. En todas las actividades la filosofía siempre está presente. Puede ser, por ejemplo, precientífica, científica y postcientifica porque siempre está en constante movimiento con cualquier actividad y es por ella que dicha actividad puede evolucionar. La filosofía no solo está presente en la ciencia sino también en el arte, en la música, en el lenguaje, etc. la filosofía es parte del que hacer humano. Volviendo al porqué de mi aversión a los términos mostrados anteriormente esta se debe a que querer demostrar que hubo una filosofía andina, latina, no occidental, etc. es como querer llamar la atención a una filosofía procedente de Europa, es como decir -mira Europa yo también hice, hago o haré filosofía-. Según mi percepción la filosofía se debe hacer sin más, este incesante estudio, cuestionamiento, inquietud, evolución, etc. debe hacerse sin más. Me gusta mucho la idea del buen filósofo y amigo Flores Quelopana de encontrar diferentes tipos de filosofar a lo largo de la historia. Aunque muchas veces entre filósofos no podemos ponernos de acuerdo en muchos temas, su libro me hizo dudar de varias cuestiones que tenía por reparadas y si este no es el objetivo de un buen libro de filosofía entonces no sé lo que es.

La filosofía te tiene que sacar de tus casillas, te tiene que mantener en movimiento, quizá con esto podría añadir que la filosofía es multívoca, polimórfica y dinámica.

He disfrutado mucho su texto y terminándolo me dejó con una pregunta interesante en la boca. Si podemos encontrar diferentes tipos de filosofar a lo largo de la historia humana desde los primeros homínidos hasta los humanos actuales ¿Podría acaso en futuro las máquinas filosofar?

Y hablo de las máquinas que serán la siguiente evolución del ser humano no de las que actualmente son instrumento humano. Seguramente esta reflexión podría dar una conversación muy larga en algún lugar o en algún momento, pero por el momento me siento alegre de haber leído y recomiendo adentrarse en ¿Porque filosofamos? El misterio de la filosofía de Gustavo Flores Quelopana.

 

 

RODOLFO SÁNCHEZ GARRAFA-Antropólogo/UNSAAC

EN TORNO AL UNIVERSALISMO FILOSÓFICO

En torno al universalismo filosófico (IIPIAL 2023) es una de las más recientes entregas bibliográficas del filósofo, poeta y escritor Gustavo Flores Quelopana. *

Se trata de una obra de crítica, pero a la vez de propuesta filosófica, en la que el autor hace una presentación resumida de sus propias tesis en torno al estatus filosófico de la denominada –no sin cierta mezquindad– “cosmovisión” de culturas tradicionales como la andina. Su convencimiento tiene una claridad meridiana: el pensar mítico es un pensar filosófico.

Para abordar la temática, nuestro filósofo, sigue un camino autoinquisitivo. El preguntarse a sí mismo es un proceso personal, que permite formular respuestas propias a preocupaciones fundamentales, apelando a los conocimientos que se dispone, a las experiencias vividas y a los estímulos recibidos que se pueda considerar pertinentes a los hechos o situaciones examinadas. Digamos que, por esta vía, el resultado cuenta con las mayores probabilidades de mostrarse riguroso y estructurado.

Lo primero a destacar es la entereza con que Flores Quelopana expone los fundados argumentos que le permiten cuestionar el etnocentrismo occidental, que a muchos lleva a repetir una postura excluyente solo para sentirse pertenecientes al primer mundo. No hay concesiones en el manejo conceptual propuesto: No existen sociedades sin filosofía, la actitud filosófica es consustancial a la condición humana; no hay cultura que no haya desarrollado una filosofía; la filosofía es metafísica en última instancia, y cuando no lo es se degrada; la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, todas las grandes filosofías tienen intención mítica; se puede hacer una distinción filosófica entre noema (contenido) y noesis (acto) del filosofar; el acto o noesis del filosofar es universal, en tanto que su noema o contenido es particular; la noesis es la capa originaria de la filosofía, respecto a la cual el noema es una expresión derivada o secundaria; el filósofo debe incitar a pensar y no tratar de imponer una filosofía determinada.

Como se puede ver, se extiende ante nosotros un amplio campo desbrozado que nos proporciona necesarios asideros filosóficos a quienes compartimos el empeño en descolonizar el pensamiento de los pueblos originarios o primarios de América, dígase Abya Yala. El apoderamiento de nuestra propia personalidad cultural, pasa por el desarrollo de una autoestima colectiva compartida por ser quienes somos, por tener la historia que tenemos, por pensar como pensamos y no necesariamente como otros desean que lo hagamos.

Téngase en cuenta, sin embargo, que esta afirmación en Flores Quelopana tiene una ineludible condición dialogante, en pos de una nueva filosofía de síntesis que no esté hipotecada al concepto eurocéntrico de filosofía. Para ello, examina lo que llama “las olas asuntivas de una nueva meditación sobre lo precolombino”: 1) la equivalencia temprana entre el saber amáutico y el saber filosófico, 2) el supuesto carácter práctico de la filosofía tawantinsuyana, y 3) de un lado, la monoculturalidad eurocéntrica y, frente a ésta, el nativismo de valoración del saber precolombino. A partir de estos antecedentes, deslinda el universo filosófico eurocéntrico respecto a la propuesta de un universalismo filosófico existencial que es el sostenido por el autor.

Gran tarea intelectual la cumplida por Flores Quelopana, ante la cual de momento solo considero indispensable hacer algunas acotaciones discutibles:

1) Ponerse en condiciones de participar con equidad en una diálogo de saberes, con vistas a construir un  universalismo filosófico inclusivo, demanda pasar por una afirmación colectiva intracultural; tenemos que  mirarnos culturalmente hacia el interior de nuestra propia individualidad y de nuestra propia cultura, intentando conocernos y valorarnos social y culturalmente nosotros mismos, este es el empoderamiento cultural con el que culmina la endoculturación de todo individuo en cualquier grupo social, lo contrario es una incompletitud que nos debilita. La intraculturalidad promueve la recuperación, fortalecimiento, desarrollo y cohesión al interior de las culturas de las naciones y pueblos indígenas originario campesinos, comunidades interculturales y de otras procedencias para la consolidación de estados plurinacionales, inspirados en principios de igualdad, solidaridad, complementariedad, alentada por la reflexión filosófica como base de un diálogo intercultural en equidad.

2) Desde un punto de vista antropológico contemporáneo, decir que nuestra cultura (se entiende andina o, en su caso andino-amazónica) es simbiótica e integracionista, no es lo mismo que decir “somos mestizos”. Un asunto abordado como cultural no puede ser tratado como biológico, y eso es lo que pasa con el concepto de mestizaje de la cultura. Quiérase o no el concepto “mestizo” es racial, lo mismo que la idea de “hibridismo” es biológica y, en última instancia, genética. El concepto de mestizaje de la cultura, le hace flaco favor al reconocimiento de las diversidades culturales, puesto que éstas no son estáticas en sí sino que se hallan en continua transformación, es decir, sometidas a una reelaboración que no sigue el patrón de los cruzamientos genéticos.

Un planteamiento por demás interesante de este filósofo, y que debería trascender, es el requerimiento de un giro copernicano que le hace al pensamiento filosófico occidental, en cuanto a su absoluto apego al principio de identidad, cuando de por medio están la dialéctica de los opuestos, la coincidencia de los opuestos, la dialéctica de los contrarios, y eso en la misma línea occidental; no se diga ya, en las perspectivas de otras vertientes culturales del pensamiento, como la china que tiene la noción de dualidad interactiva del yin-yang, o las precolombinas andino-amazónicas con la dualidad complementaria interesada en la armonía de los opuestos.

Es comprensible que, en un marco de consideración por todas las tradiciones filosóficas, quepa el diálogo en equidad; lo que no es admisible es un nativismo etnocentrismo separatista, cuya medicina puede ser tan dañina como el mal propagado por la hegemonía del universalismo colonialista de occidente. Entonces, nuestro quehacer presente y futuro recae en la tarea de pensar, que no es incumbencia exclusiva del filósofo sino de todo ser humano, y tenemos que asumirlo con espíritu crítico y constructivo. Esa es una aproximación provechosa a un deseable universalismo filosófico existencial.

*Gustavo Flores Quelopana (Lima 1959), filósofo peruano, autor de una importante obra crítica sobre la filosofía posmoderna y figura clave en el debate actual sobre la existencia de las filosofías ancestrales, entre ellas la precolombina. Ha ejercido la presidencia de la Sociedad Peruana de Filosofía, es Past-presidente de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino, presidente del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina, ha sido distinguido como Miembro Honorario del Colegio de Profesores del Perú, Miembro de la Sociedad Internacional Antenor Orrego, de la Sociedad Internacional de Filosofía Andina, y de la Sociedad Andina de Estudios Kantianos. Es, además, poeta, narrador, novelista, conferencista y editor.  

 

RODOLFO SÁNCHEZ GARRAFA*-Antropólogo/UNSAAC

EL CORPUS FILOSÓFICO ANDINO SEGÚN

 EL FILÓSOFO GUSTAVO FLORES QUELOPANA

A Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959), filósofo y prolífico ensayista, lo fui descubriendo de a poco. Dada mi formación antropológica, sesgada originalmente por una tendencia positivista del culturalismo, durante años no me sentía atraído por la filosofía como herramienta de trabajo; no obstante, al haberme inclinado hacia el estudio de las estructuras simbólicas andinas, desde los años 70, devino en hecho natural que me interesara, cada vez más, por los nuevos enfoques filosóficos acerca del pensamiento que caracterizó a las culturas tradicionales de América, y solo era cuestión de tiempo el percatarme del vuelo reflexivo de Flores Quelopana en estas cuestiones.

Mi atención recayó inicialmente sobre varias de las interesantes entrevistas que él venía dando a conocer a través de la plataforma digital de Libros Peruanos. Quizá si lo definitorio fue revisar con detenimiento su artículo titulado “Trayectoria de la Filosofía Andina Peruana”, uno de los más completos resúmenes del estado de discusión en la materia. De ahí, a sumergirme en varios de sus interesantes y esclarecedores libros, como En torno al universalismo filosófico (2023b), apenas hubo que dar un paso.

Gustavo Flores Quelopana es un hombre eminentemente urbano, dotado de gran imaginación, pulsión inquisitiva y espíritu crítico. Como él mismo se define, y a la luz de mis impresiones rápidas en el breve tiempo que tengo de conocerlo personalmente, convengo en reconocer su juicio sobrio, su temperamento equilibrado y empático, aunque no contemporizador, pues es vigoroso en sus puntos de vista (Flores 2006). Cabría destacar también su espíritu inquisitivo que, al parecer, le ha acompañado toda la vida.

Como filósofo, arranca en las canteras de un marxismo ortodoxo con ideas que estuvieron a punto de hacerlo militante partidario del PC Unidad.

Hoy, después de un giro ideológico maduro y desprejuiciado, es un pensador convencido de la necesidad de contar con una hermenéutica metafísica que nos ponga en capacidad de reconocer valores transculturales. Su experiencia de vida eminentemente urbana y sus albores filosóficos marxistas, no habrían sido el mejor augurio para la gestación de un intelectual interesado en comprender la racionalidad prehispánica, al punto de convertirse en abanderado del filosofar latinoamericano y, en particular, andino. Esto no habría sido posible sin pasar por el cuestionamiento del universalismo occidental, del eurocentrismo filosófico; sin un descubrimiento del pensamiento simbólico y metafórico que permita superar el predominio racionalista conceptual; y, finalmente, sin una toma de conciencia acerca de la crisis final que experimenta la concepción griega de filosofía y el modelo civilizatorio aún vigente.

A mi juicio, dos son las obras fundamentales de Flores Quelopana en materia de filosofía andina: Filosofía Ser Historia (2023) y Corpus filosófico andino (2019) que aconsejaría leer en ese orden. La preocupación común de ambos libros es la reconstrucción de la identidad andina no cifrada en un proyecto indigenista sino en la configuración de una nacionalidad continental, que yo entiendo andino-amazónica. Parte fundamental de la identidad andina para los tiempos de hoy, es responder a la pregunta: ¿Existió filosofía en nuestra América andina? Flores Quelopana consigue sentar bases fundamentales que sostienen una solución afirmativa, mediante su denominado “modelo de filosofía mitocrática no occidental” (Flores 2023: 106-12; 118-9).

Para Flores Quelopana es errónea la distinción entre filosofía laxa y filosofía en sentido estricto (2023: 12). Por lo tanto, debemos hablar de filosofía andina como una filosofía diferente que, obviamente, responde a una necesidad existencial antes que a una necesidad lógica. En la lógica filosófica o metalógica se inscribe lo extralógico, lo analógico, lo simbólico; en la medida que lo entendamos así, podremos contribuir a liberar la filosofía latinoamericana de su injustificada supeditación al dictado eurocéntrico.

En la “racionalidad del mito” se pone de manifiesto un pensamiento filosófico bajo categorías particulares del pensar y expresar. Dice nuestro filósofo que una forma de pensar que gira en torno al mito, y no al concepto, no deja de ser lógica, y, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, excepto en cuanto concierne a la hegemonía del principio de identidad, dado que en el pensar mitológico los principios lógicos aludidos se subordinan al principio de contradicción. Convincente este análisis que, de algún modo es compartido por autores como Gutiérrez Pozo (2008), Iturbe Sánchez (2021), Rubina López (2022), y una larga lista de otros pensadores con enfoques variados no necesariamente eurocéntricos, los mismos que han sido estudiados por el propio Flores Quelopana.

Con filosófica modestia, nuestro autor expresa ser plenamente consciente que la teoría de lo mitocrático está todavía en sus comienzos. Hace bien en señalar que lo mitocrático es un territorio nuevo y desconocido que desafía a desentrañarlo en toda su complejidad, exigiendo sinergias interdisciplinarias. Sin embargo, no encuentro problema en reconocer que la producción teórica del filósofo Gustavo Flores Quelopana es, en este momento, un firme fundamento sobre la realidad de la filosofía andina, tal como ya lo ha manifestado el estudioso y ensayista Hugo Chacón Málaga (2017: 213). Ahora disponemos de un amplio cuerpo de pensamiento que nos revela elementos formativos básicos; el corpus filosófico identificado por Flores Quelopana comprende un tratamiento sobre los amautas filósofos, el análisis de la filosofía mitocrática mediante la reinterpretación de la filosofía como condición del existir, sus disquisiciones sobre el absoluto dinámico en el Perú antiguo, la idea del dios ordenador andino y, como conclusión, la posibilidad de pensar en una nueva utopía epistémica donde razón y mito se reconcilien, ya que el fracaso del ideal ilustrado insta a una nueva síntesis nacional (Flores 2019).

En el Tawantinsuyo de los Inkas, para ser específico, la figura del filósofo ancestral habría recaído en los sabios, generalmente vinculados al sacerdocio, sea del culto solar estatal o de las diversas wakas extendidas en red por todo el territorio continental. En efecto, la reflexión filosófica de amawtas, wisas, waka kamayos, yatiris, y otros, no escapó a registros como el que nos ha legado el Inca Garcilaso y, desde luego, los saberes manejados no se constreñían a una mera cosmovisión. A los sacerdotes o kamayoq les estaba dado cuidar el canon andino del discurso universal y la práctica reflexiva respecto a la fenomenología de lo contingente; un comportamiento prudente era el marco esperado del ejercicio reflexivo que alcanzaba profundidad, aunque la actitud filosófica genérica podía alcanzar a todo individuo según sus propias circunstancias.

La narración mítica era un marco filosófico que, en un lenguaje simbólico, analógico y metafórico, resultaba apropiado para dar cuenta de cuestiones como el origen del mundo, la diversidad étnica, los hechos fundacionales, las relaciones de sistema en la naturaleza y la sociedad, la vida y la perennidad de la existencia, el buen gobierno de los pueblos, el buen vivir y la institucionalidad de las normas que lo sustentaban.

Era, en suma, un discurso establecido sobre la realidad, a partir del cual también era posible formular conjeturas respecto a cuestiones concretas que el hombre se planteaba ante un mundo que debía ser explicado, y ante situaciones que eventualmente pudieran tener lugar. La ciclicidad andina, reconoce, hasta ahora, una realidad cambiante, que experimenta transformaciones previsibles, ajustadas a un orden superior permanente; la fuente de ese orden es perenne, aunque no necesariamente inmutable. La idea de complementariedad sienta las bases de una interacción generatriz que pone de manifiesto una dinámica al interior del orden perenne. Es decir, preexiste una base sólida de salida frente a la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Pienso, de pleno acuerdo con Flores Quelopana, que “se impone la concepción multívoca del ser”, dado que la reflexión filosófica andina distingue claramente entre aquello que corresponde al ser sagrado-divino y aquello que concierne a lo profano-finito y contingente. En los Andes se ha tenido un politeísmo jerarquizado que culmina con dos divinidades igualmente poderosas, en principio lejanas, que se descubren e interactúan como artífices de un orden primordial básico. Múltiples entidades divinizadas advienen secundariamente, asociadas a la vida de los diversos pueblos que conviven en el espacio andino, sea en ámbitos comunales, étnicos o macroétnicos, sin alcanzar el rango de las grandes divinidades ordenadoras.

En este sentido, podemos considerar la denominación de henoteísmo (acuñada por Schelling y asumida por Flores Quelopana) para referirnos al sistema religioso andino, en tanto se pueda evaluar todas las posibilidades pertinentes (V.gr. politeísmo henoteísta, deísmo polimórfico, politeísmo jerarquizado, dualismo mitomórfico-mitocrático, entre otros). Los adelantos de Flores Quelopana, sobre lo que sería de esperar se convierta en un amplio tratamiento de las entidades que conocemos como Pachakamaq y Wiraqocha (Flores 2019: 13, 29-33; 347-52): , son muy estimables, y hasta decisivos, en el nivel de reflexión filosófica; sin embargo, aprecio todavía un escenario mucho más complejo que incorpore exhaustivamente los desarrollos con que se cuenta actualmente en materia etnohistórica, etnológica, arqueológica, lingüística y antropológica, aunque tal puesta en estado de la situación, necesariamente tendría que rematar en una instancia filosófica totalizadora, cosa que está por hacerse pero que ya se vislumbra como posible (Flores 2024: 45).

Consiguientemente, queda pendiente de discusión la idea de una deidad suprema pero no absoluta, así como su aparente contradicción con un universo filosófico dual. Pienso también que, en los Andes, la idea de bien y mal no se manifiesta en los términos constitutivos del cosmos o realidad universal. Eso no significa que en materia de mantenimiento del orden se haya ignorado comportamientos transgresores que pudieran poner en riesgo el equilibrio natural y social. Allin kawsay (vida en observancia del orden) y Mana allinpi puriy (vida en situación transgresora del orden) atañen específicamente a los hombres, esto es al espacio liminal habitado por la sociedad humana. Entonces, en términos de ordenamiento universal no vemos dos dualismos, sino uno solo cuya complementariedad se suscita (venturosa) o deja de suscitarse (aciaga). La observancia del orden (allin) es una condición de la vida social humana y la transgresión (mana allin, waqlliy) es un menoscabo de la complementariedad. Entonces no hay dos dualidades sino una sola, que los humanos deben observar y no corromper o menoscabar sin ser sujetos de culpa y eventual castigo. Está visto que hay realidades esquivas a una comprensión limitada al empleo de la razón y que, en estos casos, lo simbólico y metafórico abre un acceso privilegiado a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real.

Insisto, Flores Quelopana ha hecho ya una laudable contribución en cuanto a la fundamentación de una filosofía andina; sin embargo, en esta oportunidad solo me limitaré a formular dos observaciones puntuales: Primero, aun siendo cierto que no se trata de regresionar a un mundo idílico precolombino (Flores 2019: 404), tenemos que entender que lo extinto es una expresión civilizatoria concreta pero que la cultura andina, con una trayectoria que se remonta al menos a 40,000 años de desarrollo, sigue viva, y, si no somos andinos vergonzantes es porque hemos tomado conciencia de la necesidad de proseguir la ruta que nos señalan los logros culturales de nuestro legado histórico continental.

La asimilación de la modernidad, y de cuanto cambio experimente la humanidad, es un asunto de interculturalidad que no impide reaccionar ante la crisis civilizatoria de occidente, cuyas consecuencias no dejan de afectarnos dentro de la globalidad de nuestro tiempo. Segundo, los referentes empíricos del corpus filosófico elaborado, pese a su amplitud y a la agudeza de los términos de discusión que se llega a plasmar, requieren una cuidadosa revisión desde el propio pensamiento andino.

Las convicciones religiosas del autor no son cuestionables, en cuanto a su derecho de tenerlas y mantenerlas, como todos; lo que es discutible es que el ir hacia el descubrimiento e invención de nuestro ser nacional implique reconocer una supuesta muerte de la metafísica del mito (Ibid.: 392-7). Es que ir hacia el descubrimiento del ser nacional comprende también la tarea de reescribir la historia, si solo nos limitáramos a asumir el eco de la visión eurocéntrica tendríamos que proseguir con el insertado mesianismo de Inkari, la androginia como explicación expeditiva de la dualidad complementaria, la eterna lucha cosmológica entre el bien y el mal, entre otras cuestiones cuya ajenidad debe ser estudiada por los propios andinos y desde el pensar andino.

De no hallarnos frente a una obra impresionante como la de Flores Quelopana, seguramente nuestra propia capacidad inquisitiva habría tardado mucho más en hallar una paqarina segura al mundo de las nuevas ideas que advienen en América.

 

Referencias bibliográficas

 

Chacón Málaga, Hugo. 2017   nación andina. Iipcial, lima.

Flores Quelopana, Gustavo
2006   más allá de los anhelos. autobiografía. Iipcial, lima.

2019   corpus filosófico andino. Iipcial, lima.

2023   filosofía ser historia. Iipcial, lima.

2023b en torno al universalismo filosófico. Iipcial, lima

2024   por qué filosofamos. el misterio de la filosofía. Iipcial, lima.

Gutiérrez Pozo, Antonio
2008   el arte como pensar metafórico en la filosofía simbólica de Cassirer. en praxis filosófica, n° 26, enero-junio, 2008, pp. 169-188. universidad del valle Cali, Colombia.

Iturbe Sánchez, José Mariano
2021   poesía, filosofía y mito: su supuesta disociación y su originaria unión. en la colmena 110     abril-junio de 2021     pp. 71-82.  universidad autónoma del estado de México, México. consultado en https://lacolmena.uaemex.mx/article/view/13153

Rubina López, Alejandro
2022   evidencias de la existencia de una filosofía andina prehispánica tawantinsuyana. en ciencia latina, revista científica multidisciplinar. ciudad de México.  consultado en
https://ciencialatina.org/index.php/cienciala/article/view/1651/2317

* Tuve el honor de escribir el Prólogo para Qankunapas noqaykupas. Ustedes y Nosotros. Contribuciones a un tinku intercultural con lo andino. Bisonte editorial Lima, 2024.

 

SANTIAGO GUTIÉRREZ RODRÍGUEZ-Abogado/UNT-SPF

EL PENSAR FILOSÓFICO COMO REVELACIÓN

ÓNTICA-ONTOLÓGICA DEL SER EN LA HISTORIA

(Trujillo, 2024)

El reclamar un concepto de filosofía que se ajuste a la propia condición humana en toda la amplitud de su sentido, es de los brotes intelectuales que más han fatigado la mente del profesor Gustavo Flores Quelopana, quien, desde su aquilatada pluma y voz grave, resueltamente ha contradicho aquel juicio de subsunción histórica que contempla la filosofía desde el devenir del pensamiento griego, es decir, desde la tradición de Occidente.

En Filosofía Prehistórica (2018), Flores sostiene que la filosofía es necesidad existencial, pues el problema fundamental de la razón no es lógico, sino ontológico.

Además, afirma que la actitud filosófica coexiste y ha coexistido siempre con la aptitud para filosofar, sin embargo, la filosofía no ha sido siempre la misma, sino que se ha manifestado de formas diversas. Esta caracterización multiforme que atribuye al proceso histórico de la filosofía se desarrolla con mayor amplitud en Teoría General de la Filosofía (2021), añadiendo que, además del acto de filosofar (noesis), el contenido de filosofar (noema) es una categoría que ha acompañado al devenir histórico del hombre manifestadas de formas distintas: El paso del mito (filosofía mitocrática) al logos (filosofía logocrática) es solo el inicio de una nueva forma de filosofar, pero no es el hito por el que se funda la filosofía.

En Filosofía, Ser, Historia (2023), la ratio da su sentencia sobre este punto y postula el «historicismo ontológico de la racionalidad filosófica». Además de ser una auténtica categoría por ser el resultado de sus últimas síntesis, es un verdadero método aplicable en los predios de la filosofía histórica.

Esta comprensión ontológica del proceso histórico de la filosofía reconoce, en buena cuenta, la consustancialidad del pensar filosófico en el hombre que no ha de quedar reducida, en clave tolemaica, a la verdad de una determinada cultura y civilización, sino que ha de ser entendida desde una tesis general de la revelación, que es la revelación del ser en la historia y no una taxativa representación de la realidad que tiene el vicio de perennizar el discurso de una determinada época, de suyo metamórfica, para extenderlo universalmente, en este caso, a la validación de un pensar filosófico con la consecuente exclusión de las otras formas de pensamiento existentes antes de Grecia.

Pero si la revelación del ser en la historia es óntica-ontológica, entonces el pensar filosófico se constituye como una acción preexistente al mismo concepto de filosofía. Se trata de una precedencia tanto temporal como espacial que posiciona al pensar filosófico como una superestructura que engloba a la misma teoría de la filosofía.

Hay que convencerse, entonces, de que el hombre anterior a Grecia definitivamente ejerció también el pensar filosófico. Que esta actitud inherentemente humana preexista como superestructura ontológica al concepto de filosofía provoca, en definitiva, su comprensión amplia que no restringe el concepto a la dimensión histórica ni a los juicios de la tradición occidental. Pero el pensar filosófico o la disposición por filosofar no solo ha existido antes de Grecia, sino fuera de Grecia. Todas las culturas de Oriente y Occidente han asumido sus propios desafíos y respuestas, en términos de Toynbee. Entre las savias del alma Oriente, fue filosofía el anhelo metacósmico del asceta de la India para encontrar su propio nirvana, como también lo fue el anhelo intracósmico del asceta chino por el que procuró ponerse en contacto con el tao para sentirse en eterna armonía con el cosmos.

Pero las auras del innato espíritu del hombre por filosofar no solo han brillado en las culturas de la historia, sino, también, en el hombre de la prehistoria en su dimensión numinocrática, mitomórfica, mitocrática. En todas ha existido una filosofía implícita. El pensar filosófico tiene, por tanto, un fondo orgánico amplio, cuya comprensión y ejercicio no le afecta ningún corsé: No es un quehacer de algunos, sino potencialmente de todos; no es acción histórica exclusiva de una cultura que posa como punto tolemaico respecto de las demás, sino que es atributo de todas en general. Todas las culturas han puesto grave presión de sus ojos en la realidad y, de alguna forma, han sentido la intriga metafísica o escatológica por desentrañar los misterios de su ser, de su devenir, del cosmos. Todas han tenido sus propios desafíos y resoluciones. Así como Spengler contempló la historia desde un diseño donde todas las culturas son círculos que tienen la misma importancia vital, nosotros podemos contemplar a la filosofía con la misma visión copernicana donde todas las culturas llegan a ser medulares. El arrogamiento del concepto por parte de Occidente no deja de ser un impropio derecho de cuño. Esta es la enseñanza universal de Gustavo Flores Quelopana.

 

SANTIAGO STUCCHI-PORTOCARRERO-Médico psiquiatra

EL SUICIDIO DE ARGUEDAS

(Tomado de www.gusfilosofar.blogspot.com. Comentario 17 de enero 2017)

Estimado Dr. Flores Quelopana, me permito felicitarlo por su artículo y a la vez alcanzarle algunos comentarios propios.

El término "causa" hace alusión a un hecho que ha generado otro hecho, de modo tal que este último hubiera sido imposible o muy poco probable sin el primero. Esto es bastante evidente cuando la asociación entre la causa y el efecto es muy próxima en el tiempo; por ejemplo, en una fractura de fémur consecutiva a un accidente automovilístico, no queda duda de que el accidente fue la causa de la fractura, pues ésta no se habría producido sin aquél, o no habría sucedido en ese momento y lugar. Pueden existir otros factores que influyan en el resultado final; en el ejemplo descrito, el que la persona accidentada padeciera o no de osteoporosis habría tenido una pequeña influencia en que la persona se fracturase o no la pierna, o en la gravedad de la fractura, pero el causante definitivo seguiría siendo el accidente, pues sin éste –repito- la persona habría seguido su jornada normalmente.

Sin embargo, cuando existe una considerable distancia temporal entre dos eventos, resulta más difícil atribuirles una relación de causa y efecto. Tal es el caso de la depresión y el suicidio, fenómenos que suelen responder además a múltiples factores, que por añadidura, no actúan de forma aislada, sino interaccionando entre ellos. Por eso, en este tipo de situaciones se prefiere hablar de factores de riesgo, es decir, aquellos que aumentan las probabilidades de que algo suceda. Así, la literatura psiquiátrica describe varios factores que incrementan el riesgo de cometer suicidio, tales como padecer de depresión o algún otro trastorno psiquiátrico, ser alcohólico, carecer de apoyo social o familiar, tener familiares suicidas y, por supuesto, haber sido víctima de maltrato o abuso sexual, entre otros (1).

En el caso particular de José María Arguedas, es verdad que existe la posibilidad de que en su infancia haya sido testigo de escenas sexuales violentas, como las relatadas en su obra “Amor mundo y otros cuentos” (2), o que haya sido él mismo víctima de abuso sexual. Pero antes de atribuirle a tal experiencia la génesis de su suicidio, habría que considerar algunas cosas:

En primer lugar, pese a lo convincente que puede resultar el relato y las mismas confesiones del escritor andahuaylino en una recordada conferencia (3), no hay evidencia irrefutable de que el niño Arguedas haya sido vejado por su hermanastro y su madrastra; de hecho, su hermano Arístides negó que hubiera existido maltrato por parte de ellos (4,5), y en una conversación personal en el año 2004, también su hermana Nelly me expresó sus dudas al respecto. Esto no implica que Arguedas mintiera con intención malsana; de hecho, muchas personas sumidas en un estado depresivo grave pueden sesgar negativamente sus recuerdos biográficos o inclusive re-crearlos a la sombra de su melancolía. Por otro lado, si bien el insomnio y el aislamiento suelen ser manifestaciones de un abuso sexual, también lo son de cualquier trastorno anímico, careciendo por lo tanto tales fenómenos de especificidad diagnóstica.

En segundo lugar, suponiendo que efectivamente hubiera sucedido el abuso sexual, si bien no puede negarse la influencia perniciosa de semejante acontecimiento en la psiquis de una persona, tampoco puede atribuírsele de modo firme la causalidad de un suicidio llevado a cabo 4 a 5 décadas después, máxime si de por medio hubieron otros factores que podrían también haber contribuido al desenlace fatal, entre ellos la pérdida temprana de la madre, la repetida ausencia del padre, la sensación temprana de desarraigo y marginalidad, los conflictos ideológicos con sus contemporáneos, el fracaso de su primer matrimonio, las exigencias de su segundo matrimonio y quizás hasta una predisposición congénita hacia la depresión, ninguno de los cuales puede erigirse como causa única (6). A lo sumo podríamos hablar de una conjunción de hechos que precipitaron la muerte del escritor. Plantear además el abuso como origen exclusivo del suicidio de Arguedas implicaría -como se mencionó al inicio- aseverar que el escritor no hubiera acabado con su vida si no hubiese sido abusado. Lo cual es bastante controversial, considerando además que muchas personas son víctimas de violación y no se autoeliminan.

En resumen, es posible que Arguedas haya sido víctima de abuso sexual durante su infancia, pues sus padecimientos emocionales y algunos escritos suyos hacen sospecharlo. No obstante, tal hecho no deja de ser especulativo, y como supuesta causa única, no podría explicar de modo sólido un fenómeno de la complejidad del suicidio. Atentos saludos*.

Referencias:
1. Organización Panamericana de la Salud. Prevención del suicidio: un imperativo global. Washington DC: OPS, 2014.

2. Arguedas JM. Amor mundo y otros cuentos. En: Obras completas. Tomo I. Lima: Editorial Horizonte, 1983.

3. Escuela Nacional Superior de Folklore “José María Arguedas”. Arguedas canta y habla (disco compacto). Lima, 2001.

4. Huerta-Rodríguez F. Ficción y verdad en José María Arguedas. Diario La Primera. 2008 oct 8.

5. Pinilla CM. Arguedas en familia. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999.

6. Stucchi Portocarrero S. Depresión y creatividad literaria: A cien años del nacimiento de José María Arguedas. Revista de Neuropsiquiatría 2011; 73: 209-212.

 

* En realidad el comentario del Dr. Stucchi se dirige a los argumentos de Hugo Chacón expuestos en su libro Arguedas: biografía y suicidio (2016) y no a mi interpretación: su esperanza mítico-trascendente nunca estuvo desligada de lo histórico dialéctico, y en la reivindicación del indio por el gobierno de Velasco en un porvenir socialista vio cumplida su misión, lo que gatilló su suicidio en vez del probable abuso infantil sostenido por Chacón.

 

VÍCTOR SAMUEL RIVERA-Filósofo/PUCP

[LA LIBERTAD DE UN INTELECTUAL]

Gustavo Flores Quelopana, amigo (A modo de carta abierta)

Quiero dar un testimonio personal sobre Gustavo Flores Quelopana. Mi deseo es expresar el valor que tiene su obra en el quehacer filosófico contemporáneo en el Perú, al que ha aportado de diversas maneras en este tiempo actual que nos ha tocado vivir a él y a mí. Como historiador de la filosofía, presentaré mi testimonio como una muestra de empatía, aunque oblicua, es decir, indirectamente. Es notorio que no coincidimos él y yo en muchas cosas, algo que hasta es un bien que suceda; sin embargo, aclararé al final un par de ellas.

En gran medida adopto este enfoque de historiador de la filosofía por la forma peculiar que tenemos de ver la actividad filosófica en este tiempo nuestro, marcada por la más sobria de las locuras: la locura científica. El historiador ve su materia de estudio como un trabajo moral en curso. El filósofo que cree de sí mismo ser “científico” pertenece a una camada distinta. Piensa seriamente que hay un punto de vista que es el verdadero y, por lo mismo, ve con una antipatía cansada a quien cree que hay en curso algo moral que no esté hecho ya por la naturaleza, por alguna divinidad perezosa o por la Asociación de Psiquiatras Americanos. Invoca alguna sustancia probada en el cerebro y deduce de ello verdades morales, mientras que esta misma actividad, vista desde la lejanía prudente del tiempo, aparece como una analogía de los vicios más comunes en los Estados Unidos. Con Gustavo Flores comparto la idea del trabajo moral, aunque creo que uno debería ser discreto con las certezas. Aunque Flores piensa de manera distinta, la presente es una época de grandes certezas. De certezas creadas por los psiquiatras en alguna asamblea de dados cargados.

Es sorprendente, pero esta época de relativismo absoluto, donde todos los males están bendecidos por la autoridad antes que, por la verdad, resulta ser el producto social de la idea de una sociedad ilustrada y científica. El proyecto de una sociedad de sabios es una colmena de ignorancia. Esta aserción es central en lo que creo compartir con Flores, aunque él se exprese bien de otra manera. La mera concepción de un mundo instalado desde el saber implica una idea política del conocimiento y, por lo mismo, de la ignorancia. El mundo moderno ha situado y ubicado la ignorancia y le ha dado faz de enemiga. Dejo esta apreciación suelta como un elogio a la ignorancia, que es la sabiduría sin presunciones. Vayamos ahora a dar un paseo por el cientificismo, el padre que la ha gestado. Se menciona al cientificismo y la ignorancia como esferas de sentido político, como marcos donde la crítica política sea posible, ya sea desde un lado o desde el contrario. Estas esferas generan el espacio de tensión que hace posible la filosofía contemporánea. Gustavo Flores se halla bien situado en ese lugar de tensión.

El cientificismo es la versión ideológica de diversas formas de positivismo filosófico. Si hubiera que definirlo, yo diría que es aquella cultura que tiene como criterio de verdad uno o algún modelo de comprobación de la verdad. Este criterio, o procede directamente de la ciencia, y entonces es algo como el “método científico”, o pretende colonizar áreas de la comprensión humana que en nada se parecen a una verdad descubierta por un investigador con una placa de Petri, hacer cálculos matemáticos, validar encuestas o disponer para el experimento de diversas sustancias químicas, como las que usan los políticos noratlánticos algunas veces para tomar decisiones por el resto de la humanidad.

Y es que la ciencia no es sólo logros o método. Es también un ejercicio de poder, como ha notado alguna vez M. Foucault. Y de poder para resolver dónde ha de emplearse el presupuesto de las corporaciones globalistas para fomentar el sexo fluido, la “diversidad” (un eslogan para inducir a la pérdida de valores e identidades colectivas) o, para colocar el dedo en la llaga que más duele, decidir dónde y bajo qué términos va a ser la siguiente guerra proxy que matará cientos de miles de inocentes. El cientificismo se ha apoderado de la educación a nivel planetario y, lejos de ser una postura inocente de algunos fanáticos de la ciencia, se ha convertido en una genuina dimensión de control sobre la sociedad humana global. Cualquier cosa que hubiera imaginado Foucault sobre el control de las sociedades humanas, o Heidegger respecto de un mundo hecho imagen, alcanza y gobierna hoy la fuente misma del saber, ese panóptico que suelen ser las universidades actuales, centros de resentimiento y estupidez, donde un libro no compite con los insanos instintos tanáticos de sus patrocinadores. Gustavo Flores, con quien en tantas cosas me considero en desacuerdo y con quien tantas otras cosas no comparto, me acompaña en el horror, el desprecio que es inevitable para mí sentir por las sociedades posmodernas actuales, cuya mayor genialidad es haber naturalizado la psicopatía. Pienso seriamente que esto ha sucedido con el afán de los financiadores de los vagos, de los dueños verdaderos del sistema de ignorancia, de convertir la demencia en la norma suprema del capital, el sustento abyecto y vacío de un mundo que los locos afirman “basado en reglas”. No hay mejor regla que la que aparente regularse sola. 

Un “orden basado en reglas” establecido por opulentos psicópatas con grado universitario. La obra de Flores nunca ha coqueteado con nada parecido a un orden desfondado. Ya mismo creo que todo orden político es desfondado. Pero un orden desfundado, sin fundamento, no puede tener nunca la pretensión de constituirse de manera global o universal, pues la mera idea de que eso suceda es repugnante. Pero la OMS o la Unesco son de otro parecer, de un parecer presuntamente global y que simula bien el interés de sus patrocinadores. En esta línea, lo que más aprecio de Gustavo Flores Quelopana, tanto como ser humano como por filósofo, es haber desafiado el poder de las corporaciones, el poder de cientificismo que, tristemente, viene de la academia global, o de los burócratas que mantiene Estados Unidos en la UNESCO. Flores es el vivo ejemplo moral de una rebeldía que es el arquetipo, el arquetipo de lo que un filósofo serio y valiente debería hacer en esta época sombría que atraviesa la humanidad. Es una suerte de Sócrates, sólo que es el Sócrates que escribe en lugar de predicar en la plaza. Hace ya muchos años que los filósofos somos sometidos a normas de escritura que impone la UNESCO. Cada vez se es más exigente, por ejemplo, en qué palabras clave poner, para la que la UNESCO ha creado su propio diccionario; se me permita decir, un diccionario que no permite anotar casi ninguna idea filosófica. Los textos del saber global, así, ocultan el saber, y quizá hasta tienen proyectada su supresión.

Uno bien podría preguntarse quién, en derecho de qué, con qué virtud la UNESCO determina cómo o qué o para qué deben escribir los filósofos. Comprendo que deseen someter a los zootecnistas, esta es una idea sana si se ve desde lejos. Pero, ¿hay acaso alguien que pueda dar la causa de por qué los filósofos (imaginarse debe el lector a Platón o Nietzsche) deben participar en publicaciones indexadas, es decir, “científicas”? Al filosofante se le exige en un artículo poner los antecedentes del tema, como si los hubiera siempre, o párrafos del tamaño preestablecido para las mentes de menor formatos, o bien la preferencia por los temas favoritos y buenos de ellos mismos, frente a todo otro, que es por naturaleza condenable. Como no podría ser de otro modo, los burócratas de la educación global tienen una idea más bien estúpida de la filosofía: consideran su actividad como algo semejante a la zootecnia. Un bostezo y continuo progreso, un interminable viaje hacia lo mejor (y no a lo peor) para llenar un depósito de saber inútil. No sorprende sospechar que lo mismo ocurre con lo que ellos, los burócratas, consideran “ciencia”, donde todo se acumula con el tiempo y es básicamente un polvo que al final crea una montaña.

[Uno pensaría que los cientificistas son algo como vecinos temporales de Bacon, algo que sale de suyo recordando que sólo hablan inglés. El cientificismo sostiene una visión ingenua del saber heredada en la tradición angloparlante de las fantasías de la Atlantis Nova, es decir, el eje de control Noratlántico. Un cierto diagnóstico de omnipotencia hizo de esta tradición un encuentro básicamente del positivismo de la revolución industrial y que la filosofía se ha encargado tantas veces de desmitificar durante todo el siglo XX. No citaré hermeneutas. Nombraremos más bien a K. Popper, T.S. Kuhn o P. Feyerabend, por mencionar a los filósofos más prominentes en ese sentido]. El cientificista de la UNESCO desea papers científicos. Los desea y los exige, aunque todos sabemos, incluso los burócratas, que la filosofía no es ni puede ser una ciencia. Se le pide al filósofo escribir científicamente sobre Plotino, sobre Leibniz, Averroes, Hume o Heidegger. Sin duda, quien es mantenido por interés antes que por sus méritos se acostumbra a pedir demasiado a los demás. Y como aquí lo que se pide, se lo da al filósofo, es evidente que el solicitante no hace gran caso de lo que éste dice, salvo si coincide con sus prejuicios y los refuerza, en cuyo caso, ciertamente, la filosofía se ha quedado muda. Se obsesionan los cientificistas del globo con las premisas, los modelos de argumentación, los enlaces virtuales y el recurso de citas a la letra, que los libros citados, de ser posible, se hayan impreso mañana y no en la época tan oscura que le tocó vivir a, por ejemplo, Platón; la civilización que ha gestado esta locura no es por ello, más ilustrada, sino más ignorante. Para resolver siempre el progreso indefectible los burócratas controlan la academia en base a premios, becas y prebendas de diversa índole, que no suelen ser en muchos casos que formas muy poco sutiles de soborno.

Atenta a la norma social, que manda el aportante del soborno, termina siendo incapaz de criticar nada, pues es evidente que no es ésta la razón por la que se lo remunera.

No es de extrañarse que la burocracia del saber universal de normas para tipificar qué es o no científico el día de hoy. Es curioso, sin embargo, que lo que es ciencia en una fecha ya no lo es en otra, sin que a nadie le preocupen muchos los cambios de curso en el camino único del saber de la humanidad. Me hace recordar a la Iglesia de mi juventud. Se esmeró (y no poco) en hacerme creer que era la Iglesia de los pobres, en línea preferencial con los pobres, por así decirlo. Nunca hubiera imaginado que una generación después la opción preferencial de la Iglesia sea por el amor libre, o por las formas más minoritarias, digamos, las más elitistas, de comprender, hacer y gestar globalmente la sexualidad. La UNESCO resuelve sus normas de citación “científica” de la única manera en que es posible en este mundo sin certezas: a través del recurso a los psiquiatras. No hace mucho que supe que “APA” era la abreviatura de una asociación para asuntos mentales: la American Psychological Association. Como APA cambia los códigos universales y necesarios de citación todas las veces que sus miembros requieren cobrar sus dietas.

Que una asociación de médicos mentales determina cómo los filósofos usan o no usan sus materiales de trabajo, sería de esperar que la sociedad que representan sea la más saludable mentalmente, o al menos una de las más saludables. Y, en efecto, los Estados Unidos sorprenden con sus cifras sociológicas. Sólo son superados por el Imperio de Japón en número de suicidios. Cien mil americanos noratlánticos esperan cada año su turno en la muerte por consumo de fentanilo. Y como si no tuvieran ya bastantes decesos, los americanos se aseguran que el resto de la aldea global que su ciencia controla, su país presenta la mayor cantidad de bases militares repartidas por todo el mundo. El internet, esta globalización americana del saber, indica que esta nación “podría tener alrededor de 750 bases repartidas en más de 80 países por todo el mundo”. El internet, que ellos mantienen, informa también que son felices poseedores de “5500 ojivas nucleares​”. A este conjunto se lo llama “orden basado en reglas”, las reglas de los psiquiatras.

Deseo explicitar, aunque sea por esta vez dos temas que me separan de Gustavo Flores, quizá el colega con quien más cosas creo tener más en común, fuera de la hermenéutica, ciertamente. Gustavo suele tener frases algo acres contra la posmodernidad, a la que llama también “posmodernismo”, y usa con cierto tono pesado el adjetivo “posmoderno” para referirlo a esta época lamentable de los burócratas globales y la formatización del saber por instituciones cuyos aportantes son no anónimos y que, en todos los casos, no son jamás filósofos. Dirijo esta sección especialmente a Gustavo, con el fin de que algunas cosas queden claras entre nosotros. Dejo estas aclaraciones para los futuros que han de reemplazarnos, esto bajo la suposición de que la gobernanza global basada en reglas sea capaz de tolerar ese futuro en que ellos no estarán. Ellos, los que piensan en todo menos en el futuro. “Posmodernidad” es una voz que he intentado definir y precisar para mi propio uso varias veces. Al tratar de “posmodernidad” sobreentiendo que lo que se aclare se considera válido también para sus parientes o derivados semánticos como “posmoderno” o “posmodernismo”. “Posmoderno” es un término político y social, esto es, tiene una carga dentro de la sociedad global en el dilema amigo/enemigo. El “posmoderno” es un potencial enemigo de la democracia y los valores burgueses, por lo que entra en calidad de enemigo en, por ejemplo, las obras de Carlos Thiebaut. El “posmoderno” puede en otro contexto ser el relativista moral heterocurioso, en lo que se hace enemigo de la ética de los valores o de las certezas de las sociedades tradicionales. Buena parte de eso se ve en el gobierno que le han dado Francisco y Benedicto XVI a la contradictoria y penosa escena de la Iglesia Católica de hoy en día; demás está recordar que el posmoderno relativista nunca es enemigo de la democracia o la cultura de los derechos. Tanto para los socialdemócratas como para los conservadores católicos lo “posmoderno” designa al enemigo político, al hombre malo e indeseable, pero nunca al interlocutor filosófico.

Como una cuestión práctica, hay que hacer una diferencia entre su uso como término político y social y su empleo en el discurso de la filosofía. Cuando se trata del primer caso, estamos ante una significación emotiva y sirve, como otras de su tipo, pace Ch. Stevenson, para decir “eso me gusta, ojalá te guste a ti también”; en un contexto político la significación es como sigue: “si eso te gusta, eres mi amigo y si eso desgraciadamente no te gusta, eres mi enemigo”. En la práctica es como decir “si eso te gusta, te doy la beca, te pongo de decano, te paso la subvención para el posgrado”, etc. y “si eso no te gusta, no sólo te negaremos todo lo que te daríamos si te gustara, sino que te perseguiremos incluso en tu nombre”.

Como se puede notar, es muy poco difícil hacer abuso de esta manera de significar, que es propia de los conceptos políticos y cuyo significado en términos de amigo/enemigo tiene una referencia circunstancial. Así, “posmodernidad”, “posmoderno”, etc. son lo que Ernesto Laclau llamada “significantes vacíos”, esto es, que refieren de acuerdo a las circunstancias del discurso. Pienso que esta estrategia de significación estuvo presente, por ejemplo, cuando Richard Rorty se autocalificaba de “liberal posmoderno”. También creo que es lo que sucede cuando Gustavo dice que tal o cual cosa o persona son “posmodernas”. El carácter esencialmente vacío de la expresión puede tener una gran eficacia narrativa y, desde un punto de vista stevensoniano, algo muy convincente para los amigos, aunque implausible para los enemigos. Rechazo totalmente haber usado el término de esa manera.

En la filosofía política cabe esta regla, que se podría poner como la regla de oro moral del filósofo: el uso de términos políticos y sociales para una argumentación filosófica debe tener lo que vamos a llamar un “diseño cognitivo”. No sostengo que haya que usarse alguna definición completa de cada expresión, siendo esto poco probable. No creo que sea posible abarcar todos los posibles escenarios de significación. Esto es tan cierto que la mayor parte del trabajo de los historiadores de la filosofía consiste en tratar de averiguar, precisar o definir qué quiso decir tal o cual con la expresión esta o aquella. Esta situación se agrava en la filosofía política y más aún en la que se refiere al tiempo presente, donde, como aprendí de Gianni Vattimo, no es posible la argumentación desinteresada, la mera idea de argumentar sin intereses es un sueño que es conveniente dejar a Jürgen Habermas o el primer John Rawls. Un “diseño cognitivo” es una estrategia de significación que haga posible al lector la referencia de aquello de lo que uno en cada caso está diciendo. Se trata de una exigencia moral, pues la filosofía, como bien sabe la UNESCO, puede servir para estafar y mentir, manipular y amansar.

“Posmodernidad” y sus parientes o derivados es un término que toma su sentido en filosofía de un cierto contexto dentro de la tradición filosófica misma. Recuerdo que Rorty llamaba la atención sobre la posmodernidad tal y como era presentada en la década de 1990 por Fredric Jameson. Lo que estaba mal realmente era que Jameson charlataneaba, es decir, no centraba “posmodernidad” en la tradición filosófica, lo cual hacía de sus obras algo no recomendable. En general sus libros no sólo son difíciles de leer, sino que su enredo estimula a dudar de la altura desde la que se enfocan los problemas. Justamente Rorty, con buen criterio, subrayaba la deuda en este sentido con Jean-François Lyotard, que creó esta voz como una crítica al universalismo epistemológico y sus instalaciones institucionales en las democracias de su tiempo. En este momento de mi paso por el tiempo creo que quiso decir algo que ahora no estoy seguro de que haya sido cierto, pero que en su momento revestía de gran impacto sobre la sociedad. Rápidamente Lyotard fue asociado por los lectores perplejos con la hermenéutica o con alguna derivación de ésta, lo cual le permitió a Gianni Vattimo decir que este discurso, que se llamaba “posmoderno”, se había convertido en “la nueva koiné de nuestro tiempo”. Todas las veces que en mis textos hay referencia a la posmodernidad, cuento con un respaldo indudable en una experiencia que tuvimos todos los filósofos en las décadas de 1980 o 1990, excluyendo como una singularidad, ciertamente, al lastimado de Fredric Jameson.

La posmodernidad fue concebida por los lectores de Lyotard como el extremo de un arco temporal que presuponía el reconocimiento de la modernidad como un tiempo histórico con el cual el presente se identificaba. En gran medida esto fue tratado por Michel Foucault en Qué es la Ilustración: el mero planteamiento de una posmodernidad implica el cuestionamiento de los valores que hacen sentido, implica la posición de la crítica. Implica cuestionar o reaccionar. La modernidad, por lo tanto, entra a la academia como un concepto político, pues implica tomar posición frente a un fenómeno histórico. El vocabulario filosófico sobre la modernidad es muy reciente, casi tan reciente como el de la posmodernidad; incluso la posmodernidad no sería otra cosa que una manera pesimista de hablar de la modernidad. Es importante recordar el Discurso filosófico de la modernidad, de Jürgen Habermas, como lo que es, una toma de posición y un enfilamiento, que no requiere ya de argumentos, sino de valores. No en vano los partidarios de OTAN hoy pretextúan sus movimientos bélicos por los presuntos “valores europeos” de un orden internacional “basado en reglas”. Mejor sería decir, basado en al alistamiento en cuestiones de supuestos valores que, por ser de ellos, si tal cosa fuese posible, ellos presuponen deben ser de todos. El empleo de las palabras más fáciles para argumentar en filosofía es un error de perspectiva. Un buen ejemplo son las obras de un crítico literario de Corea del Sur que trabaja años ha en Alemania y cuyo nombre busco ahora en internet. El nombre es Byung-Chul Han, y hay que tomarlo como ejemplo de qué se hace cuando se argumenta y se usa palabras sin diseño cognitivo. Este autor, que llegó a los 22 años a Alemania sin saber alemán se doctoró como experto den Heidegger. Nunca hubiese tenido noticia de él si no fuera por la presión de mis alumnos, que deseaban dedicarse a su obra para trabajos de tesis. Asombrado por el uso exquisito de la bibliografía, por la prosa hábil, por las salidas elegantes, comencé a sentirme alarmado por el uso algo impreciso de conceptos de autores contemporáneos, de lo cual Byung-Chul Han extraía luego radiografías argumentativas, es decir, fotografías de argumentos; en sus fotogramas Byung-Chul Han desplaza los significados originales que ha tomado de Foucault, Agamben o Heidegger para hacer con ellos teorías sin sentido. Tomé entonces el concepto central del autor, lo que el coreano denomina “neoliberalismo”. Uno de los temas que más me han separado de la completa coincidencia con Gustavo Flores es este asunto del “neoliberalismo”. Byung-Chul Han. Resultaba que el autor hablaba todo el tiempo de ese concepto, pero jamás lo había definido, ni daba trazas de qué significaba, esto con la esperanza de que el lector no se iba a sentir defraudado por ese vacío. Para expresarnos como el segundo Wittgenstein, el autor no ofrece ni síntomas ni criterios de qué entiende él que es el “neoliberalismo”. En realidad, seguirle la cuerda a Byung-Chul Han sólo es posible si uno da por sentado que, a pesar de la bibliografía minuciosa y las citas admirables, la clave de lo que había que saber en sus libros la encerraba desde siempre “neoliberalismo”, el significante vacío que ya todos sus amigos y enemigos saben, si no en la maestría de los argumentos, sí en el fondo emotivo de su corazón.

Muchas veces he reprochado a Gustavo hablar del neoliberalismo. Siempre me reprocha no condenarlo o quizá no ser abiertamente su adherente. Los católicos conservadores, los papistas, me acusan de no aceptar las así llamadas “cinco pruebas” donde supuestamente Santo Tomás de Aquino “demuestra” que Dios existe. El tema de fondo es la palabra “neoliberalismo” o bien la voz acusadora de “demuestra”, de ninguna de las cuales puedo responder. Es que “demuestra” o “neoliberalismo” están lejos de ser voces, por decirlo así, “científicas”, salvo que se realice primero lo que se ha llamado un diseño cognitivo, es decir, instalar una escenografía de sentido en base a criterios o síntomas que uno pudiera usar de referencia. No es mucho pedir; de hecho, esto es algo que Santo Tomás en su momento hizo y que Byung-Chul Han no hace todavía. Debe agregarse que, en los dos ejemplos ofrecidos, el tema semántico no se puede separar del asunto político. Tanto “demuestra” como “neoliberalismo” son términos que, usados políticamente, son vacíos. Esto significa que la adhesión tanto a uno como a otro depende de un posicionamiento del tipo amigo/enemigo que es situacional, quisiera decir mejor, que es ontológica. No consiste en un saber, sino en un no-saber que, sin embargo, indica el lugar de uno y, en la misma línea, el espacio del otro. El no-saber posicionado, ciertamente, es el significado en cada caso de “demuestra”, etc.

Puedo entender que los católicos conservadores, siguiendo enseñanzas del siglo XIX, digan “demuestra”, pues creen así aliarse con la Iglesia, sea lo que sea que esa palabra tan antigua y degradada pueda hoy significar. Lo de “neoliberalismo” genera la duda de quién, qué colectivo o persona se identificaría con “neoliberal” y se sintiera estrictamente comprometido como un neoliberal militante. Las mismas razones por las que se me requeriría hablar sobre el neoliberalismo y posicionarme en contra (o en favor) son las que hacen posible que Byung-Chul Han venda sus libros.

Comprendo que Gustavo y yo tenemos distintas maneras de comunicar y pensar la filosofía. Y aquí es donde quiero mostrar mi admiración y mi respeto. Friedrich Nietzsche es, indudablemente, un gran filósofo. Incluso su locura, con seguridad, era una suerte de salud, quizá la única salud. Nietzsche, quien vivió en el inicio del despliegue moderno del saber y el poder, quien fue testigo de la revolución industrial y la expansión militar del humanismo en África y Asia, este mismo Nietzsche vio en la palpable verdad social que estaba delante de sí mismo la negación y la pérdida del sentido de todas las cosas. Gustavo, a mi juicio, como acusador del nihilismo, es un profeta, el profeta loco que dice la verdad que los demás tienen la certeza de rechazar.

El cientificismo de nuestra cultura posmoderna (esto significa “contemporánea”) es el espejo inverso de las certezas que se supone no tenemos y que es común y regular, normal, exigir sí tener. Se trata de unas certezas inversas, como decía en otra época Vattimo (queriendo decir algo distinto), del “carácter perentorio de la verdad”. Este carácter “perentorio” de la verdad es un rasgo que tiene sentido sólo en una sociedad que pretende tener disposición completa de la verdad. La certeza de que los científicos de la mente saben, y que nosotros no sabemos, sino debemos obedecer, es una forma de nihilismo que quizá el propio Nietzsche no pudo entrever.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II

 

Breviarios

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

          

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ADOLFO LAZO-Filósofo/UNFV

PROTÁGORAS EL INNOVADOR (Iipcial, 2019)

Sostengo que el presente nihilismo integral, o sea, metafísico, moral y cognoscitivo –como lo califica Gustavo Flores Quelopana en su libro El imperio posmoderno del hombre anético- no se relaciona con el gran sofista griego. Es cierto que Gomperz, Brodero, Dupréel remiten el relativismo protagórico a su última raíz que es el agnosticismo. Pues de lo sobrehumano o infrahumano nada se puede saber. Nunca recurrió a naturalezas inmutables.

 

ADOLFO LAZO-Filósofo/UNFV

LA METAFÍSICA DE PROTÁGORAS (Iipcial, 2021)

Todas las ideas que voy a expresar de aquí en adelante son debidas a las lúcidas clarificaciones obtenidas en dilatados diálogos con el filósofo Gustavo Flores Quelopana. Sin su valiosa guía no hubiese podido advertir dimensiones más profundas en el pensamiento de Protágoras. Ahora comprendo con más nitidez que en Protágoras no hay ningún subjetivismo, cosa que acontece desde Descartes, ni tampoco ningún relativismo subjetivista. En una palabra, su pensamiento no es antropológico sino ontológico.

Leszek Kolakowski, en su obra La presencia del mito, afirma justamente que la presencia del mito no es algo lógico sino existencial. No muestra justificaciones sino motivos. Y ello es así, dice, porque el ser mítico es lo absoluto e incondicionado. Y Gustavo Flores Quelopana -Acotaciones metafísicas, 2021- sostiene que divisar la presencia del ser en lo metafórico y en lo simbólico es precisamente lo característico del pensar mítico. Flores, como Jaspers, piensa a diferencia de Heidegger, que en el mito hay filosofía, y la misma es de carácter mitocrático -Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010-.

Pero en esa línea ha llegado aún más lejos que el mismo Jaspers, para sostener que si la filosofía es condición existencial humana entonces ésta se retrotrae en sus formas propias hasta la prehistoria -Filosofía prehistórica, 2019-. Pero, añade, el mito es revelación natural, mientras que también hay la revelación sobrenatural. En ésta última no es el ente presente sino el ser divino en su presencia el que habla. Es el logos mismo en su presencia como ser, que nos rescata del olvido, y ello acontece con el cristianismo.

 

ANA LACALLE FERNÁNDEZ- Filósofa/Universidad de Barcelona

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

El presente ensayo, a modo de diálogo, de Gustavo Flores Quelopana afronta la problemática, presente en la América colonizada, de cómo reconstruir la identidad de la diversidad cultural frente a la actitud etnocentrista occidental.

Con cuestiones formuladas en forma de diálogo ficticio Flores Quelopana no sólo pretende brindar su perspectiva y sus argumentos, sino dar cuenta de las críticas de las que ha sido objeto. Reconociendo el coraje y la honradez que muestra, se me origina una pregunta -que de alguna manera aparece en el ensayo-: Si la voluntad es combatir el etnocentrismo y el particularismo vernáculo -como él lo denomina- ¿Por qué utilizar la categoría de filosofía de origen netamente griego y bastión nuclear del etnocentrismo que denuncia?

¿No se incurre en una contradicción al intentar generalizar un término occidental para dar cuenta de las cosmovisiones originarias, que no cosmogonías, término atribuido a lo mítico desde una perspectiva occidental en oposición al Logos, que, cabe decir, está profundamente cuestionada en la Filosofía occidental?

Hoy se sustenta por parte de un conjunto relevante que no hay oposición entre Mito y Logos. Sintetizando, tal vez, tras el empeño de universalizar el término de filosofía subyace la creencia de que lo filosófico, tal como se ha conceptualizado en Occidente, es superior, y por ello se ve necesario reconceptualizar el término Filosofía para hacerlo extensivo a las diversas formas de pensar del humano de Asia, Africa, América, para que sea reconocido el mismo valor que a lo occidental.

De alguna manera, no sé si se incurre en alguna contradicción y, sin quererlo, se continúa idolatrando lo occidental. La cuestión está en pleno replanteamiento, y a eso intenta contribuir Flores Quelopana desde este rico ensayo, alzando su análisis y reflexión para aportar luz a una cuestión que no es exclusivamente semántica.

 

ANTONIO BELAUNDE MOREYRA-Diplomático/PUCP

LA METAFÍSICA DE LA LUZ EN EL INCA GARCILASO

(Lima, IIPCIAL, 2005)

Desde que Mariano Iberico insistió en el carácter platónico de las ideas del Inca Garcilaso nadie se detuvo, hasta ahora, a tratar tan interesante tema filosófico. Aurelio Miró Quesada Sosa destacó que a Garcilaso no es posible juzgarlo únicamente desde un punto de vista literario o como historiador, sino que hay que apreciarlo con mayor amplitud como humanista.

El historiador David A. Brading en su afamado Orbe Indiano subrayó la poderosa influencia sobre el pensamiento del Inca de la filosofía de León Hebreo, con su esfuerzo sincrético de reconciliar la teología judía con Platón, Aristóteles, la Cábala y la Hermética.

En el rescate y valorización del pensamiento colonial peruano, efectuado por investigadores independientes nacionales y extranjeros, y por académicos de la PUCP y sobre todo de la UNMSM, se ha centrado la atención en Acosta, Avendaño, Valera, Peñafiel, entre otros, pero la importancia de la figura de Garcilaso ha seguido siendo omitida injustamente.

Por ello, este libro del joven filósofo Flores Quelopana sobre la metafísica de la luz del Inca Garcilaso llena un clamoroso vacío, y lo incorpora a la tradición filosófica con todo derecho. Yo recomiendo este ensayo por estos méritos y por otros que tienen que ver con la actividad creadora de Gustavo Flores, como por su estilo ágil e imaginativo.

 

ANTONIO BELAUNDE MOREYRA-Diplomático/PUCP

EL IMPERIO POSMODERNO DEL HOMBRE ANÉTICO

(Lima, IIPCIAL, 2004)

El fundamento de este libro [El Imperio posmoderno del hombre anético, 2004] de Flores Quelopana es igualmente preocupante e inquietante.

Su autor es un joven pensador que nos brinda con dramática claridad sustanciales significados sobre la disolvente era posmoderna y el preocupante tipo humano que le corresponde. El cual es certeramente denominado como “hombre anético”.

Este ensayo va más allá de la mera alerta intelectual, develando con profundidad el rumbo del hombre, la cultura y de la filosofía en plena posmodernidad.

Con la exaltación propia del que busca grandes verdades, Flores Quelopana prueba la estrecha interconexión existente entre la ideología neoliberal y la posmodernidad. Y también demuestra la trágica desvinculación en este proceso entre la Libertad y la Justicia.

Yo recomiendo vigorosamente este libro porque con ahíta brevedad lleva hacia una nueva visión del fenómeno de la posmodernidad. La claridad expresiva y riqueza de matices lo convierten en un libro indispensable para la comprensión de nuestro tiempo.

 

CARLOS RADO YAÑEZ-Markapacha/viernes 31 mayo 2024

AGUDAS REFERENCIAS

Este texto [Qankunapas Noqaykupas-Ustedes y Nosotros, Rodolfo Sánchez Garrafa y Julio Gilberto Muñiz Caparó-Lima, 2024] de honda vocación reivindicacionista, proclama retomar la antigua tradición filosófica andina, destacando su actualidad y pertinencia ante la crisis civilizacional de occidente, así como la vuelta de la racionalidad instrumental, a la racionalidad simbólica. Sostiene que es preciso instaurar un diálogo de saberes con equidad. El prólogo a cargo de Gustavo Flores Quelopana, considera entre otras agudas referencias, que el texto, es un desafío para formular un diálogo entre las logocracias y mitocracias hegemónicas y tradicionales del pensamiento precolombino. Ante la violenta negación de la que fue objeto la tradición filosófica andina, exhorta a emprender su estudio, considerando la doble faz cronológica que presenta; la pre hispánica y la pos conquista. Advierte, además, que no hay consenso acerca de lo que llamamos “filosofía andina” y por qué caminos vaya a transitar en adelante, recomendando también no caer en visiones reduccionistas y, que, sin ser panacea, los saberes ancestrales tienen mucho que aportar a la solución de la crisis civilizatoria. Ello invita a razonar en el contexto de los fundamentalismos que han surgido, en medio de este afán de reivindicar los saberes tradicionales. La sentencia de Carl Jung, es pertinente a este respecto: “El fanatismo es una sobrecompensación de la duda”.

 

CARLOS F. MAMANI ALIAGA-Geopolítico/Univ. Nacional de Cajamarca

FILOSOFÍA DE LA GEOPOLÍTICA (Moscú, mayo 2024)

Gustavo Flores Quelopana es el único filósofo peruano que desde su particular perspectiva y enfoque medita filosóficamente sobre las grandes problemáticas mundiales de nuestro tiempo.

Al igual que Alexander Dugin (Rusia), Alain de Benoist (Francia), Robert Steuckers (Bélgica), Alberto Buela (Argentina), entre otros grandes pensadores contemporáneos cuyas reflexiones trascienden lo meramente académico y desbordan lo impuesto por el anquilosante Pensamiento Único (“totalitarismo liberal”/“tercer totalitarismo”) tan hegemónico en las intelectualmente infértiles universidades occidentales (y occidentalizadas por extensión), subsidiario a su vez del neutralizante “Pensamiento Políticamente Correcto” (pero siempre  “moralmente corrupto”).

Prueba de ello son sus libros Neo-Brutalismo: Contra la Marea de la Barbarie Occidental, Contra el Género, Prometeo Encadenado, Inteligencia Artificial y Juicio Final, La Parodia Antrópica, Sentido Metafísico el Mundo Multipolar, Post Apocalipsis de la Razón Burguesa, La Modernidad Envejecida, Miseria del Capitalismo Digital y de la Tecno-Utopía, e Hiperimperialismo Global en Llamas, etc. En una palabra, estamos no sólo ante un prolífico filósofo, creador de inéditas categorías para comprender los diversos estadios cronológicos del pensamiento humano (lo Mitomórfico, lo Mitocrático, lo Logocrático), sino ante un intelectual que se pronuncia constante y creativamente ante los grandes problemas mundiales. Al igual, que los antes mencionados, el filósofo Gustavo Flores Quelopana ha sabido aunar de este modo la filosofía con la geopolítica, haciendo que la geopolítica no sólo sea una cuestión de politólogos sino también de filósofos. Y este es un mérito que marca un hito entre las diversas responsabilidades que asume el pensamiento profundo comprometido con el esclarecimiento de las grandes disyuntivas y contradicciones de nuestro tiempo. Se trata de un tiempo marcado por irreversibles procesos de cambio (y de cambios en el proceso) en el escenario global del Siglo XXI, signado por el acelerado declive de occidente y la emergencia de múltiples polos de poder no occidentales (e incluso abiertamente antioccidentales) anclados en perspectivas civilizatorias y/o cosmovisionales propias; escenario de cambios en el cual nuestro “Pueblo Continente” Indo-Ibero Americano está llamado a conformar un Gran Espacio Civilizatorio y un polo de poder, y hacerse un espacio en el nuevo contexto multipolar de esta incierta e inquietante centuria.

El filósofo Gustavo Flores está cumpliendo su misión de pensador al brindar una orientación en pleno sismo geopolítico que nos tiene conmocionados a todos ante la apertura de una nueva época histórica.

 

CARMEN ZAVALA-Filósofa/PUCP

RACIONALIDAD FILOSÓFICA EN EL PERÚ ANTIGUO

(Lima, IIPCIAL, 2003)

“La enorme importancia de este libro reside en que pone sobre el tapete un asunto aparentemente tabú en los círculos académicos y que tiene como mentores a Hegel y a Heidegger: la definición eurocéntrica de la filosofía. Para el primero el Espíritu Universal se quedó quieto en nuestra cultura, mientras que para el segundo la filosofía sólo hace referencia al pensar griego. Pero como bien señala Flores es inaceptable aceptar como argumento en contra de la filosofía prehispánica el vínculo que existió entre lo religioso y lo racional. Bien señala que Sobrevilla, Rivara de Tuesta y Mejía Huamán acatan de plano las definiciones eurocéntricas de la filosofía por asumir acríticamente la concepción occidental, someterse al prestigio de la tradición eurocéntrica y no meditar lo suficiente sobre una forma diferente de hacer filosofía. El autor nos deja dos tareas: por qué no se cuestionó el origen griego de la filosofía, y trabajar las fuentes que nos expliquen la filosofía prehispánica. Es muy valioso que con esta obra se inicie un debate históricamente atrasado”.

 

DAVID SOBREVILLA--Filósofo/UNMSM

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN EL PERÚ

(Lima, Carlos Matta editor, 1996, pp. 126, 208, 395)

12. El Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (395)

La única organización no gubernamental que dedica parte de su labor a la filosofía es el Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL), cuyo director y autor único de sus publicaciones es Gustavo Flores Quelopana (nacido en 1959).

Cursó estudios en la Universidad de San Marcos. Entre sus publicaciones filosóficas se encuentran: Teoría y práctica del humanismo marxista leninista (Lima, Villanueva, 1986), Kant y la revolución burguesa (El criticismo y la totalidad social) (Lima, IIPCIAL, 1990) y Kantismo y marxismo. Aportes a la investigación marxista de Kant (Lima, IIPCIAL, 1993).

En el segundo libro Flores Quelopana quiere investigar la obra kantiana “a partir no de sus conclusiones filosóficas sino por las tendencias políticas y sociales y el entronque con la realidad material misma que condiciona dichas conclusiones” (15).

El autor encuentra que la filosofía kantiana es expresión de la conciencia de clase de la burguesía alemana, llamada a dominar desde sus intereses la totalidad de la sociedad (106). El último es un acercamiento marxista a Kant con la intención de “servir de punto de inflexión para el resurgimiento de un marxismo abierto, original e informado” (8).

 

DAVID SOBREVILLA--Filósofo/UNMSM

REPENSANDO LA TRADICIÓN DE NUESTRA AMÉRICA (Lima, BCR, 1999)

 

ANEXO 3: SOBRE DOS RÉPLICAS (pp. 68-69-70)

Gustavo Flores Quelopana afirma por su parte que es una muestra de etnocentrismo sostener que sólo la filosofía occidental es filosofía. En realidad, el saber “filosófico puede adoptar diversas formas, y esto sin borrar las concordancias fundamentales acorde con las específicas manifestaciones culturales” (Etnocentrismo y filosofía prehispánica, 1999, p. 22; [pero mi libro no se titula Etnocentrismo sino Eurocentrismo]). De otro lado, “la filosofía puede darse también como un saber vinculado a la tradición religiosa central, que tiende a la integración del individuo con el cosmos o Dios y encarnado en un sabio que busca resaltar la originalidad individual, sino que se desvanece en la colectividad” (23).

“La filosofía China e India por ejemplo sin bien busca una explicación total del universo no comparten ni la tendencia, ni el tipo humano, ni el propósito del filosofar occidental. Incluso dentro de éste la escolástica medieval concibió un filosofar que estaba al servicio de un orden trascendente y cuya fundamentación última estaría en la voluntad divina” (23-24).

Sería demás problemático calificar el pensamiento precolombino como un saber tradicional sin más, e ilegítimo compararlo con la cosmovisión religiosa griega dado que no se tiene en cuenta las distintas condiciones políticas (25).

Finalmente sería irreal pensar que otras civilizaciones si lograron crear una filosofía, mientras que sería inconcebible que no lo haya concebido “una civilización tan antigua como la andina” (27). Para Flores Quelopana en el mundo andino habría habido una forma distinta de filosofar no sólo como ciencia de lo universal (Husserl), “sino como sabiduría de lo particular, de la vida y de la existencia, que por ello es un saber vinculado a la reflexión ética, cosmológica y teológica. Por lo demás, la vinculación entre filosofía y religión no es desconocida en Occidente y los ejemplos van desde Platón, Pascal, Kierkegaard hasta Marcel” (27).

Flores Quelopana omite tomar en cuenta la distinción que hago inicialmente entre filosofía en sentido amplio y en sentido estricto. Y que yo afirmo que en el primer sentido la filosofía se ha dado en numerosas culturas o en casi todas ellas; en cambio en sentido estricto sólo se originó en Grecia por las razones que ofrezco.

A continuación, comete una petitio principii: suponer aquello que habría que demostrar previamente: que la filosofía admite diferentes formas o modalidades y que sería una muestra de etnocentrismo reducirlas todas ellas a la forma griega. El hecho es que históricamente y entendiendo la filosofía en sentido estricto ella surgió de la crisis del mundo griego y de las características de su tránsito de lo oral a lo escrito que permitió el nacimiento de los conceptos.

Es verdad que a menudo se habla de filosofía china e india. Pero somos del parecer de que aquí se trata de orientaciones del mundo basadas más bien en el mito o la religión, en la tradición, en formulaciones oraculares y no de filosofía en el sentido de una orientación del mundo que problematiza lo recibido, que se basa en la razón y es universal, y que es fruto del esfuerzo individual. René Guénon acentuaba por ello el carácter tradicional de las doctrinas orientales en general (Cf. “La enseñanza tradicional” en, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes. Bs. As.: Perseo, 1988: 251-254).

Es verdad asimismo que en el Occidente se ha dado a veces una vinculación entre filosofía y religión. Pero aquí se debe tener en cuenta: primero, que ello ha sucedido en figuras (como Pascal, Kierkegaard, Marcel) o corrientes más bien marginales; segundo, que cuando se quiso hacer de la filosofía una ancilla theologiae se produjo su rebajamiento; y tercero, que hay que distinguir -como casi siempre se ha hecho- entre el Dios de los filósofos y el del simple hombre religioso y entre la teología racional y la que no lo es, de modo que aun aquí las diferencias entre filosofía y religión no se han simplemente borrado.

En realidad, no es problemático calificar al pensamiento precolombino de tradicional; lo es en tanto no cuestiona los saberes recibidos; y tampoco es ilegítimo compararlo con la cosmovisión griega prefilosófica ignorando las distintas condiciones políticas que para el caso son irrelevantes. Irreal me parece no lo que sostengo sino exigir que nuestra cultura precolombina haya tenido que tener filosofía sólo por razón de su antigüedad o del prestigio -real o no- de la palabra filosofía.

Finalmente, no entiendo la propuesta de Flores Quelopana de la filosofía como un saber vinculado a lo particular y a lo religioso. Estoy más en la línea de Aristóteles o de Husserl para quienes el conocimiento filosófico se da vinculado a lo universal; y de Descartes cuando sostenía que toda evidencia recibida (por ej. La religiosa) debía someterse al tribunal de la razón. Concibo también, aunque es una actividad que me queda muy lejana, que puede hacerse una teología racional desde la filosofía -y asimismo una teología no racional, aunque fuera de ella. Pero me resulta inevitablemente sospechoso, confuso y algo patético este saber filosófico que parte de “una yuxtaposición entre logos y mythos” (?) (42), que se presenta como una “necesidad radical del espíritu”, y que encuentra en historiador Heródoto a un primer filósofo (46).

 

DHAVIT SATYA*-Willka Qawaq/U. de Lima

[UNA APRECIACIÓN DE CONJUNTO] (mayo 2024)

Cæplluehpæn significa en lengua Muchik "para entre las dos luces". No sé si esta expresión esté relacionada con el apellido materno de Gustavo Flores Quelopana, pero de lo que no me cabe la menor duda es que bien representa su dedicada y fructífera labor filosófica.

Su obra personifica el yanantin intelectual entre la filosofía andina que con tan claros argumentos él rescata, simboliza y defiende y la denominada filosofía occidental en la que con tanta agudeza y audacia se sumerge, explora, interpreta, comunica y cuestiona.

La versatilidad, facilidad y contundencia con las que contrasta las ideas más destacadas e impactantes de los mayores representantes de la filosofía, para comprender la problemática actual, sin temor a adentrarse en temas de vanguardia tecnológica, es otra característica muy particular de su campo de pensamiento; cualidad que unida a la de su ágil y elegante pluma, constituye una lectura necesaria tanto para los amantes de la filosofía atemporal como de la contemporánea.

Pero lo que más aprecio y valoro en él, son sus espacios de desapegada y aventurera capacidad de autocuestionamiento y de autocrítica, digna no de un filósofo, sino de quien aspira a encarnar nada más ni nada menos que a la filosofía misma.

* Dhavit Satya es el creador del método Tawa Pukllay que permite decodificar la Yupana andina y la matemática precolombina sin seguir el pensamiento arábigo y llegando hasta decimales y un aproximado al número pi. Se trata de un pensamiento no lineal, una matemática intuitiva y no deductiva. Por esta lucidez lo he llamado Willka Qawaq o vidente de lo divino.

 

EDUARDO PAZ ESQUERRE-Cátedra de Periodismo/UPAO

LIBERARSE DE CREENCIAS RELIGIOSAS

Gustavo Flores Quelopana es autor de una impresionante cantidad de publicaciones y opúsculos sobre el pensar filosófico de diversas épocas y lugares del mundo y, por supuesto, del Perú, así como sobre realidad política, social, económica, cultural, literaria, religiosa y ufológica. Es una máquina de filosofar. Hay que echarle el insumo que se quiera y sale filosofía. Hay que felicitarle por esta dedicación. Queda al lector, valorar, examinar críticamente lo que él escribe. Ver en él lo que hay de libertad de pensamiento, lo menos programado, lo más libre de acondicionamiento, lo más verdadero. Lo más sabio. He leído sus libros sobre ovnis. Incluso el último: Contra nosotros. Ufología como demonología (2024). Concluyo que hay que hacer valoraciones independientes y poner en evidencia la necesidad de desprogramar la mente y el subconsciente con la disolución de dogmas y creencias religiosas paralizante de todo tipo, incluidas las cristianas, que durante siglos tienen dormidas latentes capacidades y dones de realización trascendental de la humanidad. Gustavo tiene mucho “pan que rebanar”, descubrir y disolver petrificaciones religiosas personales cristianas que le impiden ser críticamente objetivo en el manejo de las fuentes que utiliza, muchas de ellas direccionadas a apoyar sus propias creencias religiosas que aparecen abundantemente citadas, por aquí y allá, en diversas páginas de su libro. Cada quien debe tener en cuenta la necesidad de descubrir y liberarse de ataduras y bloqueos que, inconscientemente, paralizan o adormecen la libertad y el poder potencial de apreciar las cosas y los hechos con mayores niveles de verdad. La religión es uno de los acondicionamientos más fuertes que sufren las personas. Discrepo de su afirmación de que los ET son demonios y que los OVNIS son engaño del Maligno. Estimo que su Falacia de la Vastedad no es suficiente para negar la existencia de los alienígenas. Considero que la presencia de civilizaciones siderales es un tema que está aún abierto a la investigación seria y serena.

*En mi blog doy una respuesta al comentario de Paz Esquerre bajo el título de ET y demonios 

 

 

ENRIQUE (Kiko) ÁLVAREZ VITA-Físico teórico

UFOLOGÍA COMO DEMONOLOGÍA

(tomado de www.gusfilosofar.blogspot.com. Comentario 13.05.24)

Gustavo Flores Quelopana es uno de los filósofos contemporáneos más representativos del Perú. Su vasta producción en diversas áreas del conocimiento, lo convierten en un ícono del pensamiento latinoamericano. En este interesante libro, Contra nosotros. ufología como demonología (2024), aborda el controvertido tema de la ufología, desde una perspectiva filosófica, teológica, científica, sociológica y mitológica. Desde el fundamento teológico, a mi modo de ver la piedra angular de su pensamiento, los fenómenos ufológicos tienen su origen en una manifestación demoníaca y no en supuestos seres extraterrestres. Se basa en que, según La Biblia, el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, con uso de razón y libre albedrío, el único ser en toda la creación que tiene un espíritu y una relación directa con su creador, además de los ángeles. Refuerza este análisis escéptico el hecho de que hasta ahora no se haya demostrado científicamente que el fenómeno ovni tenga un origen extraterrestre. Por otro lado, la astrobiología, que es la ciencia que estudia la posibilidad de vida en el universo, tampoco ha demostrado que exista alguna forma de vida extraterrestre, no obstante, la inmensidad del universo con miles de millones de galaxias, que contiene miles de millones de estrellas, muchas de ellas con planetas orbitando alrededor de ellas. A ello llama la Falacia de la Vastedad.

Como experiencia personal, tuve el honor de integrar el grupo de asesores externos del Departamento de Investigación de Fenómenos Aéreos Anómalos, DIFAA, de la Dirección Nacional de Intereses Aero Espaciales, DINAE, de la Fuerza Aérea del Perú, FAP, integrado por expertos en diferentes disciplinas, como astrónomos, astrofísicos, sociólogos, psicólogos y ufólogos -al que Gustavo también perteneció por invitación del Coronel-, en el que tuve la oportunidad de conocer muchos casos de supuestos contactos y avistamientos. Nuestro objetivo era estudiar cada caso y encontrar una explicación científica, caso contrario dejar el expediente abierto como no resuelto. Recuerdo uno de ellos, el del famoso ovni de Miraflores que quedó suspendido en el cielo por espacio de dos horas a plena luz del día. Los videos y fotos mostraban un objeto metálico ovalado similar a un platillo volador. El evento ya iba a convertirse en un lugar de peregrinación por movimientos que defienden el origen extraterrestre de estos fenómenos. Luego de descartar varias hipótesis, llegamos a la conclusión de que podría tratarse de una cometa japonesa de gran tamaño. Asesorados por un experto en este tipo de cometas, construimos una con los colores que aparecían en las imágenes, y volamos la cometa reproduciendo las mismas condiciones en que se produjo el avistamiento. Comparamos las imágenes y resultaron ser muy similares. Pero faltaba el que voló la cometa el mismo día, hora y lugar para llegar a una conclusión definitiva. Por fin, luego de varias indagaciones, ubicamos la persona y el caso quedó resuelto. Así como este, varios casos tuvieron explicación, pero no todos, que quedaron clasificados como no resueltos.

Tal vez algunos no estarán de acuerdo con el autor, cada quien sacará sus conclusiones, pero sin duda Flores Quelopana nos ha lanzado un nuevo desafío al que nos tiene ya acostumbrados, con un tema nada trivial, muy actual, que sorprenderá a muchos y marcará un hito en la historia de la ufología.

Un tema interesante, de repercusiones geopolíticas, en el que ya la NASA y el Pentágono intervienen, que despertará interés y mucho debate.

 

FLOR DÍAZ DÍAZ-Docente de Filosofía/UNT

CABALLERO DE LA FILOSOFÍA

En el vasto panorama de la filosofía contemporánea, en nuestro país, destaca un personaje cuya sabiduría y humanidad han dejado una huella indeleble en todos quienes tenemos el privilegio de conocerlo. Este filósofo no solo es un erudito en su campo, sino también un caballero en el sentido más noble de la palabra. Su trato afable y amigable con los jóvenes y con todas aquellas personas que miran la vida con entusiasmo y con ansias de conocer, lo convierte en un faro de inspiración y guía.

Me estoy refiriendo a nuestro amigo e impulsor ferviente de los Congresos Regionales de Filosofía del Norte del Perú; el Doctor Gustavo Flores Quelopana, quien en estos casi doce años que viene acompañándonos, ha demostrado en repetidas ocasiones su capacidad para sorprender y encantar a los asistentes. Con gran habilidad, ha incorporado música clásica, pinturas famosas y tecnología en sus presentaciones, logrando combinar filosofía, arte y una actitud humanista novedosa y didáctica poco vista en el mundo de la filosofía.

Su sencillez y accesibilidad lo hacen un personaje entrañable. No se conforma con transmitir conocimientos; busca conectar con las personas, comprender sus inquietudes y animar sus espíritus con su profunda y madura fe. En cada encuentro, ya sea en una charla formal o en una conversación casual, se percibe su profundo respeto y aprecio por cada individuo.

La capacidad de este filósofo para integrar diversas formas de arte y tecnología en su práctica filosófica no solo enriquece su discurso, sino que también abre nuevas perspectivas para quienes lo escuchan. Su enfoque innovador, su pasión por el conocimiento y su cercanía hacen de cada uno de nuestros encuentros filosóficos una experiencia única, transformadora y posibilitadora de hacer de la filosofía una experiencia accesible y un camino a seguir.

Quisiera finalizar diciendo que Gustavo Flores Quelopana, es un verdadero caballero de la filosofía, cuya combinación de erudición, humanidad y creatividad sigue inspirando y motivando a todos los que buscan entender mejor la vida y el mundo que nos rodea.

 

FRANCISCO RELUZ BARTURÉN-Filósofo/UNIFE

UN ENFOQUE SOBRE LA MENTALIDAD

EXTENDIDA DEL PERUANO CONTEMPORÁNEO*

(Phainomenon-Unife-Vol. 11, n°1, Ene.-dic. 2012)

Gustavo Flores Quelopana, en su comprensión del Perú piensa que la personalidad social tiene la psicopatología neurótica manifestada a través de su temor a alcanzar el éxito (lo que llama exitofobia) y su tender hacia la propia minusvaloración como mantenimiento del estatus quo de falso bienestar al dejar las cosas tal como están, sin superarse (llamado por Flores fracasofilia), puesto que, siguiendo nuestro himno somos un pueblo de ‘humillada cerviz’, serios complejos discriminatorios que debemos cambiar. Su propuesta es que carecemos de modelos positivos de emulación moral, de ahí que en la búsqueda de arquetipos admiremos áulicamente todo lo extranjero.  La neurosis, como característica psicopatológica, se manifiesta particularmente con una obsesa ansiedad mostrada en comportamientos inadaptados que, Gustavo Flores asigna a nuestra personalidad colectiva. Flores en tal sentido, recibe una influencia desde el psicoanálisis, puesto que es desde aquí donde se considera que la neurosis consiste en la respuesta de un sujeto como solución de compromiso entre el deseo y la defensa, cuyas formas nacionales serían la exitofobia y la fracasofilia.

Además, encontramos que Flores Quelopana en su comprensión de país asume las tendencias psicoanalíticas de Alfred Adler y Otto Rank. Del primero el estudio del sentimiento de inferioridad, que si no es superado ocasiona el descontrol de mecanismos compensatorios determinando actitudes egocéntricas, sobrecompensaciones, incluso, la huida del mundo real y sus problemas; o que al intentar ser evitado conduce a manifestaciones de una voluntad poco razonable de poder y dominio, comportamiento antisocial, intimidación y la tendencia a la tiranía política.

En su lectura sobre el Perú, Gustavo atribuye todas estas características a nuestro colectivo social. Dice Flores Quelopana: “La exitofobia y la fracasofilia son partes substanciales de nuestra neurótica ‘humillada cerviz, como componentes inherentes y naturales a nuestro comportamiento social. Presidentes que pretenden perennizarse -Fujimori fue el último-, dirigentes exitosos defenestrados por celos… y el mantenimiento del bajo perfil en la empresa, en el hogar, el barrio, el cuartel, la fábrica, la universidad y el ministerio resulta siendo el santo y seña más seguro para librarse de las ojerizas ajenas -previa fraterna comunión en el delito, lo etílico, la obscenidad, la indignidad o lo erotómano” (Los Peruanos. Por qué somos emprendedores sin ser innovadores (pp. 22-23).

De Otto Rank, Flores Quelopana toma la idea de que las perturbaciones neuróticas se inician con el trauma del nacimiento más aún si hay complicaciones en el parto, lo mismo asume nuestro filósofo cuando afirma que nuestra neurosis hunde sus raíces que perduran en nuestro subconsciente en el choque emocional histórico entre lo indígena e hispánico.

* Este artículo lo convertiría posteriormente Francisco Reluz Barturén en el libro Prolegómenos para una nueva peruanidad (Chiclayo, UNSAT, 2015).

 

 

FRANCISCO TOMÁS GONZÁLEZ CABAÑAS-Filósofo/Escuela Correntina de Pensamiento, Club Mundial de Filosofía (Arg.)

MI RELACIÓN CON EL PERÚ Y CON FLORES QUELOPANA

En mi primera infancia conocí la cadencia andina en la voz de mi pediatra. La palabra curaba y en particular la suya que por mis tierras no se escuchaban. Otra médica, también del Perú, ya en mi segunda infancia me demostraría con su clarividencia que la ciencia no lo era todo, dios o la idea de, en un mazo de cartas. Llegó mi adolescencia. Tal como "El pez en el agua" nadé con virulencia e intensidad, acompañado de don Mario Vargas Llosa que sintetizaba literatura y política y que me llevaría a conocer a Sartre y con ello a la filosofía. En mi primera adultez, en ocasión de un congreso de filosofía política, invitado a brindar una disertación, como en otros lugares a los que iría, no fue sino en Lima, donde en plenitud reconfirmé lo que había leído y reconocía. 

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Miraflores, los malecones, la bruma, el cielo encapotado, como las sorpresas tales como el pisco, el orden en el desorden y la filosofía como suspiro de una pasión andina. A distancia esta vinculación no cejó. Tal como testimonia la imagen, pude conocer a grandes intelectuales peruanos de la actualidad. Conocer en ellos, no sólo la envergadura de un pensamiento determinado, trabajoso, inclusivo, razonado, argumentado, sino sobre todo profundamente humano, no sólo en lo teorético, sino en lo cotidiano. La sencillez, humildad, contracción al quehacer continuo del pensamiento y la disponibilidad a la apertura de puertas, transforman en leyenda a hombres como Gustavo Flores Quelopana, en quién se puede sintetizar una de las arterias principales del pensamiento peruano como occidental. Destaco a Gustavo, dado el universo conceptual que nos separa y que nos sitúa en las antípodas de las posiciones del pensar. Recuerdo la definición del poeta inglés Samuel Taylor Coleridge, “todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos”. Gustavo pertenece a los primeros, yo a los segundos. Pese a ello, hemos desarrollado y lo seguimos haciendo, junto a este gran pensador peruano, actividades del pensar. Disponernos más allá de las diferencias y de las perspectivas conceptuales, hablan de la grandeza humana y filosófica de Gustavo Flores Quelopana.
Pese a nuestros continuos tropiezos, olvidándonos de lo humano de nuestra condición, será imposible que lo terminemos de “joder al Perú”. Irradia, nos da, nos brinda, y en el momento dado, cuál marea de sicigia, estaremos alineados, orientados, siendo felices con las cartas que nos han tocado, habiéndolas aprendido a jugar, sentados en las bancas que nos habremos sabido ganar, habiendo para ello, deja tantas y tanto, pasar. Nada mejor para ello, que leer, comentando u objetando las consideraciones de un gran filósofo de la humanidad como lo es Gustavo Flores Quelopana. 

 

FRANCISCO TOMÁS GONZÁLEZ CABAÑAS-Club Mundial de Filosofía/Argentina

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

La prolífica y sesuda obra de Gustavo Flores Quelopana se incardina en una suerte de textos fundamentales para poder pensar en tiempos en donde se nos invita, o mejor dicho, impone o condiciona a que pensemos lo menos posible o directamente no lo hagamos. Aquí radica el quantum de valor indispensable en el pulso filosófico de Quelopana. No tanto en la cantidad de textos, de obras y de premiaciones o distinciones en el campo filosófico en general, sino que, por intermedio de argumentos y posiciones, indaga en un proceso, discutible y polémico, pero que no puede dejar de considerarse indispensable para tenerlo en cuenta en el presupuesto mínimo de no abandonar el elemento basal y constitutivo de lo humano. Administrado las diferencias, saludamos esta obra de Quelopana, que asentada en convicciones y determinaciones de una dinámica de identidad no deja de pensar y de invitar a que sigamos haciendo, en tiempos en donde este acto se tornó revolucionario, indispensable y determinante.

 

GERMÁN PERALTA RIVERA-Historiador/École des hautes Études en sciences sociales de París

ANTENOR ORREGO Y LA BOHEMIA DE TRUJILLO

[Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú-UPAO, 2011, pp. 144-147]

Coincidiendo con Gustavo Flores Quelopana, señalaremos que desde sus inicios su pensamiento expresa las calidades de un pensador de quilates, cuyas líneas principales están sustentadas en una concepción de lo místico, de lo divino y de la antropología trascendente (Antenor Orrego, Teodicea, metafísica e historia, 2003, pp. 47-48), de la teodicea y del humanismo integral; envuelto en una visión esteticista y pragmática o, como bien lo señala, en “un conocimiento del espíritu humano que se eleva a Dios, antes que una filosofía que hace del hombre, acorde con el viejo pensamiento de Protágoras, la medida de todas las cosas (50). Es decir, “en Orrego aparecen en su teodicea los tres temas fundamentales de la filosofía: Dios, el hombre y el mundo, en una unidad peculiar”, lo que a su juicio determina que “el hombre como tal queda envuelto en el problema de la existencia de Dios, es menester imbricar la existencia del mundo visible a lo invisible como el fundamento de sus posibilidades ontológicas. Orrego renovó el interés por el estudio de la metafísica, comprendió el sentido profundo de la historia de la filosofía, se volvió contra el cientificismo y el racionalismo, valoró la unidad entre teología y metafísica, y planteó los problemas radicales implicados en la teodicea, a saber, Dios, el hombre y el mundo (50-51).

Flores Quelopana, uno de los filósofos que más ha destacado la importancia del Amauta, consideró que Antenor Orrego sentía la relación de hombre-universo como una unidad, “con una especial intensidad, pero concebía el destino humano, como una partícula de esta potencia universal, como un proceso de crecimiento de la conciencia a través de los pensamientos y las acciones” (31-32). Por ello, más adelante manifiesta con absoluta claridad: “Si quisiéramos apresar en una fórmula lo que concebía Orrego por realidad, habría que comenzar por señalar que, para él, la realidad consiste en la actividad del espíritu humano y de la naturaleza, en un dinamismo que aspira a un Dios que lo trasciende: Dios es la fuente de toda realidad, sólo por Dios y con Dios es dado el concepto de realidad, pues conciencia y naturaleza son, en buena cuenta, vehículos de esta eternidad” (Ibidem). Flores Quelopana se plantea una serie de interrogantes. La reflexión que tempranamente hace Orrego lo lleva a considerar si es un realista; si lo es, en qué sentido, para posteriormente preguntarse: no es acaso el significado del término demasiado ambiguo. No se sirvieron de este: existencialistas, instrumentalistas, marxistas, tomistas, etc. Orrego, como Kant, reconoce la existencia de las cosas independientemente del conocer, pero lo que le diferencia de la filosofía contemporánea es que no considera el pensamiento científico como punto de partida, por tanto, rebasa el realismo empírico. En este sentido, para Flores Quelopana hay un aporte en cuanto a los fundamentos de su teodicea. (146-147)

 

HILDA C. VARGAS CANCINO-Filósofa/Instituto de Investigación de la Universidad Autónoma de Toluca (IESU)-México.

EL DIÁLOGO DE SABERES: Una oportunidad para el despliegue del decrecimiento

[Debates éticos, cap. 6, México, 2014, pp. 139-163]

El filósofo peruano Gustavo Flores ha escrito varias publicaciones en donde defiende la filosofía andina, y en general la prehispánica, a la par con las filosofías occidentales, en ese mismo sentido, le reconoce a Lévi-Strauss (pese a que en primera instancia la obra de Strauss, El pensamiento salvaje, podría resultar contradictorio con la propuesta que se defiende en el presente capítulo, donde los sistemas de conocimiento local y tradicional son valorados y, por el contrario, éstos no son considerados como “salvajes”) sus aportaciones:

“cuyo trabajo considerado en su conjunto nos mostró la complejidad de las culturas no industrializadas de Occidente y que no hay jerarquías de sociedades y culturas. Pero hay algo más profundo en sus enseñanzas y es que indica un universalismo del mismo mito que no cesa de transformarse y en donde la ciencia no puede nunca dejar de ser mítica” (Gustavo Flores, Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima, Iipcial, 2010, p. 8).

Desde la perspectiva anterior, el dialogo es posible desde los sistemas de conocimiento local y tradicional (sclt); sin embargo, menciona Flores que al no disponer de un “concepto categorial” que facilite la explicación de formas de filosofar diferentes a las de Occidente, las otras formas de pensamiento son excluidas, lo que finalmente provoca que se regrese al modelo griego de filosofía.

Flores propone repensar el sentido de la filosofía desde su raíz para no caer en la copia del modelo filosófico en “de ametrallamiento monótono de citas y de bibliografía exhaustiva” (Ibid., p. 37).

 

HUGO CHACÓN MÁLAGA-Escritor/UNA (La Molina)

COSMOGONÍA ANDINA EN JUAN SANTACRUZ PACHACUTI

(Tomado de www.gusfilosofar.blogspot.com. Comentario 17.11. 17)

Entre los variados aspectos a comentar en tu articulo [Gustavo] destaco el reconocimiento que haces de estos tres pilares del pensamiento andino: Garcilaso, Huamán Poma y Juan santa Cruz Pachacuti. Cada uno, desde distintas perspectivas configuran una trilogía de personalidades andinas que interpretan con largueza lo que fuimos y avizoran lo que seremos.

Sus obras certifican la potencia y fortaleza de la sociedad andina, de su filosofía y de su Estado tanto como de las bases éticas y morales que la sostenían para hacer posible que, en medio del exterminio de ideas y seres, en circunstancias profundamente adversas para cualquier pensamiento opositor al oficial, personalidades provenientes de tres etnias distintas: quechua, lucana o yaruvilca y collagua, hayan sido capaces de rescatar y de proyectar al futuro las bases culturales y civilizatorias de una sociedad con visiones del universo y de formas asociativas de profunda contraposición a las impuestas por la fuerza de las armas y de la codicia.*

* Esta opinión es base de su libro Filósofos andinos. Garcilaso, Guamán Poma, Santa Cruz Pachacuti, Arguedas (Lima, Aleph impresiones, 2021).

HUGO CHACÓN MÁLAGA-Escritor/UNA (La Molina)

NACIÓN ANDINA

(Lima, IIPCIAL, 2017, pp. 213-214)

En los años recientes la producción teórica del filósofo Gustavo Flores Quelopana se constituye en la más firme intercesora de la filosofía nuestra. De él proviene un sólido cuerpo de pensamiento que ha logrado desentrañar sus elementos formativos. Ha concluido señalando que en la base de su filosofía se encuentra el pensamiento mítico. Acuña para ello una categoría nueva: filosofía mitocrática, fundada en el logos del mito en oposición a la filosofía logocrática, de origen griego, fundada en el logos de la ratio. Rescata el pensar filosófico de los especialistas y lo distribuye entre los anónimos seres humanos, porque el pensar filosófico no es un coto cerrado de sabios pensadores, sino parte inalienable de la condición humana, como lo afirma en Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), donde señala que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la conquista.

Precisa las razones que explican la renuencia de los pensadores nacionales para acompañarlo en su posición: el eurocentrismo vergonzante y la definición monocultural de los académicos, que conduce a negar la denominación de filosofía a todo aquello que no posea orígenes griegos.

A partir de aquella idea, en apariencia inocua, Flores elabora un conjunto de proposiciones que echa por tierra las limitaciones de la cosmovisión para interpretar el alto pensamiento andino y se adentra en el territorio de la filosofía como sustento de su civilización. Flores instala de pie lo que estaba de cabeza al determinar que el pensamiento mítico sustenta la filosofía andina y explicar su naturaleza divergente de la racional y analítica filosofía occidental.  

 

JAPHET TORREBLANCA-Filósofo/UNSA

TEORÍA GENERAL DE LA FILOSOFÍA

Teoría General de la Filosofía (Lima, 2021) obra innovadora y en cierto sentido revolucionaria, escrita por el filósofo y amigo, Gustavo Flores Quelopana, contiene varios tópicos y problematizaciones de los que me gustaría destacar estos tres aspectos fundamentales: 1° El  intento de descolonizar de modo definitivo la comprensión de la filosofía misma, 2° Una búsqueda por sistematizar la misma comprensión de la filosofía dividiéndola a su vez en tres partes, a saber, la Teoría Restringida (origen griego), la Teoría Ampliada (filosofía en el Mito) y por último la Teoría General (filosofía como condición existencial del hombre). 3° Y, por último, aunque no menos importante, además de sorpresiva, la ampliación de lo filosófico como estructura existencial, más allá de los límites marcados por el homo sapiens, hacia lo que define como la especie homínida, afirmación que abre la posibilidad de una reflexión sobre una posible filosofía prehistórica.

Este enfoque innovador en el tratamiento del tema que convoca su reflexión en el libro, tiene por otra parte el mérito de ahondar de manera clara y concisa, en el misterio de lo que se puede entender por filosofía, otorgándole una profundidad metafísico-existencial que repercute en la comprensión de lo que entendemos como logos filosófico.

Así, en esta sugerente obra, la filosofía no sólo es el despliegue de la estructura lógica de la razón sino de la estructura existencial de la propia especie homínida. De esta manera Flores Quelopana no sólo arremete contra los esquemas eurocéntricos y colonialistas, reivindica el Mito, y se adentra en los misterios de la Razón, sino que da un paso mucho más allá de Radin, Tempels o León Portilla y también de toda la filosofía de liberación, la cual nunca supo librarse de la concepción eurocéntrica de la filosofía, acercándose a autores más contemporáneos como Viveiros de Castro y Danowski por mencionar un caso entre otros.

Y si la academia local, no ha reaccionado al aporte de Gustavo, es porque aún masculla, mientras duerme, cubierta de plumas efímeras, del mimetismo y el anatopismo del magisterio occidental, como diría en otro de sus libros nuestro autor.

Este pensamiento singular en nuestro medio sobre la filosofía, nos insta a acompañarlo en su devenir, con la esperanza de verlo quizás, echar raíces en el suelo fértil, pero por ahora infecundo del pensamiento nacional. Saludemos sus aportes en bien de la filosofía misma.

 

ALKO HAMUTAQ-Filosofía 3.0/Arequipa

 

Gustavo Flores Quelopana, nacido en Lima en 1959, es un faro en el panorama filosófico contemporáneo peruano. Su obra, vasta y profunda, desafía y enriquece el entendimiento de la posmodernidad y ofrece una visión renovada de las tradiciones filosóficas andinas y prehispánicas. En su crítica a la filosofía posmoderna, Flores Quelopana destaca la fragmentación del conocimiento y el riesgo de relativismo extremo. Para él, aunque la posmodernidad ha desmantelado las grandes narrativas de la modernidad, también ha generado una crisis de sentido y de valores que requiere una nueva orientación filosófica.
Uno de los conceptos más importantes en la obra de Flores Quelopana es lo "mitocrático", una integración del mito como una forma de conocimiento filosófico. Lejos de considerar el mito como una simple narración antigua, Flores Quelopana lo reivindica como una vía para comprender las raíces profundas de la existencia humana. En su teoría general de la filosofía, propone que el mito y la razón no son opuestos, sino complementarios, y que ambos pueden ofrecer una comprensión más completa y rica de la realidad. Este enfoque resalta la importancia del pensamiento ancestral y su relevancia en el mundo contemporáneo, ofreciendo una perspectiva que va más allá de la lógica racional y abarca la totalidad de la experiencia humana.

En sus cartas de metafísica, Flores Quelopana explora la naturaleza del ser y del conocimiento, cuestionando las bases mismas de nuestra comprensión del mundo. Su enfoque es holístico, integrando aspectos políticos, sociales, económicos, culturales y poéticos. Esta visión interdisciplinaria le permite abordar problemas contemporáneos desde múltiples ángulos, ofreciendo soluciones que no solo son teóricas, sino también prácticas y aplicables a la realidad cotidiana. La filosofía, para Flores Quelopana, no es un ejercicio abstracto, sino una herramienta vital para entender y transformar el mundo.

La influencia de Flores Quelopana también se extiende al ámbito de la educación y la divulgación del pensamiento filosófico. Ha publicado numerosas obras que invitan a reflexionar sobre la relación entre ciencia y filosofía, proponiendo un diálogo fructífero entre estas disciplinas. En un contexto contemporáneo, esta colaboración tiene el potencial de enriquecer a ambas áreas, promoviendo una comprensión más profunda y compleja de los fenómenos que nos rodean. La organización de eventos y seminarios que destaquen la intersección entre filosofía, ciencia y tecnología, así como la publicación de artículos que exploren cómo las innovaciones científicas influyen en el pensamiento filosófico, son algunas de las iniciativas que pueden surgir de este enfoque interdisciplinario.

Gustavo Flores Quelopana nos enseña la importancia de recuperar y revalorizar el pensamiento ancestral mientras enfrentamos los desafíos del presente con rigor crítico y creatividad. Su obra es un testimonio de la capacidad del espíritu humano para trascender sus propias limitaciones y encontrar significado en el caos de la existencia. En un mundo cada vez más complejo y fragmentado, la filosofía de Flores Quelopana ofrece una guía para navegar las incertidumbres del presente y construir un futuro más coherente y esperanzador.

 

JAVIER SOLÍS SALCEDO- Historiador/UNT*

DESENMASCARANDO LAS DIABÓLICAS PARODIAS DE LA NEW AGE: LOS EXTRATERRESTRES

Nuestro ilustre amigo y hermano, Dr. Gustavo Flores Quelopana, filósofo y escritor, acaba de publicar su libro: Contra Nosotros. Ufología como Demonología (Lima: Editorial IIPCIAL, 2024, 312 páginas). Antes de comentar brevemente su nuevo libro debo señalar que los trabajos del Dr. Gustavo Flores Quelopana, que conozco, se distinguen por su gran seriedad y rigor intelectual. Son muestras de una inclaudicable búsqueda de sentidos y certezas más que de vanas loas a los fuegos artificiales de la modernidad.

En este su nuevo libro muestra como mucha gente se ha dejado embaucar por las falsas pruebas y razonamientos que giran en torno a un mito creado por la sociedad tecno-científica occidental. Esta ficción modernista sostiene que: "los creadores, civilizadores y hasta salvadores de la humanidad provienen de las estrellas".

Los mitologemas vehiculados por la oralidad (mitos, leyendas, cuentos-enseñanzas, dichos, etc.), o que son expresados en pinturas rupestres, murales, tejidos, etc., o que se encuentran en piezas ceramológicas, etc., en los que se señalan "a hombres-dioses venidos de la Pléyades", "a dioses provenientes de las estrellas", "los dioses celebraron consejo en el Cielo", "los sabios llegaron procedentes de la estrella Orión", etc., son tomados literalmente.

Al respecto de éstos milenarios mitologemas, los ufólogos, una banda de modernistas new age de imaginación fértil, creyendo saber más que los Guardianes de los Pueblos Indígenas Originarios, señalan de que éstos muestran la presencia de extraterrestres que descendieron otrora para traernos su tecnología avanzada.

Estos sabihondos de pacotilla no se imaginan que los susodichos mitologemas se refieren a la irrupción (conocidos como "hierofanías") de arquetipos celestes. Por ejemplo, no es literal que la realeza medieval tuviera "sangre azul". Es decir, la sangre de la realeza era de color roja no "azul" (como creen los pro-reptilianos). Es una metáfora para decir que la autoridad y poder de la realeza era de origen y procedía del Cielo *a través del Espíritu Santo representado por una Palomita blanca que desciende del "cielo azul").

Que es una manera simbólica de referirse a los estados superiores o celestiales del Ser (ésta es la doctrina del "logos spermatikos", y es el fundamento del derecho divino europeo).

Según Flores Quelopana esta mórbida creencia modernista es tragedia y signo que atañe no sólo a la incontrolable crisis de las sociedades contemporáneas, sino también a su profunda degradación espiritual (si aún se puede llamar "espiritualidad" a las parodias modernistas del llamado "fenómeno religioso"). A propósito de ésta obvia degradación, que trasciende el marco de la religiosidad, Flores Quelopana llama fuerte la atención de algo que pocos han reparado: la similitud de las representaciones de los "seres extraterrestres" y la imaginería demonológica cristiana. En efecto no puede ser "casual".

Al respecto de la tesis de Flores Quelopana, debo señalar que hace una treintena de años leí sorprendido una tesis similar. Ésta fue sostenida por el ensayista francés Jean Robin, en su poco conocido libro: "Objetos voladores no identificados o la gran parodia" (1979). En este libro Robin se esfuerza por demostrar que los ovnis constituyen una pseudo-religión, en la que desgraciadamente cree la mayoría de la población mundial, y que ésta "es parte de la última fase, la pseudoespiritualidad de la humanidad".

Robin también afirma que los llamados extraterrestres eran producto de la manipulación de una contra-élite mundial y que las fotos, imágenes, dibujos, etc., que se tienen de los supuestos extraterrestres en realidad son de seres provenientes del lnframundo, conocidos en casi todo el planeta desde hace milenios bajo diferentes nombres: "duendes", "gnomos", "muquies", "chullachaquis". etc. Esta es una asimilación demonológica en la que concuerdan Jean Robin y Gustavo Flores Quelopana. Es más, el trabajo de este último explicita mejor que el primero la evidente diablería que se oculta tras la inocente tesis ufológica.

* Javier Solís Salcedo. Historiador profesional, docente e investigador universitario, escritor y apapäk de la Nación Muchik.

 

JESÚS CURASMA DE LA CRUZ-Filósofo/UNCP

OTRA MIRADA DE LA FILOSOFÍA (2024)

En torno al universalismo filosófico (Lima, Iipcial, 2023), es un libro escrito en forma de entrevista por el reconocido filósofo Gustavo Flores Quelopana. En sus páginas, busca romper con la vieja perspectiva que sitúa el origen del pensar filosófico, única y exclusivamente, en Grecia, y usada a menudo para categorizar como filosofía solo a la filosofía Occidental. Pero su pretensión de ser universal, nos dice, no es sino una particularidad europea, que ha logrado instalarse ahí donde sus tentáculos de dominación le han permitido llegar. Descontando a unos pocos, a su juicio, no se salvaron de sus largas ventosas ni siquiera las mentes más brillantes de nuestro país; sin importar su grandeza, una a una fue cayendo seducida por el canto de la sirena eurocentrista.

En vista de ello, el amigo Gustavo, ve la urgente necesidad de trizar las cadenas que nos hacen dependientes de la tradición etnocéntrica de Occidente, para buscar la anhelada autonomía del pensamiento filosófico, pero cuidándonos, a su vez, de no caer en el otro extremo, igual de peligroso, que él identifica como “chauvinismo cultural y andinismo ultraortodoxo”. El cambio que se requiere -nos propone-, pasa por reestructurar nuestro esquema mental a través de un verdadero giro copernicano, comprendiendo que la filosofía no es propiedad de una sola cultura que luego exporta su sabiduría al mundo, sino que, al ser consustancial a la condición humana, no hay sociedad que carezca de ella.

Esté de acuerdo o no el lector con el punto de vista esgrimido por el filósofo mencionado, su labor intelectual no deja de impactarnos y hacernos repensar en la veracidad de nuestras convicciones. Desde el centro del país, saludo su esfuerzo y genialidad. Hasta pronto.

 

JORGE DAVID ESCALANTE MUÑOZ-Filósofo/La Cantuta

FILOSOFÍA, EUROCENTRISMO Y LIBERACIÓN*

(Lima, IIPCIAL, 2023)

“(…) en el combate filosófico contra las ideas posmodernas destaca actualmente de forma nítida el filósofo Gustavo Flores Quelopana, mientras que el grueso contingente de filósofos se limita por sus compromisos académicos y el peso de la presión social” (La Filosofía peruana al final de los tiempos posmodernos, 2011, La erosión nihilista de la sociedad posmetafísica, 2007).

” …estamos a las puertas de una nueva fase histórica, que será de grandes repercusiones mundiales. Y es tarea de la filosofía desentrañar el rumbo a tomar. Un pensador que se ha destacado en este esfuerzo es Gustavo Flores Quelopana (Apocalipsis de la razón burguesa, 2022; La modernidad envejecida, 2022), el cual da cuenta de una modernidad burguesa envejecida que en su ocaso cede el paso a un nuevo mundo multipolar, donde una nueva metafísica supera las limitaciones inmanentistas de la secularización misma.”

 

*Filosofía, eurocentrismo y liberación es un libro de la autoría de Jorge David Escalante Muñoz que fue publicado en el 2023.

 

JOSÉ ANTONIO ÑIQUE DE LA PUENTE--Jurista/UNMSM

EL HUMANISMO JURÍDICO EN SAN MARCOS

Parte I: Capítulo V: ANÉTICA VS HUMANISMO DEL SIGLO XXI

(Tesis de doctor en Derecho, Lima, UNMSM, 2004)

Nuestros futuros abogados, si renuncian al humanismo jurídico, llegarán vía el pragmatismo a la “competencia global” la cual genera una vida vacía, sin objetivos trascendentes, donde se sobrevalora lo liviano, lo light, lo superficial. No hay metas heroicas, ni grandes ideales, es el triunfo del hombre masa interesado sólo en la comodidad material y el predominio ominoso del saber práctico, como lo dice el filósofo Flores Quelopana.

A tal cultura Flores Quelopana lo denomina “humanismo luciferino” producido por el ultraliberalismo, el cual ofrece una sociedad de la sensación, del hedonismo, de la idolatría, del instante, de la abolición de la historia y asiste a la preparación de las exequias de los valores permanentes.

Frente a ello requerimos de un Neohumanismo de síntesis “basado en un personalismo trascendente”, el cual devuelva su desarrollo vertiginoso a la racionalidad de fines y así regresa al hombre el olvidado lenguaje del amor “que revienta el achatamiento de nuestro universo moral” (Gustavo Flores Quelopana. La agonía de Fausto: Impacto cultural de la globalización. En: SULLUL. Revista de Filosofía UNMSM. Año1. Número 1, agosto 2003, página 38).

La crisis de valores o descenso ético genera entre los Profesionales del derecho peruano la necesidad de no abandonar las enseñanzas de nuestros maestros que, como Manuel Vicente Villarán, José León Barandiarán y todos los forjadores de San Marcos, prepararon los fundamentos de una ética superior para nuestra formación de abogados con el espíritu de los requisitos que indica Ulpiano: “Sacerdotes de la justicia, el bien, la verdad y la belleza”.

 

JOSÉ CHOCCE PEÑA-Filósofo/SPF-UNAB

UN LIBRO PROFUNDO Y VALIENTE

Contra el Género (2023) del filósofo y amigo Gustavo Flores Quelopana es un libro profundo y valiente. Valiente porque la ideología de género ha tomado por asalto prácticamente a las universidades del país, donde dar una opinión discrepante es cometer una herejía que pone en riesgo la permanencia en la cátedra bajo la acusación de homofobia. La ventaja de Gustavo es que hace filosofía desde fuera de la universidad. Y profundo porque desentraña las raíces metafísicas de una ideología enfangada en el nominalismo y el culturalismo de la arbitrariedad individualista. Por ello estamos ante un libro polémico, que abre el debate en nuestro adormilado mundillo filosófico, el cual se refocila en la repetición escolástica de los posmodernos y continua el comercialismo degradado de las universidades del país. Considero que Flores tiene razón al señalar la fuente de la ideología de género en la filosofía existencial de Sartre y Beauvoir. De manera que estamos ante un libro que es brinda un aporte vital para entender que la autoproclamada lucha feminista y LGBT sigue un derrotero acorde a los intereses globales y no a una auténtica lucha, a parte que en nuestro medio casi todos asimilan infantilmente dicha predica sin criterio ni rigor. Estamos ante un debate abierto por un libro que espera respuesta.

 

JOSÉ CHOCCE-Filósofo/UNFV

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

El maestro Flores Quelopana nos vuelve a sorprender con una obra polémica y de rigor [Pensar sin fronteras, 2022]. Esta vez aborda un tema crucial y muy debatido. ¿Qué es filosofar?

Y nos dice que filosofar es aquella actitud inherente a la esencia humana. Diríase que, si no reflexionamos sobre estas preguntas netamente filosóficas ya no seríamos propiamente humanos. “El filosofar es el pensar sin fronteras”, afirma con acierto, y para sustentar aquello rompe con la definición convencional de filosofía del magisterio occidental. Es así como, nos ofrece una obra ágil y dialogada, donde elabora argumentos que sostienen que: “La filosofía es polimórfica y multívoca”.

Así pone la pica en Flandes dentro del corazón del paradigma eurocéntrico de filosofía. Y lo hace con una aguda polémica con filósofos nacionales y europeos. Nuestro filósofo es un escritor prolífico, tiene un pensamiento vivo, una pluma conceptuosa, una obra sistemática, un sistema propio, pero en constante desarrollo.

 

JOSÉ CHOCCE PEÑA-Filósofo/UNIVERSIDAD SAN PEDRO

EL MODELO PEDAGÓGICO HUMANISTA “GUSTAVO FLORES QUELOPANA” EN LA RENOVACIÓN POLÍTICA-EDUCATIVA DEL BICENTENARIO 2021

(Tesis de maestría, Lima, 2019.)

RESUMEN: La presente investigación: El modelo pedagógico de Gustavo Flores Quelopana como alternativa política educativa en las academias preuniversitarias “Haziel” y “Orbythales”, 2017, tiene como único objetivo justificar la implementación de dicho modelo pedagógico en la realidad educativa nacional y en las academias pre- universitarias, con lo cual se innova la aplicación de un modelo educativo alternativo.

5.1.2.1. EL MODELO PEDAGÓGICO

El Modelo pedagógico de Gustavo Flores Quelopana se basa en un Neo- personalismo de estirpe cristiana. Parte también de sus reflexiones sobre la visión mundial y sus análisis de la realidad nacional. Elabora un marco conceptual muy rico en conceptos y principios que sistematiza, así como es la justificación teórica para tomar las medidas “adecuadas” en la política educativa nacional.

CONCLUSIÓN: la crisis civilizatoria actual ha generado un tipo de hombre irresponsable y materialista: el hombre anético. en consecuencia, se necesita una filosofía cristiana que contrarreste aquella situación mediante la aplicación de un modelo educativo humanista “modelo educativo humanista de GFQ”.

 

 

JOSÉ DANIEL HIDALGO-Escritor/Trujillo

EL FILOSOFAR ES HUMANO

Tener preocupación permanente por el estudio de la filosofía en un mundo tan aciago como este, es realmente meritorio, sobre todo para quien se la pasa escribiendo y reflexionando y rebuscando sobre esta preocupación humana, ancestral y sin patria propia; estoy seguro de que, tras esa inquietud, poco comprendida está la búsqueda de razones para poner de pie lo que en la actualidad está de cabeza.

Por su formación reflejada en su producción intelectual, el filósofo Gustavo Flores Quelopana es contrario a toda herencia eurocentrista, que de por sí es colonialista dependiente, enajenante y por lo tanto humillante porque intenta cosificar a todo lo que no venga de Europa. Y en su reflexión entra a ciernes un tema quemante y por lo tanto muy evadido en el debate ¿Existió filosofía en nuestra América andina? Y basta recoger una respuesta a una pregunta simple: ¿para qué sirve la filosofía? a lo que el propio autor fulmina con una contundente afirmación: “...no existe una figura del filósofo universalmente válido, hay una diversidad de formas en que los filósofos y la filosofía han existido”.

El pasado virgen de América aún está por explorar, pero hay pistas suficientes que confirman que sí hubo una cosmovisión, si hubo un orden, y por lo tanto debió existir una visión del mundo que justificaba la construcción de una sociedad, lejana a cualquier canibalismo y a los vicios “infrahumanos” que algún cura cronista quiso ver. Visión del mundo que aún no se encuentra registrada en algún papiro o sustrato similar conteniendo las grafías simbolizadas en la escritura que conocemos, lástima que el brutal exterminio intentó acabar toda conexión con el pasado autóctono.

El filosofar es humano, es la contundente afirmación de Flores Quelopana, quien después de una sostenida especulación intelectual niega que la exclusividad de la filosofía corresponde a los viejos griegos. Se puede filosofar con la inspiración de las piedras en el rio, la música de las olas del mar, el poder de curativo de las plantas, la posición de la luna y su influencia en los seres humanos (locos y gestantes), la facultad premonitoria de los chamanes.

 

JOSÉ DÍAZ SÁNCHEZ-Poeta/Sullana

LA FILOSOFÍA TRASVASADA EN COTIDIANIDAD (mayo, 2024)

Los filósofos en el mundo de ahora, son una imperiosa necesidad. Siempre lo fueron, pero en los tiempos que corren bajo el puente de estos días, tan complejos e inciertos, su voz y su palabra se erigen imperativas por la claridad y agudeza que sustenta sus reflexiones. Gustavo Flores Quelopana es uno de estos filósofos, siempre dilucidante, preciso y esclarecedor en su análisis, donde se enfatiza un esfuerzo intelectual para simplificar y clarificar nuestra realidad. Sus reflexiones fluyen como las aguas donde se transparenta la vida, para hacerla comprensible al ojo humano que se sitúa frente a su vigorosa palabra escrita, o el oído, que afina su sensibilidad con la voz de sus cavilaciones, siempre sustanciosas.

En su libro La razón en su laberinto (2019) nos aproxima, con la fuerza poderosa de su verbo, en las entrañas de la racionalidad y todo lo que implica en estos tiempos. Esclarece, cuestiona, aporta, propone ideas para entender y enfrentar esta vorágine racionalista

Sin duda alguna, Gustavo, además de ser un prolífico filósofo, es un ser humano que, a la manera de un Diógenes Contemporáneo, transita cada día con la lámpara del pensar cotidiano, para entender mejor nuestro mundo.

 

JUAN CARLOS ASMAT (Juanka)- Docente de filosofía/ Trujillo

2 DE JULIO, DÍA MUNDIAL DEL OVNI. LOS OVNIS COMO SERES VIVOS EXTRATERRESTRES NO EXISTEN

 

A mi juicio a la fecha no existe una sola evidencia científica sobre la existencia sobre seres vivos extraterrestres. Sencillamente no lo hay, todas las supuestas evidencias resultan en teorías, muchas conspirativas y muchas con enormes lagunas científicas.

¿Podríamos acaso aplicar lo que decía Sagan que la ausencia de pruebas no son pruebas de ausencia?, evidentemente no a mi juicio.

Uno de los grandes libros sobre el tema lo escribe mi gran amigo el doctor Gustavo Flores Quelopana, destacado filósofo peruano miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía y su expresidente.

Aborda desde una concepción filosófica, teológica y científica del tema, analizando todas las posibilidades que permiten al lector filosofar sobre el tema.

 

LADISLAO CUÉLLAR-Filósofo/UNMSM

LAS DOS VERTIENTES DEL FILOSOFAR LATINOAMERICANO

[Lima, edición personal, 2006, pp. 71-72]

Complementando nuestro punto de vista que abona a favor de una existencia de la filosofía precolombina, Gustavo Flores Quelopana, un intelectual joven, en su libro Eurocentrismo y filosofía prehispánica. 1999, pp. 9-11), nos dice: “El problema de la posibilidad de la filosofía prehispánica gira alrededor de tres círculos de ideas, que casi siempre rivalizan entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición racionalista occidental, que concibe la filosofía como un saber basado en la razón y según la cual en la América Precolombina no hubo filosofía porque no rebasó los límites de una cosmovisión mítico-religiosa. Segundo, el círculo de ideas de la tradición nativista, que concibe la filosofía como una sabiduría de la vida y método de reflexión, y según la cual en la América Precolombina sí hubo especulación filosófica, aunque alegórica y asistemática. Tercero, el círculo de ideas de la tradición culturalista, que concibe a la filosofía como un saber que se manifiesta en una multiformidad de sentidos, y que lo fundamental del dilema no se circunscribe a que, si una probable filosofía prehispánica no presentó las notas características del pensar occidental, sino que, previa crítica de la absolutización del criterio eurocéntrico, se manifiesta como una sabiduría práctica y a la vez teórica, comprometida con el hombre concreto” (9-11).

Más adelante, Flores Quelopana señala: “La interpretación racionalista concibe como una vía muerta el pretender que el pensamiento inca o andino (quechua o aymara) constituye por sí una filosofía (…) El enfoque nativista afirma, por el contrario, que sí hubo pensamiento filosófico prehispánico, y como prueba se tienen ideas de moral, religión, teogonía y política del Antiguo Perú. Suponer lo contrario es negar su deseo natural de saber.

 

LILIANA MOLINERIS-Venasca/Italia

FILOSOFÍA PREHISTÓRICA (2018)

Considerando el principio de universalidad de la filosofía y que esta es una necesidad existencial de la condición humana, como Gustavo Flores lo expone en su libro Filosofía Prehistórica, podemos llegar a comprender el estudio del hombre prehistórico y su capacidad de pensamiento e ingenuidad que se describen claramente en este libro. Refleja el ingenio de este Homo habilis, que inventa herramientas para obtener comida, se refugia en cuevas para refugiarse de los elementos y el ataque de animales feroces ... y así sucesivamente ... ¡Un verdadero pensador! Aprende a vivir con sus compañeros y en armonía con la naturaleza.
Esta maravillosa criatura prehistórica comprende la sacralidad del mundo que le rodea porque está dotada de habilidades lógico-intuitivas, emocionales y, a su manera, religiosas y filosóficas.
recurso muy apropiado este modo de filosofar "Numinocrática", la forma más antigua de encontrar respuestas a los misterios de la vida a través de conceptos-imagen, la percepción y la imaginación, verdaderos instrumentos espirituales que caracterizan el pensamiento del Homo habilis prehistórico.

 

LUIS ENRIQUE ALVIZURI-Filósofo/URP

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

Cuando a uno le explican en qué consiste la filosofía lo entiende rápidamente debido a que lo asocia a un fenómeno que a todos los seres humanos nos es común: la intriga sobre nuestra existencia. Es casi seguro que el único ser que tiene esa “sensación” angustiosa es el humano, puesto que en los animales vemos muchas cosas similares a nosotros, pero en ningún caso detectamos que se “sientan” ajenos a su realidad y a su medio.

Es esa “ajenidad” en cuanto a la relación entre nuestro ser y el mundo en que vivimos, lo que nos impulsa a preguntarnos: ¿Qué soy? Si esta situación solamente se hubiera dado en un pueblo, como el griego, estaríamos hablando de una peculiaridad dentro de nuestra especie, pero como es algo que, a través de la etnología y de nuestra experiencia personal, sabemos que es común a todos los seres humanos, podemos llegar a la conclusión que la misma “sensación” se produce en todos por igual, por lo tanto, todo ser humano es un ser filosofante por naturaleza. Como bien dice Flores Quelopana, esto que es tan obvio a simple vista no lo es para un occidental, haciendo que el problema de la definición de qué es filosofía no se encuentre en ella misma, sino más bien en quién lo define. Es decir, en cómo el observador lo entiende. Esto mismo sucede en las ciencias cuando tratamos de interpretar los hechos mediante palabras que resultan ser metáforas para “humanizarlas”. De modo, que es Occidente, el que por razones de supremacía y para reservarse “la exclusividad de pensar correctamente”, quien establece un parámetro, un prerrequisito para aceptar que algo sea filosofía, y esa condición resulta curiosamente ser: “que se haga a la manera de Occidente”. Si no se ejecuta de es manera, entonces no es filosofía, sino pensamiento o cosmovisión. Flores Quelopana exhibe en su disquisición sobre la filosofía una vasta cantidad de ejemplos y pruebas que demuestran que el filosofar no es una “especialidad occidental” sino una expresión humana que puede ser efectuada de muchas maneras y no sólo mediante el ejercicio de la razón. Pero todo ello cae en el vacío, no por los argumentos que pueden ser muy puntuales y acertados, sino porque lo que está en juego es la primacía de una civilización sobre las demás, en el sentido que “si Occidente domina es porque sabe pensar con sensatez y con razón”, mientras que los demás sólo tienen “pensamientos primitivos o pre filosóficos”. Si Occidente aceptara que todos los pueblos de la Tierra hacen filosofía significaría que éstos también tendrían iguales derechos e iguales razones para creer que sus culturas son también capaces de conocer el mundo, con os cual la autoridad que los occidentales suponen tener sobre los demás se derrumbaría y dejarían de ser vistos como “superiores” o como “la avanzada de la humanidad”.

 

MACEDONIO VILLAFÁN-Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo

Pensador de la peruanidad

La gravísima crisis política que sufre nuestra patria exige pensar en ella.  Sea en sus problemas más coyunturales o en sus agendas más inmediatas, sea en sus líneas más trascendentes o las de mayor proyección en el tiempo. Pensar en el Perú es la tarea urgente; por ello es el momento es que más se necesita de la contribución de los filósofos, de los pensadores, de los intelectuales, de los profesionales y de la gente sencilla que intuye bien las heridas que no afectan y duelen a la gran mayoría de peruanos mientras una minoría de plutócratas y políticos sin conciencia nos hunden cada vez en un pantano de corrupción en que se reducen los privilegiados y se acrecientan los pobres.

En ese pensar acerca del Perú, una dimensión importante es la definición de nuestro ser como peruanos, demarcar nuestras esencias más características; responder a la pregunta quiénes somos y a partir de esa respuesta trazar nuestros derroteros históricos. Es en esa dirección que el filósofo peruano Gustavo Flores Quelopana comparte un conjunto de reflexiones en su libro Dialéctica de la peruanidad. Entre la corrupción y la esperanza (2018). Tenerlas presente puede abrirnos alternativas y horizontes prometedores a los peruanos.   

Son numerosos los planteamientos de Flores, sin embargo, considero que hay que subrayar algunos de ellos. Su lógica expositiva propone premisas y a partir de ellas proyecta alternativas. Repasa la dinámica de la corrupción regentada por una república criolla. Para acabar con esa situación malsana -propone Flores- cada nación ha de tomar en cuenta dos elementos fundamentales: el factor nacional o la identidad y la ruptura metafísica con la filosofía moderna.

Flores sostiene que toda revolución y evolución social en el Perú está destinada al fracaso al no tomar en cuenta que la síntesis identitaria debe ser hegemonizada por lo andino. Lo cual debe implicar la asimilación crítica de la occidental racionalidad instrumental y su subordinación a la racionalidad humanística-ecológica (andina, se entiende). Enfatiza este filósofo que la miseria moral e intelectual del Perú será incurable hasta que se acabe con todo el cadavérico y oprobioso mundo capitalista que cosifica a la persona, que exhala un olor pútrido a muerto, escéptico hasta la médula, sin profundidad metafísica, sin pasión por el ideal, indiferente hacia los valores. En esta honda crisis -observa Flores Quelopana- nuevamente lo andino vuelve a ser subsumido, soterrado y marginado en todos los acontecimientos por una visión criolla y occidental de las cosas.  Que sin embargo actualizar lo andino es la revisión de posibilidades latentes en los gérmenes intrahistóricos del alma nacional frente a un mesticismo o un hispanismo que no comprende la profundidad andina del país.

En consecuencia, tal como ya lo planteara Arguedas, en su libro Flores Quelopana se dedica a trazar un reto importante que nos puede definir a los peruanos: pensar la raíz y el corazón andino de la Patria. El cual -advierte- no es estático sino dinámico; que lo andino no es algo racial, étnico, ni de clase, sino que es algo espiritual, cultural y un pathos transhistórico que nos exige afrontar y asumir. Es toda una tarea histórica.   

 

MANUEL ARBOCCÓ DE LOS HEROS*-Psicólogo/UNIFE

Comentarios a Los Peruanos: por qué somos emprendedores sin ser innovadores, de Gustavo Flores Quelopana (Año: 2008; Fondo Editorial IIPCIAL).

En esta obra, texto desarrollado en noventa y nueve páginas y repartido en diez capítulos (con títulos interesantes como La identidad neurótica; ¿Una cultura del fracaso?; La revolución somatotónica; La sociedad de la sensación; Popurrí de pecadillos nacionales, entre otros títulos) el prolífico filósofo Gustavo Flores Quelopana realiza un diagnóstico crítico de nuestra sociedad peruana actual.

Nos clasifica como una cultura hedonista y somatotónica. Juega con los conceptos de exitofobia y fracasofilia (correctos neologismos propios del autor) para designar al peruano como un sujeto de ancestral “humillada cerviz” que trata de enfrentar las dificultades, sobre todo económicas, por medio de emprender negocios y comercios, pero sin mayor capacidad o talento para aplicarse a tareas propias del quehacer académico, intelectual y cultural; muchos negocios, restaurantes y peluquerías, pero poco conocimiento, ciencia y filosofía. Incluso, afirma el autor, las universidades vienen perdiendo su baluarte intelectual y se han convertido en comercializadoras de grados y títulos y ya no en centros del saber y del pensamiento. Describe a los peruanos como desorganizados, irrespetuosos, sin abolengo, así como envidiosos y acomodaticios.

Con una prensa y redes mediáticas promovedora de formas alienantes, tontas y cosificantes de la vida misma, en pocas palabras el reinado de la chatura mental. Compartimos una cita aparecida en la página 37 a tal fin: “Los medios masivos de comunicación son verdadera prosa de las palabras inspiradas en la malicia, en la codicia y en la imbecilidad. Su constante bombardeo de veinticuatro horas difundiendo estulticias sobre la comunidad tiene el desastroso resultado de que la persona deje de percibir su sentido interno, porque solo en silencio ha de ser escuchada el alma”.

El autor reclama, a la vez que clama por un nuevo giro espiritual en la población nacional, un acercamiento sincero a la moral y a la educación de calidad además de una orientación contraria a la racionalidad instrumental y al modelo neoliberal globalizado que solo estimulan una mirada cosificadora, tecnocrática, mercadólatra e hiperconsumista de la vida.

Casi al final de su ensayo, el profesor Flores nos señala su aún sobreviviente esperanza de una posible, aunque lenta, modificación y mejora, cuando dice: “Pese a todo sigo creyendo que el peruano puede ser mejorado, justificado y salvado, que el Perú puede acompañar a su engrandecimiento material un potente florecimiento espiritual e intelectual” (pág. 61).

Ojalá sea así profesor Gustavo, por el bien de todos.

 

*Psicólogo y escritor. Magister en Psicología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.  Profesor Universitario. Fue articulista del Diario Oficial El Peruano desde el año 2014 hasta el año 2020. Difunde información psicológica desde su blog Nos sobran las palabras. Es articulista de la Revista La Hormiga, espacio dedicado a la cultura y el arte. También es autor de más de cuarenta artículos científicos de Psicología y Humanidades en revistas de la especialidad, disponibles en la web. Ha publicado los libros Tiempos inciertos: aproximaciones a la sociedad posmoderna (2020); La Comarca y otros relatos (2022); Grandes psicólogos y psiquiatras de la historia (2023) y Nunca nos den por muertos: Cuentos urbanos (2024).

 

MIGUEL PACHAS ALMEYDA- Vallejólogo/UCV

VALLEJOLOGÍA

Tal como afirmé en una oportunidad, la Vallejología puede definirse como el estudio serio, objetivo y trascendente de la vida y obra de César Vallejo.

En este sentido, la obra Vallejología. En lo prosaico lo sobrehumano (2015) del escritor y filósofo peruano, Gustavo Flores Quelopana, nos brinda un interesante análisis de la trascendencia poética, política y filosófica de nuestro gran autor de Trilce. Flores afirma que "lo esencial de la poética vallejiana reside en que entrevé y expresa una nueva racionalidad humana opuesta a la racionalidad materialista, explotadora y del beneficio del mundo capitalista globalizado actual".  Asimismo, plantea que a Vallejo hay que valorarlo desde el punto de vista poético y político porque "su arte síntesis no solo es hija del poeta sino también son hijas del ideólogo y del hombre de principios revolucionarios y democráticos".

Empero, la acendrada visión vallejiana de Flores Quelopana reside en la forma como sitúa la trascendencia de la vida y obra del poeta santiaguino en el contexto real que vivimos en la actualidad, cuando afirma de manera contundente: "Un poeta no muere, porque su pathos permanece inmarcesible a las horas del tiempo y mora en lo intemporal. Por ello, nuestro vate telúrico y magnético de acento patético y humanísimo sigue vivo entre nosotros. Pero además está vivo porque su estro se identifica con el dolor humano que se agiganta con el mundo neoliberal globalizado, donde los individuos pretenden ser felices en medio de una escandalosa miseria e injusticia que se ensaña con las mayorías. ¿No es acaso el mundo actual un mundo despiadado e inhumano que prefiere olvidar al incómodo Vallejo?, o mejor, ¿no es esta cultura hipócrita e insensible llena de dobleces la que prefiere quedarse con la prédica vallejiana separándolo de la sensibilidad revolucionaria del artista?". Palabras puntuales, sin duda, que nos lleva necesariamente a una profunda reflexión a partir del significado de una obra extraordinaria como la de Vallejo. Vallejología. En lo prosaico lo sobrehumano, de Gustavo Flores Quelopana, es una magnífica obra que destaca la sensibilidad poética, posición política y filosófica de César Vallejo, nuestro gran poeta peruano y universal.

 

MIGUEL PACHAS ALMEYDA-Vallejólogo/Univ. César Vallejo

AUSCHWITZ Y EL PODER TOTAL

Siempre he meditado hasta qué punto pudo llegar la mentalidad humana para que haya ocurrido la aparición del fascismo nazi y, con ello, la sistematización de la horrenda barbarie en contra de los judíos. Hoy, después de leer el libro Auschwitz y el poder total (2021), del filósofo peruano Gustavo Flores Quelopana, encuentro las respuestas más pertinentes porque tienen un fundamento filosófico.

En las líneas prologales, Flores inicia su obra enfatizando lo siguiente: “Lo que más poderosamente me ha llamado la atención de los horrores de Auschwitz y el Holocausto no es sólo la monstruosa crueldad, la negación del progreso moral, el endiosamiento de unos hombres sobre otros, la banalidad del mal, la ambición suprema del biopoder moderno y los límites que está dispuesto a transgredir una humanidad sin Dios, sino el poder de la técnica al servicio del fin inhumano del poder total”. Ingresando al terreno filosófico, el autor señala que, con los postulados de Nietzsche, los cuales propugnan el hombre ateo y nihilista, quedó establecido el “uso reaccionario de su pensamiento”. Luego de disentir completamente de Kant, Flores asegura que Heidegger no tuvo razón alguna al afirmar que el hombre es un ser para la muerte. Y si esto fuera, así, anota, lo de Auschwitz simplemente no llamaría la atención. En todo caso, subraya Gustavo, el “hombre no es un ser para la muerte sino un ser para la vida eterna”.

De hecho, el análisis de Flores Quelopana no se circunscribe a las cuestiones históricas, sino al triste significado que tiene para la humanidad actual. De ahí que sostiene que el “exterminio industrial de Auschwitz tiene una íntima relación con la esencia del pensamiento moderno. La tradición moderna insiste en el problema del conocimiento, deja de concebir al hombre como un ser ontológico para hacerlo como ser gnoseológico, lo desliga del Ser porque ha roto los lazos con la fe y la teología. Esta ruptura provocó una consecuencia más profunda: a conferir a la ciencia positiva y atea la solución de todos sus problemas”. Esto conlleva, finalmente, a que el hombre se vuelva “un diosecillo terrestre, en un superhombre, con capacidad de decidir sobre la vida y la muerte de sus congéneres”. Auschwitz y el poder total, sin duda, es una obra fundamental que nos permite explicar por qué el poder del hombre o, mejor dicho, el superhombre –alejado de Dios-, podría acabar con los de su propia especie

 

MIGUEL PACHAS ALMEYDA-Vallejólogo/Univ. César Vallejo

ARGUEDAS COMO FILÓSOFO     

He terminado de leer Arguedas como filósofo (2021), una obra extraordinaria del escritor y filósofo peruano, Gustavo Flores Quelopana. Desde sus líneas prologales, Flores plantea que es posible hablar del filósofo Arguedas porque “Pensar narrativamente el drama de la cultura andina tiene no sólo una dimensión antropológica, política, social, económica y artística, sino, también, una dimensión metafísica, ontológica, ética, epistémica y existencial”.

El autor sostiene que Arguedas asumió el marxismo y el materialismo dialéctico desde una óptica muy parecida a la de César Vallejo y José Carlos Mariátegui, dos de nuestros más ilustres escritores que todavía siguen siendo referentes en el presente siglo. No obstante, considera que su posición es diferente al marxismo heterodoxo del Amauta y al marxismo estético del gran autor de Trilce. Considera que en Arguedas se halla un marxismo mágico que tiene como sustrato tres aspectos fundamentales: su desconfianza al extremado racionalismo, su suspicacia que no cae en el culto a la ciencia y su resistencia a glorificar la razón humana.

“En Arguedas no hay metafísica constructiva, pero está presente el cosmos en movimiento de Aristóteles, la concepción estoica de un universo ordenado por combinación de fuerza, el materialismo dialéctico de Marx y Engels y el universo mítico-mágico de estirpe ancestral andina. Lo cual hace pensar en un Arguedas panteísta”, subraya, Flores Quelopana. Finalmente, afirma de manera contundente: “Si la filosofía no sólo es una forma de saber sino también es una forma de ser, entonces Arguedas fue filósofo porque anduvo por el mundo interesado por esclarecer el valor del mundo andino desde una visión sincrética donde lo mágico se mezclaba con el tamizado racionalismo del materialismo dialéctico, donde la vida y la muerte se combinan de una manera singular”. “Arguedas como filósofo”, sin duda, es una obra importante porque nos permite conocer más de cerca la figura de José María Arguedas, aquel escritor que nos enseñó a valorar las grandes riquezas de nuestro Perú profundo.

 

ODILÓN GUILLÉN-Filósofo/UNMSM

RACIONALIDAD FILOSÓFICA EN EL PERÚ ANTIGUO

(Lima, IIPCIAL, 2003)

Desde que Gustavo Flores Quelopana publicó este libro en 1999 [bajo el título de Eurocentrismo y filosofía prehispánica] no dejó de suscitar polémica y respuestas inmediatas. Entre las más notorias tenemos la de David Sobrevilla (1999). Flores se distingue bien del Grupo Eurocéntrico y del Grupo Nativista, denominando a su interpretación como Culturalista. Pero dentro de las corrientes del filosofar latinoamericano tampoco se deja clasificar con facilidad, por cuanto rechaza tanto la instrumentalización de la filosofía, propio de la corriente liberacionista, como la asunción acrítica de la filosofía occidental, propia de la corriente universalista. El autor afirma que en la civilización andina se dio la vinculación entre filosofía y religión…Además defiende diversos modos de filosofar: una opuesta a la concepción mítico-religiosa y otra en permanente diálogo con ella…Por eso la polémica suscitada por su postura es en el fondo la antigua discusión entre los que oponen al logos número pitagórico-platónica (que descubre la armonía de los contrarios) y el logos de la palabra parmenídeo-aristotélico (que descubre y necesidad la identidad). En suma, el libro de Flores Quelopana no sólo es sugerente, sino innovador en el abordamiento de tan controversial tema.

 

PABLO QUINTANILLA-Filósofo/PUCP

 

LA FILOSOFÍA EN EL PERÚ

(Lima, Heraldos editores, 2024)

Es frecuente interesarse por si la filosofía es un producto únicamente occidental o si se da ese tipo de reflexión intelectual en sociedades no occidentales (15). (…) hay procesos cognitivos universales e innatos que se activan a la misma edad en todas las culturas, a partir de la influencia del medio. Si esto es así, en muchos casos esos procesos podrían generar las preguntas que nosotros llamamos “filosóficas” (19). Lo que quiero decir es que los pueblos andinos y amazónicos, desde tiempos inmemoriales, tenían conceptos que hoy llamamos “filosóficos”, como causalidad, verdad y modus ponens, aunque no lo supieran (20). Ahora bien, volviendo al caso peruano, podemos encontrar registrados intuiciones y presupuestos filosóficos en comunidades peruanas solo desde la llegada de la escritura… Por otra parte, en sus Comentarios reales (…) menciona la existencia (…) [de los] amautas a los que Garcilaso denomina “filósofos” (…). Flores [Quelopana] (2017, 2018, 2023) * analiza los diversos sentidos en que puede hablarse de pensamiento filosófico no occidental, para rechazar la distinción entre filosofía en sentido amplio y en sentido escueto, para proponer que se trataría de otra manera de hacer filosofía. Considero que ello no es incompatible con mi distinción (21). En resumen, considero que hay un sentido amplio y uno estrecho de “filosofía” (…) En el segundo (…) es factible hablar de epistemologías, ontologías, concepciones éticas, etc., andinas o amazónicas, de la misma manera que podemos hablar de cosmogonías, literaturas, arquitecturas andinas o amazónicas (30).

* Gustavo Flores Quelopana, ¿Existió filosofía en nuestra América Andina?, 2017; Filosofía prehistórica, 2018; Filosofía, ser, historia, 2023.

 

PERU WIKI: ANÉTICO

(cast. anético) La palabra no pertenece al griego clásico, sino que es un neologismo que ha tenido auge en el siglo veinte. El término es acuñado en el primer tercio del siglo XX, exactamente en el período de entreguerras, para indicar la situación psicopática de la carencia de ética. Este significado psicológico es el más común y difundido a lo largo de su joven historia, pero no han faltado nuevas interpretaciones que han enriquecido su contenido, sobre todo de carácter filosófico [Gustavo Flores Quelopana], y de ahí se ha difundido al ámbito del derecho y de la politología. 

Según el psiquiatra Kurt Schneider, en su libro "La personalidad psicopática" (1923), la personalidad anética es un trastorno de personalidad en la que el individuo se muestra incapaz de adaptarse a la vida social y de conciliar con ella sus propios instintos y sus propias tendencias. Se trata la psicopatía de una anormalidad y no de una degeneración, que presenta dos variedades: 1. Las Fundamentales: hipertímicas (exceso de vitalidad y proyectos sin realización), depresivas y de inseguridad (sentimientos de culpa y desconfianza en sí mismo), fanáticas y fóbicas (delirios megalómanos) y explosivas (exceso de proyección del sujeto hacia el exterior). 2. Las Atímicas: donde el sujeto carece totalmente de sentido moral, social y de culpa; las abúlicas (influenciabilidad, falta de reacción) y las asténicas (incapacidad de concentración mental, deficiencia de memoria, etc.). Actualmente se diferencia la psicopatía, la psicosis y la psiconeurosis.

De este modo en Schneider lo anético no coincide plenamente con la personalidad psicopática, sino solamente con una de sus variedades, a saber, la psicopatía atímica, donde el individuo carece totalmente de sentido moral.

De la psiquiatría la noción pasó sin dificultad a la filosofía, al derecho y a la politología gracias a la obra del filósofo Flores Quelopana. Gustavo Flores Quelopana, le ha dado una dimensión antropológico-filosófica para explicar el tipo humano imperante en la sociedad capitalista posmoderna donde gravita el "todo vale", el egoísmo y el mercantilismo, como signo de una civilización decadente que abandonó la razón, el humanismo y los valores trascendentes (El imperio posmoderno del hombre anético, Lima 2004). En el vocabulario filosófico es todavía nuevo el uso del término "anético". 

Anético es el término que se acuña por primera en la bibliografía filosófica peruana en la obra Imperio Postmoderno del Hombre Anético (2004) de Gustavo Flores Quelopana, donde es empleado para denominar al acto moral por medio del cual la mentalidad moderna convierte al hombre en una criatura sin absoluto.

Este acto moral del hombre anético pertenece a una época en que se completa el proceso de extinción de lo divino y tras perder el nexo ontológico entre Dios y la Criatura, pierde también su propia condición de criatura. Lo anético no afecta la capacidad humana de sentir lo divino, sino su voluntad de lo divino.

Por eso, remarca Flores que el lema del hombre anético ya no es “Dios ha muerto”, sino “El hombre ha muerto”. Con la muerte de Dios el hombre anético, que coincide con el “todo vale” de la época postmoderna, sepulta algo muy esencial de su ser, a saber, el contacto con lo Absoluto. El anetismo también señala el tránsito del pensamiento contemporáneo de la cultura de la increencia a la cultura del nihilismo, pero se trata de un nihilismo integral, como nunca antes visto en la historia universal

Justamente refiriéndose a la obra del filósofo limeño Flores Quelopana el término ha tenido fortuna y repercusión también en el derecho, donde el Dr. Ñique de la Puente sostuvo en su tesis de doctorado "El humanismo jurídico en San Marcos" (Lima 2004) que el anetismo es el principal problema que afronta el humanismo contemporáneo.

Por su parte, el politólogo Francisco Miró Quesada Rada, también refiriéndose a la obra de Flores Quelopana ha destacado la importancia de la categoría del "hombre anético" para comprender el fenómeno del neoliberalismo (Filosofía del neoliberalismo, El Comercio 29-12-03) enfatizando la idea de que la sociedad anética maneja a los seres humanos como una cosa entre las demás cosas. 

A todas luces parece evidente que la noción de "anético" resulta una categoría fecunda para examinar los síntomas decadentes de la civilización occidental.

 

RAÚL PASTOR GÁLVEZ-Filósofo/UNT

SOBRE LA FILOSOFÍA PREHISTÓRICA

Con su Teoría General de la Filosofía expuesta en su libro Filosofía prehistórica (2018), el amigo y filósofo Gustavo Flores Quelopana ha cumplido, por el recurso sistemático y no sólo por el intuitivo, con el circuito dialéctico de la doble negación. Si la Filosofía Mitocrática se opone a la pretensión fundacional de la Filosofía Logocrática por etnocéntrica, su Teoría General de la Filosofía, de dimensión universal, supera la rivalidad, reconociendo a ambas como momentos de una misma condición. Falta dirimir si esta es ontológica o antropológica. Felicidades

 

RICARDO LICLA MEZA-Filósofo/UNMSM/PUCP
UNA TESIS IRREVERENTE

Gustavo Flores Quelopana, quizá sea uno de los últimos metafísicos y uno de los pocos hombres de fe con formación teórica excepcional; pero de lo que sí podemos afirmar con mayor certeza es que estamos frente a uno de los filósofos más prolíficos de fines del s. XX e inicios del s. XXI. Nietzsche afirmaba que existen dos tipos de filósofos: los obreros y los legisladores.

Los filósofos obreros son los que se dedican a predicar el pensar de otros filósofos, a los más llegan a ser meros hermeneutas, compiladores y sucursales que se constituyen en el eco del pensar ajeno, en breve son los filósofos de gabinete. Mientras que los legisladores son los filósofos con talante que se atreven no solo a pensar por sí mismos, sino que a crear nuevos senderos que permitan desentrañar otros aspectos de la realidad.

Pues, de esta segunda laya es Gustavo Flores, quien en su pasión por la complicada actividad filosófica ha renunciado, incluso, a otras actividades que puedan complicar su tiempo por el filosofar. En esta oportunidad, de la gran cantidad de títulos que ha publicado solo este año (2018) nos llena de asombro su último título: La razón filosófica. Una exégesis ontológica existencial (2018).

En este libro, nuestro filósofo peruano va más allá de su teoría mitocrática. En este trabajo Gustavo Flores propone una tesis irreverente que consiste en que la filosofía no se limita a las diversas culturas que existieron a lo largo de la historia, sino que la filosofía es propia de los homínidos, vale decir, existió una filosofía prehistórica que se remonta a los primeros filósofos: los homo- habilis.

Para sostener semejante tesis Gustavo Flores reformula y amplía el sentido de la razón. Es decir, para este pensador la razón no se reduce a lo meramente lógico, sino que ella, la razón, presenta un aspecto perceptual, emocional, estético, ético, religioso y filosófico.

Desde esta perspectiva la razón filosófica se convierte en el estudio de metafilosófico de las diversas formas de filosofía (numinocrática, mitomórfica, mitocrática y logocrática).

Es esta filosofía logocrática o de conceptos (que se remonta a los griegos) la que se ha impuesto y se ha normalizado como el único modo del filosofar, invisibilizando los otros aspectos de la razón que también permiten aproximarnos a la realidad.

Sin embargo, no deja de resaltar, Gustavo Flores, que esta razón occidental (unidimensional) está en crisis por la proliferación del discurso posmodernos que exalta la difuminación del sentido existencial.

 

RICARDO LICLA MEZA- Filósofo/UNMSM-PUCP

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

¿Qué es filosofar? [primera conversación del libro Pensar sin fronteras] de Gustavo Flores Quelopana, no sólo es un diálogo, sino un monólogo. Es lo primero en la medida en que a través del “logos” que brota del alma llega a sostener que el “filosofar es pensar sin fronteras”. Es un monólogo en cuanto no pretende universalizar sus reflexiones, sino tan solo invitar a la reflexión. “No escribas para que los demás piensen como tú, sino simplemente para que piensen. El filósofo debe incitar el pensar, nada más”. Es así que como uno de nuestros filósofos más prolíficos de los últimos tiempos nos irrumpe con un estilo poco usual, el diálogo filosófico, para reafirmar una de sus tesis más irreverentes, según la cual: “La filosofía es universal, polimórfica y multívoca al mismo tiempo, y está anclada en la misma condición humana”. En consecuencia “no hay cultura sin filosofía, por arcaica que sea”. Esta filosofía –“universalismo filosófico” (o filosofía floresiana)- de estilo propio y dialogante, como no podía ser de otra manera va de la mano con el acontecer político: “Filosofía y Política caminan unidas, pero no confundidas. El filósofo cumple su misión desde la trinchera del pensamiento, no desde el palco parlamentario”.

 

RUBÉN QUIROZ-Filósofo/UNMSM

LA RAZÓN EN SU LABERINTO (2019) de G. F. Q.*

La Filosofía es una de las disciplinas más complejas del conocimiento. Más allá de que nos permite poner en cuestión todo lo posible, nos da materiales para repensar y accionar. Y es también un espacio para alternativas de preguntas sobre la existencia misma.

En este sentido, este trabajo monumental de Flores Quelopana es un ejercicio de libre pensamiento y, a lo Cioran, desde los márgenes de las instituciones universitarias, quienes se han apropiado innecesariamente del pensar filosófico. Pero pensar desde la universidad tiene inmensas limitaciones. Una de ellas es que más se parece a un conjunto de imitadores tardíos del pensador de turno consagrado; incluso, como sucede con algunos, son una combinación de secta religiosa y club de fans.

Es decir, la claudicación del filosofar a cambio de la sobrevivencia en el statu quo. Ya Salazar Bondy los había acusado de cómplices del eurocentrismo más rancio.

Hay otros, como el autor, que, más allá de los rigores académicos, simplemente se dedican a disparar sus reflexiones con la alegría que da el libre pensamiento y el carecer de ataduras institucionales que le impidan hacer composiciones insubordinadas, espontáneas, autónomas. En pocas palabras, pensar por sí mismo.

* Este comentario fue publicado originalmente el 22 de octubre de 2019 en el diario Exitosa y se refiere al libro La razón en su laberinto (Iipcial, Lima, 2019, 636 páginas). Posteriormente apareció en el libro Opino, ergo sum. Artículos periodísticos de Rubén Quiroz Ávila (Heraldos Editores, Lima, 2022, p. 236).

 

ROSA AGUILAR VERÁSTEGUI-Filósofa/Univ. Londrina-Brasil

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

Leer a Gustavo Flores Quelopana nos permite observar su lealtad por la Filosofía. Proponiendo una filosofía polimórfica y multívoca que rechaza la visión etnocentrista, acredita que la filosofía es consustancial a la condición humana. Afirma que la filosofía va siempre hacia lo universal. Resalta la importancia de los filósofos latinoamericanos, sin desmerecer los aportes de los filósofos europeos o americanos, dado que: “El universalismo filosófico evita el provincialismo universalista occidental y el etnocentrismo relativista antioccidental”. Lo que lo exime de posturas dogmáticas y maniqueístas frente a cualquier filósofo. Gustavo deja en claro que la fuente de todo filósofo es la realidad, no la academia. Así entendemos que: “filosofar es existir, porque es un pensar que nos devuelve al mundo”. Finaliza criticando la modernidad, que se olvidó del sentido de lo sagrado, de la Naturaleza con la cual estamos acabando, de ella somos fruto y hay que asumirla con reverencia.

 

SALOMÓN RUÍZ GOIN-Jnani yoga/ La Senda del Conocimiento

LA ESPIRITUALIDAD LIBERADORA

La cultura no lleva a la espiritualidad. Pero la espiritualidad se vale del desarrollo cultural que tiene cada persona para expresar la percepción espiritual. Mi amigo, el filósofo Gustavo Flores Quelopana, tiene amplia cultura, es un filósofo creador, pero no es un alma iluminada en el sentido en que lo es un Jnani, al alcanzar la episteme divina fusionando su yo con el Ser Superior. Me doy cuenta que lo que afirmo es coherente dentro de la lógica de la espiritualidad de liberación que abrazo, y no en la religión de salvación a la que Gustavo pertenece. Su camino ha sido otro, diferente al mío. En mi tradición no se alcanza la espiritualidad con la religión, la metafísica o la filosofía. La espiritualidad no es teoría, ideología, filosofía o metafísica, sino que es una experiencia interna y personal. El conocimiento y su experiencia son infinitos, y proviene de una conciencia liberada, de un ser incondicionado. Se puede tener una experiencia de percepción directa, no a través de los sentidos, la mente material, ni un psiquismo que corresponde a la mente humana. El conocimiento revelado es a través de la percepción directa del espíritu, que otrora estuvo al alcance de la filosofía cuando fue búsqueda de la sabiduría divina, como era en Sócrates, Platón, Lao Tsé. En cambio, en la tradición más racionalista de Gustavo el camino de la verdad se desbroza a través de la razón. Los senderos hacia el conocimiento son distintos entre Oriente y Occidente, aunque tienen en común alcanzar lo Absoluto. Pero Occidente nunca como ahora se alejó tanto de sus objetivos iniciales. Y en su crisis nihilista, escéptica y hedonista el mundo moderno se hunde en la civilización material. La enérgica protesta de Gustavo Flores contra esta tendencia decadente y desacralizada de la modernidad es altamente estimable y compartida por todos los buenos espíritus orientales como occidentales. Y en este sentido la lectura de su obra es altamente recomendable, purificadora y de provecho. Ello lo he podido comprobar departiendo con él en los encuentros de la Universidad Ricardo Palma y en el cenáculo Yachaywiñay.

 

TERESA ARRIETA-Filósofa/UNSA

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

La modalidad de entrevista que adopta Gustavo Flores Quelopana, le ha permitido exponer de una manera muy clara su punto de vista sobre lo que es la filosofía, sus razones de discrepancia con reconocidos pensadores del ámbito nacional, latinoamericano y europeo y su propuesta de una filosofía que coincide con el existir “porque nos devuelve al mundo”.

Partiendo de su definición de filósofo: “el que se siente interpelado por multitud de asuntos que hieren su alma”, Flores Quelopana se rebela contra la predominante concepción tradicional de filosofía, que califica a todo lo que está fuera de su esfera como simplemente “pensamiento” o “cosmovisión”, de manera que propone una reclasificación del concepto de filosofía: la teoría restringida (originada en Grecia), la teoría ampliada (expresión mítica) y la teoría general (propia de la condición humana). Con ilustrada fluidez va diseñando su ontología latinoamericana, coincidiendo con Arguedas al considerar que somos “todas las sangres”, es decir ni europeos ni indios, sino mestizos; con todo, advierte el peligro de convertir una realidad etnocéntrica en universal. Recalca la necesidad de una “ciudadanía pensante” para cuyo logro es sustancia la contribución de la filosofía, que tiene como auténtica meta el “incitar a pensar”. Finalmente, reconoce su antievolucionismo por considerar que “el evolucionismo es el arma etnocéntrica más bárbara que existe”, denunciando como “bárbaros” a quienes han eliminado el espacio de lo sagrado, perdiendo con ello la armonía del hombre con la naturaleza, que sí conservan muchos pueblos ágrafos. En suma, “¿Qué es filosofar?” de Gustavo Flores Quelopana, es un importante aporte -ilustrado, serio, apasionado y provocador- a la comprensión de una actividad enigmática, fascinante y “esencialmente” humana.

 

VÍCTOR BALTODANO AZABACHE- director del Instituto del Pensamiento Conformacional (IPENCOM)

UN PERMANENTE TRABAJO FILOSÓFICO

Es una tarea muy complicada hacer un comentario al trabajo filosófico de un pensador que ha escrito cerca de cien libros sobre diversos temas y autores de filosofía. Lo que puedo identificar en sus escritos son varios caracteres.

Primero, hace análisis muy críticos a algunos filósofos modernos y contemporáneos, como por ejemplo expresa, que Immanuel Kant “partió el mundo filosófico en dos. Por un lado, Platón con las esencias trascendentes, y Aristóteles con las esencias inmanentes. Y por otro Kant con el ser racional autónomo y libre como fundamento del mundo”, en Antropología sin Antropocentrismo (p.15).

También, en otro libro hace referencia al filósofo Martin Heidegger, diciendo “La metafísica cristiana en su idea de Dios retiene y desarrolla esta manera de pensar sin objetividad… lo trascendente viene al mundo, lo ama, se interesa por él, crea el mundo por amor” en Heidegger y la Metafísica del Supraser (p.10).

Otro aspecto de sus escritos, es hacer razonamientos filosóficos de las diferentes situaciones de la vida moderna y contemporánea, esto queda evidenciados en los títulos de sus escritos, de esto solo mostraré algunos de ellos: La Modernidad Envejecida: cómo la era deshonesta lleva al mundo a su final.

En Apocalipsis de la Razón Burguesa trata sobre el capitalismo digital, cibercracia y ciber Deus.  El libro: Sentido Metafísico del Mundo Multipolar en el que plantea la guerra mundial, el nuevo orden global, arte, chamanismo y ovnis. En el libro La Globalización del Hiperimperialismo, plantea la etapa superior del capitalismo megacorporativo privado.

Un aspecto que es singular en el filosofar de Gustavo Flores Quelopana, consiste en que declara su posición filosófica, él dice tener un pensamiento teológico identificando su concepto con la espiritualidad del ser humano. en base a esto critica al pensamiento filosófico anti humano de los tiempos presentes, esa es la posición que él asume, aun cuando sabemos que ese pensamiento fue creado y desarrollado a lo largo de la historia por los sectores dominantes.

Quiero resaltar que el permanente trabajo filosófico de Gustavo Flores en nuestros pueblos, es un llamado a estar continuamente pensando en resolver la situación de dependencia, falta de técnica y ciencia en el Perú, pobreza y hambre que es muy clamorosa y como expresa el nombre de una canción muy sensible, en Perú y América Latina, miramos a “Cristo a diario Crucificado”.     

 

 

 

VÍCTOR MAZZI HUAYCUCHO-Filósofo/UNEGV (La Cantuta)

INKAS Y FILÓSOFOS

(Lima, edición personal, 2016, pp. 48-49)

El debate sobre la existencia de la filosofía inka tomó un nuevo giro con la tesis de Flores Quelopana, quien ha publicado diversos textos reflexionando sobre el tema, afirmando una postura favorable a la existencia de una filosofía andina.

De ellos, mencionamos Eurocentrismo y filosofía prehispánica (Lima, 1999); aquí ensaya la crítica a la postura eurocéntrica y sus presupuestos hegemónicos de legitimidad ante filosofías no-occidentales, despliega sus propuestas sobre lo que se debe comprender por filosofía prehispánica. En Metafísica de la racionalidad filosófica precolombina (Lima, 1999), amplía sus ideas sobre filosofía precolombina antes del dominio español; aunque la idea de “razón” que esboza sigue el patrón hegemónico occidental. Sus indagaciones sobre las fuentes manuscritas (crónicas y relaciones del siglo XVI) lo llevan a publicar: Los amautas filósofos. Un ensayo de filosofía prehispánica (Lima, 2006); aquí plantea sus reflexiones sobre la idea del hamut´aq como filósofo propuesto por el Inka Garcilaso de la Vega (vid pp. 13-40). Flores corrige un error que antes ya se había advertido -y aun se advierte- en muchos investigadores sobre el tema: la ausencia del estudio de fuentes coloniales temprana sobre el pensamiento inka, debilidad que trata de superar recurriendo a los distintos significados que hay en la designación de filósofos en los Comentarios Reales del Inka Garcilaso de la Vega.

Dentro de este tópico desarrolla un ensayo crítico sobre las denominadas “filosofías heterogéneas” planteadas por David Sobrevilla (1990: 138-158), sosteniendo que dicha heterogeneidad alcanza también al pensamiento inka. En 2007 publica: Las filosofías marginadas. Fundamentos de una teoría mitocrática de las filosofías no occidentales (China, India, Japón, Africa, América); aquí evalúa la función del mythos entre las distintas filosofías no occidentales y propone un modelo de separación o conjugación entre mythos y logos.

En su último texto Búsquedas actuales de la filosofía andina (Lima, 2007), sostiene que existen diversas tendencias respecto de los que afirman la existencia de la filosofía andina. Propone un esquema que clasifica en dos vertientes: a) Filosofía andina universitaria, y b) filosofía andina independiente. En la primera hace las siguientes propuestas de posturas que se asocian en: nativismo dialéctico, nativismo individualizador, nativismo cosmogónico y nativismo liberacionista. En la segunda, destaca la presencia de un comunitarismo antioccidental, comunitarismo idiomático, culturalismo perifilosófico, culturalismo intercultural y nativismo ecológico. Este ensayo sobre autores y caracterización de sus propuestas, describe un panorama del problema y de las propuestas contemporáneas entre los que han venido publicando textos acerca de la existencia de una filosofía autóctona.

Flores sostiene que la “filosofía prehispánica” es “mitocrática”, aludiendo a la importancia del mythos como forma predominante del pensamiento premoderno, aunque no deja de reconocer que tiene un referente muchos más complejo, el cual asimila el sentido logocrático del pensamiento occidental. En una comunicación personal, (2009) sostiene:

“Llamo mitocrático a aquel modo de pensar del hombre arquetípico premoderno guiado por la metáfora, la analogía y lo poético; y logocrático al modo de pensar típicamente del hombre occidental guiado por el principio conceptual de identidad. De modo que ha habido dos formas de hacer filosofía: filosofía poética y filosofía conceptual”.

Aunque es discutible establecer fronteras definitivas en el pensamiento inka, como mythos y logos, la razón tampoco fuer ajena al pensamiento Inka; sólo que su sentido no fue occidental, éste versó sobre tópicos mucho más peculiares.

 

VÍCTOR MAZZI-Filósofo/La Cantuta

RACIONALIDAD FILOSÓFICA EN EL PERÚ ANTIGUO

(Lima, IIPCIAL, 2003)

“Este libro sigue un derrotero polémico al reafirmar una propuesta desde la década del 50.  Es un trabajo sustancial que replantea la definición de la filosofía, a partir de la cual se puede entender el pensamiento filosófico de culturas ancestrales no occidentales. Aportas nuevos y decisivos elementos de juicio que invalidan la visión logocéntrica de Occidente. Sólo agregaré que pudo haber existido la palabra pachayachachip entre los antiguos peruanos, como un término homeomórfico equivalente al de filosofía. En suma, es una obra que es hito que plantea la cancelación del criterio eurocéntrico de la filosofía”.

 

VÍCTOR MONTERO CAM-Filósofo/PUCP

RACIONALIDAD FILOSÓFICA EN EL PERÚ ANTIGUO

(Lima, IIPCIAL, 2003)

“Se trata de un aporte decisivo en la discusión del problema de la posibilidad de la existencia de la filosofía prehispánica. Su espíritu libre, atrevido y moralmente comprometido lo lleva hacia la búsqueda sincera de la verdad universal. Señala el error: asumir acríticamente la perspectiva filosófica eurocéntrica, y en esto sigue a Jaspers. Su interpretación culturalista se opone a la nativista y a la eurocéntrica, pues toda filosofía determina ella misma su realización histórica”.

 

YSAÍ QUIROZ CARREÑO-Cenáculo Yachaywiñay/P. Libre

UNA HUELLA IMBORRABLE (mayo 2024)

Para poder narrar el perfecto momento, tiempo histórico, de dónde y cuándo conocí a Gustavo Flores Quelopana; tengo que describir cuál era mi percepción en ese momento, y por aquellos tiempos yo me dedicaba a la contabilidad, mi vida trascurría entre llenados de registros, actas, pago de impuestos y estados financieros, sin dejar de lado la práctica de ejercicios físicos, los cuales los realizaba en el Campo de Marte, del distrito de Jesús María. Fue allí que conocí a Julio Rivera Dávalos, quien trascendió las barreras peruanas y su obra recorrió el mundo. Julio, en primera instancia, me contrató para darles clases particulares de Microsoft Office, y con el tiempo como su secretario personal y posterior amigo íntimo. Recuerdo también que en ese momento estaba avanzando su primer libro, y fue en su casa que conocí al filósofo Gustavo Flores Quelopana, cuando daba argumentos para corregir ciertas ideas del libro. A partir de ese momento, pude estar al tanto de las virtuosas habilidades que tenía Gustavo, no solamente para argumentar en contra o a favor, sino también para darnos cátedra de la historia de la filosofía. Su acuciosa intervención nos hacía preguntarnos cómo tanta información podría salir del cerebro de nuestro amigo. Eso despertó en mí la curiosidad por querer profundizar un poco más en temas filosóficos.

A mí me gustaba leer, pero eran temas psicológicos y metafísicos y muchas veces tuvimos largas conversaciones. Nos sentábamos en la mesa de su comedor y mientras degustábamos un delicioso café, Gustavo, Julio y yo, hablamos de diferentes temas sobre el amplio repertorio filosófico.

Recuerdo que una de las charlas más largas que tuvimos la empezamos los tres en la mañana y la terminamos en la noche. Ese choque de ideas era recurrente, sobre una variopinta infinidad de temas; además, ellos venían de realizar cenáculos de filosofía con el Dr. Antonio Belaunde Moreyra, a quien también conocí y también apoyé cuando estaba en su casa de reposo en San Borja. Es así como nace el Cenáculo de Filosofía Yachaywiñay, que Julio con mucho interés realizaba en su casa y donde tengo el placer de conocer a Toribio Torres, otro entrañable amigo con quien fundé posteriormente el Cenáculo de Filosofía Frónesis, recuerdo también a “Kiko” Álvarez Vita, físico matemático y filósofo, y su teoría del “Neutro Vacío”. Kiko formó también un Cenáculo en Miraflores, llamado “La Serpiente de Oro”. A Enrique Pfeiffer lo recuerdo por su teoría sobre el tiempo. A José Herrera, a quien lo recuerdo por sus argumentos lógicos, y muchos otros filósofos y pensadores como Víctor Montero Cam, Luis Enrique Alvizuri, Pablo Suárez, Miguel Polo, Ruth Romero Huamani, que dejaron una huella imborrable dentro de nuestro conocimiento.

Gustavo siempre ha sido un alma inquieta, y ha estado relacionado con múltiples instituciones, como la Sociedad Internacional Tomás de Aquino -SITA/Perú, donde fue tres veces presidente, la inscribió en los registros públicos, y publicó su revista institucional. También Gustavo asumió la presidencia de la Sociedad Peruana de Filosofía (SPF), incorporando a Julio, a Kiko, Albizuri y otros, a los cuales había ayudado a publicar sus libros y madurar sus ideas. Cómo olvidar los congresos, cursos, charlas, cafés, y demás reuniones que tuvimos con él en diversas ocasiones. La concentración en las ideas filosóficas siempre fue intensa, y nos animaba constantemente a publicar nuestras ideas en un libro. Por ello también me animé a publicar mi obra “Éxtasis”, que contiene poesía, cuentos, historias y aforismos.

La intensa y prolija obra de Gustavo -la cual por su fecundidad y originalidad nos dejaba sorprendidos-, y la ayuda que ha prestado a otros pensadores y filósofos, solo nos reafirma el enorme potencial humano que lo caracteriza, su ingenio perspicaz y certero a la hora de sus análisis y comentarios. Solo nos convence que estamos frente a un personaje que ha dejado una huella profunda no solo en la filosofía, sino también en las mentes y los corazones de quienes hemos tenido la suerte de compartir sus experiencias.

 

ZENÓN DEPAZ-Filósofo/UNMSM

PENSAR SIN FRONTERAS

[Libro publicado en 2022, Lima, Iipcial]

Gracias Gustavo. Lo he leído con interés. Sólo dos acotaciones: nunca he dicho ni escrito que la filosofía producida en Europa tenga superioridad o algún tipo de ventajas frente a otras formas de sabiduría (justo por eso no creo que éstas nada ganan al etiquetarlas como filosofía). Lo otro es que, en el libro aquel [alude a su libro La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí (2015)], uso el término “cosmo-visión” (así, separado con guión) no para referirme a “cosmovisión”, sino a una experiencia relacional enraizada en el cosmos (a algo así como un sentimiento cósmico, holístico de la vida).

Por tanto, no sé cómo pueda representar el mainstream de los cultores de la filosofía occidental o de los que fetichizan la palabra filosofía. Para nada. Ninguna de mis tres tesis se ha ocupado de algún filósofo europeo, ni siquiera les he dedicado un solo artículo. Me ocupo de ellos en clase porque enseño en una Escuela de Filosofía…conversamos.

 

 

 

 

 

III

 

Debates

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

JAVIER SOLÍS SALCEDO-GUSTAVO FLORES QUELOPANA

DIÁLOGO WHATSAPP/mayo 2024

 

TEMA UNO: “El cristianismo y el orden establecido”

Javier Solís Salcedo:

Las organizaciones de los pueblos y naciones indígenas originarias se han principalmente enfrascadas en participar en la vorágine de las luchas por el poder político, así como en demandas económicas. Hacer esto no está mal, pero descuidan el gravísimo problema de la "recristianización" (que realizan católicos y protestantes). Ésta se está llevando a cabo incluso con el consentimiento de las mismas autoridades comunales y dirigentes indígenas. En nombre del dios judeocristiano y su hijo, los europeos, euro descendientes y sus mascotas occidentalizadas siguen haciendo de las suyas: están destruyendo miles de años de cultura (lenguas nativas, danzas, modos de trabajo comunal, vestimentas, huacas, uso de plantas medicinales, etc.), de espiritualidades (mitologemas, símbolos, ritos, peregrinajes, cultos y oraciones, etc.) de nuestros pueblos y naciones indígenas originarias, bajo la estúpida excusa de que son expresiones idolátricas, supersticiones paganas, brujerías y engendros satánicos. Con tristeza observamos cómo la mayor parte de los descendientes de indígenas originarios del Tawantinsuyo se ocupan más de reforzar al orden occidental establecido que conectarse con las wak'as. Resulta que escuchar a un político degenerado es hoy día mucho más importante que practicar sus ritos y ceremonias ancestrales, que realizar peregrinajes a los centros sagrados del Tawantinsuyo... Hasta la fecha los descendientes de los pueblos indígenas originarios aun no logran comprender que la principal lucha no es de carácter política sino fundamentalmente es espiritual. Primero es reconectarse con el Hanan Pacha..."todo lo demás os vendrá por añadidura" (Jesús dixi).

Gustavo Flores Quelopana:

¿Pero el orden establecido acaso no nace de la modernidad en vez del cristianismo? ¿Acaso no es la modernidad la que quiere liquidar al cristianismo con la cultura de la posmodernidad? ¿Acaso no fue la modernidad la que completó la deformación del cristianismo y promovió su tergiversación protestante? ¿La restitución de la espiritualidad andina no llevaría a la restitución de los sacrificios humanos? ¿Además no exigiría un orden teocrático? ¿Exigiría revertir la secularización y laicidad? ¿No representa un retroceso en el proceso de la revelación divina?

J. S. S.: Buenos días, Gustavo. La tradición cristiana es de indudable origen sagrado. Es más, estoy absolutamente convencido que Jesús fue una manifestación personal de lo sagrado (no la única como creen los cristianos). La tradición primitiva fue alterada con fines políticos por los emperadores romanos Constantino y Teodosio (siglo IV). Lo que los europeos trajeron como cristianismo fue sus particulares interpretaciones y vivencias de la tradición cristiana como fenómeno religioso. Este fue utilizado para estructurar el "orden occidental establecido". Éste desestructuró, en nuestro caso, al orden establecido andino-amazónico. Si en el cristianismo aún persiste algo de la revelación primigenia, es precisamente en la Iglesia Católica. Desgraciadamente ésta lo está perdiendo de manera acelerada por su protestantización (sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, en 1962).

G.F.Q.: Es probable que Cristo reproche a su iglesia en muchas cosas, pero es su iglesia. La iglesia somos todos los creyentes. Y se resume en amar a Dios y al prójimo sobre todas las cosas. No obstante, es irreconciliable con el politeísmo de cualquier tipo. Y si Cristo es el Hijo de Dios no se debe adorar a ningún otro Dios.

J.S.S.: Esta postura es muy loable y consecuente por parte de un cristiano y la respeto. Sin embargo, el cristianismo no tiene un monopolio sobre lo sagrado. Existen otras tradiciones espirituales, incluso que son milenarias (tradición hindú, tradiciones amerindias, tradición hebrea, tradiciones negro-africanas, etc.) que son espiritualmente tan validas como lo es el cristianismo para un cristiano.

G.F.Q.: En vez de monopolio se debe entender el proceso de revelación divina y su pedagogía.  El imperio del demonio en otras tradiciones espirituales es innegable. Y por ello no pueden equipararse al cristianismo.

J.S.S.: Este es un punto de suma importancia. Pienso que podríamos aperturar un espacio de discusión abierta sobre los temas que se deslizan en este informal intercambio de mensajes. Por ejemplo, comparto tu idea del "proceso de revelación divina y su pedagogía". Este proceso opera desde hace al menos 6000 años; se ha dado en todas las áreas geo culturales y según el tipo de humanidad (no es lo mismo entre los esquimales que en los bosques amazónicos o desiertos de la Palestina). La Misericordia divina no puede circunscribirse a un pueblo en particular (como dogmáticamente creen los judíos) ni a sus herederos *cristianos y musulmanes). Disculpa Gustavo, me encantaría continuar intercambiando mensajes sobre el tema. Voy a parar pues tengo que ir a imprimir un examen que voy a tomar a las 2:00 pm.

G.F.Q.: En mi opinión el proceso de revelación va unida al de hominización. Otras especies homínidas dejaron huella de vida espiritual.  La misericordia de Dios es universal sin duda

 

TEMA DOS: “El Tawantinsuyo”

Javier Solís Salcedo: Israel ocupa Palestina desde 1948: escándalo. El Tawantinsuyo está ocupado por estados creados en el siglo XIX: se ha normalizado.

Gustavo Flores Quelopana: Igual sucede con el imperio persa, otomano. Carolingio, etc. El Tawantinsuyo nunca fue un país integrado, sino apenas una confederación de etnias, la prueba son las más de 300 etnias que lucharon al lado de Pizarro contra los incas. Multitud de cacicazgos repudiaron el imperialismo cuzqueño. Así que no forcemos la hora historia, el imperio inka sin un aggiornamento deviene en un anacronismo atado a la astilla cadavérica de catafalco.

J. S. S.: Tawantinsuyo y Palestina: ocupados por el neocolonialismo occidental. Es un escándalo global de que el estado de Israel ocupe desde 1948, con la complicidad de las potencias occidentales, Palestina. Esta agresiva ocupación se sustenta, en mitologemas semitas del Antiguo Testamento, en especial de la Tora (Pentateuco). El principal entre estos mitologemas señala que la deidad creadora del universo tiene un pueblo, a quien prefiere por encima de los miles de pueblos que existen en el planeta. Esta particular narrativa ha sido hecha suya desde hace unos tres milenios por uno de los pueblos semitas, el judío. Éste pueblo tiene la arraigada creencia de que es "el pueblo elegido de dios". Y además que esta supuesta deidad creadora del universo les ha entregado un territorio, al que llaman "tierra prometida". Estas dos creencias denotan un acentuado carácter monopólico sobre "lo sagrado", lo que es característico de las religiones del tronco abrahámico (judaísmo, cristianismo e islam). Estas creencias han sido marqueteadas por la diáspora judía y el desborde colonial europeo. Además, estas creencias judías han servido de insumos por sus otras ramas para recrear sus propias dogmáticas (así, la creencia cristiana de que la deidad creadora del universo tiene un único y exclusivo hijo; la creencia islámica de que el Corán es la única palabra de la deidad creadora del universo que se ha conservado tal como fue revelado, etc.). Sin duda las creencias religiosas de "Pueblo elegido de Dios", de "Hijo de Dios", de "palabra de Dios", etc. se derivan de una comprensión literalista del simbolismo. Algo de esto ocurrió en la antigua Grecia, llegó un momento en que los helenos no pudieron comprender más a sus símbolos y los transformaron en "dioses".

G. F. Q.: El Tawantinsuyo fue una creación incaica y hoy no existe, lo que hoy sobrevive son tradiciones ancestrales que rebasan lo incaico, es un error reducirlas a lo creado por el incario. Somos una república moderna de la periferia capitalista y como tal dominada por el imperialismo de turno. Hablar de entelequias inexistentes es incurrir en espejismos históricos que impiden una real lucha revolucionaria.

J. S. S.: Gustavo, buenas tardes. No comparto tu punto de vista sobre el Tawantinsuyo. Lo respeto y no me atrevo a darle un calificativo. Ojalá que podamos conversar ampliamente sobre este peliagudo tema. Cordial saludo.

 

JOHAN LEURIDAN HUYS-Teólogo/Pontificia Universidad Urbaniana del Vaticano

LA TARDE DEL CRISTIANISMO

(mayo 2024, tomado del blog: www.gusfilosofar.blogspot.com)

 

Ayer antes del mediodía y en medio de una mañana soleada, me reuní con el ilustre Padre Johan Leuridan Huys en el salón de recepción del Convento de Santo Domingo en Lima, del cual es su Prior. El motivo fue la compra de su parte de mis dos últimos libros -Ciber Deus y Contra Nosotros-. A pesar de pasar los noventa años de edad es una persona lúcida, un gran lector, un interesante pensador, con la que mantener una tertulia siempre es de provecho intelectual y espiritual. Comenzamos hablando de su salud para luego pasar a preocupantes temas de nuestro tiempo. Entre los temas centrales destacaron tres, a saber, la ausencia de las vocaciones sacerdotales, la acelerada descristianización de la cultura occidental y el peligro de un Armagedón nuclear. A una pregunta mía - ¿Se está desespiritualizando el mundo? - respondió "¿Cuál espíritu, si lo que vemos es pura corrupción?". Sin duda, la degradación de la moral humana ha tocado fondo. La inversión de los valores de tufo neonietzscheano está a la moda y el sentido de la vida luce extraviado. Y gran parte de la conversación se desenvolvió glosando un libro que el Padre estaba leyendo: La Tarde del cristianismo del sociólogo Tomás Halík. La verdad es que conversación me dejó conturbado por las provisorias conclusiones a las que se llegó.

La tarde del cristianismo es un libro que inspirado en la metáfora de Jung sostiene que el cristianismo atraviesa por su momento del atardecer, el más serio desafío del cambio de época y si no tiene valor para transformarse sucumbirá. En pleno declive de la modernidad y evitando el relativismo posmoderno el cristianismo maduro debe comprometerse con el ecumenismo reflexivo de la fraternidad universal a la insta el Papa Francisco. 

Pero tal renovación dice Halík no ha de venir de los concilios, los sínodos, los teólogos, sino de la actividad de los laicos. En este punto el padre Leuridan manifiesta con mucha razón su discrepancia al considerar que el sociólogo Halik subestima el papel de la filosofía, la metafísica y la teología en dicha tarea, lo cual coincido. Halik estaría preconizando una riesgosa desintelectualización de la fe.

Para empezar, podemos preguntarnos ¿Qué cosa es captar el signo de los tiempos -que son de franco ateísmo, relativismo y nihilismo- para responder a la cultura y sociedad de nuestro tiempo? Ante semejantes desafíos no es posible dar una respuesta coherente con un mero movimiento laico, como cree Halik, y es necesario echar mano a profundidad en la filosofía. La filosofía no es la solución y nunca lo fue, pero su indagación permite atisbar nuevos caminos y respuestas. El problema de fondo de nuestro tiempo no lo percibe el sociólogo Halik, a saber, la imagen del mundo moderna antiesencialista y antimetafísica ya no tiene salida, ha fracasado y está sucumbiendo. Y como no ve esto claro, entonces se distrae con el laicismo, al cual sobrevalora. A la sociedad nihilista y pragmática de nuestro tiempo es insuficiente darle otra respuesta del mismo tipo. La contestación debe ser confrontacional e integral, teórica y práctica, lo cual no evitará la descristianización de la cultura del occidente liberal, ni el arrollador avance del pragmatismo universal, pero tiene el mérito de desenmascararla. Y aquí recién podemos reparar en lo más preocupante. 

Ahora bien, en lo que sigue me aparto de Halik para seguir mis propias reflexiones. Estamos en el año 2024 y ante los acontecimientos mundiales ya para nadie es un secreto que pende sobre nuestras cabezas la espada de Damocles de un Armagedón nuclear. Es como si la élite mundial haya perdido la cabeza y lleva a la humanidad hacia el despeñadero de un camino sin retorno. 

La verdad es que ya desde hace más de una década la élite imperialista imponía su agenda abiertamente anticristiana y en nombre de la libertad con la ideología de género, el matrimonio homosexual, la eutanasia, la eugenesia, al aborto, el libre consumo de drogas, la disolución de la familia tradicional, el transhumanismo, y otras reformas constitucionales, que en el fondo representan la desmalignización del mal y la malignización del bien. En una palabra, asistimos en la tarde del cristianismo a la instauración mundial de la Satanocracia global.

Pero lo más preocupante es que la Satanocracia global no sólo impulsa la descristianización constitucional del mundo -donde hablar contra la agenda de la élite mundial puede significar cárcel y multas-, sino que coincide con el deterioro del medio ambiente, terremotos, vulcanismo, tormentas, guerras, hasta límites apocalípticos. Llamo satanocracia a aquel periodo profetizado en el Apocalipsis en el que Dios permite una mayor manifestación del demonio, sino también donde hay una mayor acción pecadora del hombre por propia voluntad. A propósito, esto nos recuerda la profecía de los Papas en Garabandal: "Sólo quedan cuatro Papas". Al morir Juan XXIII se supo que la Virgen de Garabandal reveló que faltarían cinco Papas antes del Final de los Tiempos (Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI). Juan Pablo I no cuenta por la brevedad de su papado. Y cuando muriera Benedicto entramos a los últimos tiempos, y el Papa actual no entra en la serie de los últimos Papas porque está inserto en los últimos tiempos, cuyo comienzo sería el 22 de diciembre del 2022. Es decir, ya estaríamos en el Final de los Tiempos. Es curioso que la operación militar de Rusia en Ucrania comenzó en 2022, un 24 de febrero.

En realidad, el hombre no debe temer al demonio sino sólo a Dios. La gracia del Creador y Salvador nos protege de la malignidad de Satanás, y éste sólo actúa limitadamente bajo su permiso. Por eso hay que entender que gran parte del mal que padece el hombre proviene de su propia acción, antes que de la tentación del demonio. Si el demonio no hubiese existido el hombre por su propia mala acción hubiese incurrido en mal porque el alma humana también es fuente de tentaciones. De ahí que el bien sea fruto del libre albedrío guiado por la virtud. El libre ejercicio de la virtud nos libra del mal. Pero la virtud moral no basta y a ésta vienen a asistirla las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad-. Lo que nos permite comprender la limitación de la acción humana. La gracia divina no sustituye la naturaleza humana, sólo contribuye a perfeccionarla. Al hombre común Dios lo protege del demonio, pero en el caso de los santos permite un mayor enfrentamiento porque es parte de la noche de la espiritualidad - la Subida al Monte Carmelo lo llama San Juan de la Cruz - en la que su fe y virtud mística sale fortalecida. Ahora bien, para que el panorama apocalíptico mundial coincida con la profecía del Apocalipsis sólo faltaría el asteroide Apofis. Pero aún ante la ausencia de este último, que según la Nasa no se descarta la aparición de asteroides repentinos, la desgobernanza mundial, el orden jurídico internacional hecho trizas, y el acostumbramiento de blandir armas nucleares como amenaza entre países, hace pensar que nos hallamos en el Final de los Tiempos.

¿Pero realmente hay Satanocracia global? ¿No están las iglesias del mundo europeo vacías o convertidas en Museos? ¿No es el anatemizado Putin el que ha dicho que Rusia representa el occidente cristiano rechazando la pervertida agenda globalista? ¿No es la absurda guerra en Ucrania la imposición del complejo industrial norteamericano que se frota las manos al desmantelar la integración euroasiática y sacar adelante sus nefandos negocios armamentísticos? ¿No le ha seguido los mismos pasos China a Rusia al desmantelar la ideología de género, a pesar de la existencia de la iglesia patriótica? ¿Acaso el mundo musulmán, en el reciente genocida ataque sionista contra Gaza, no ha demostrado que priman sus intereses económicos sobre la solidaridad confesional? El mundo está en los actuales momentos sentado por los cuatro costados sobre un polvorín y en peligro de estallar. Lo más preocupante es que todo indica que una reelección del guerrerista Biden asegurará el estallido de un Armagedón nuclear a más tardar el 2025. Las condiciones objetivas y subjetivas están dadas y el pronóstico no es bueno. Según los teólogos hay que distinguir entre el Final de los Tiempos y el Fin del Mundo. Cuando la Bestia alce su cabeza con el Anticristo vendrá una serie de plagas y pestes que culminará con el Armagedón. Todo este tiempo de purificación del mal constituye el Final de los Tiempos y, por los signos que vemos, es lo que esta generación vivirá. Pero el Enemigo tras su derrota será encadenado y vendrá el milenio de paz de Cristo. Tras todo lo cual recién llegará el Fin del mundo con el Juicio Final. El triunfo final del Bien y de Cristo está asegurada.

El tiempo escatológico comprende la Creación, la Caída, la Redención y el Juicio. En otras palabras, entre la Redención y el Juicio ocurre el Fin de los Tiempos y el Fin del Mundo. En ese trance del tiempo escatológico nos encontramos. Estas distinciones no tendrán ninguna relevancia para la mentalidad secularizada de la decadente modernidad tardía, pero sólo una visión integral, inmanente y trascendente permite entender los azarosos tiempos actuales.

DEBATE (Compartido en Facebook)

Johan Leuridan Huys:

En ninguna parte del libro el autor, Halik, habla de Biden como guerrerista y a Putin como el defensor del cristianismo. Halik, por ser sacerdote, estuvo preso bajo el comunismo de la Unión Soviética. El manifiesta en el libro su apoyo a la democracia. El teólogo, Halik, es persona de confianza del Papa Francisco quien se pronunció en contra de la guerra que empezó Putin. No confundamos. Los Papas cuestionan una sociedad materialista, dominada por la homologación, pero condenan todas las guerras.

Gustavo Flores Quelopana: No hay duda, la guerra la inició Putin, pero la provocó Occidente. ¿Todas las guerras son condenables? Si respondemos positivamente entonces la guerra contra Hitler estuvo mal, las guerras independentistas y las guerras de liberación también. En el Cielo hubo guerra entre los ángeles de la luz y los ángeles de la oscuridad. Y en el Final de los Tiempos está profetizado la guerra del Armagedón, donde el demonio será vencido. Por tanto, toda guerra es un mal, pero en algunos casos un mal necesario para acabar con un mal mayor.

J.L.H: ¿Podría explicar cómo el Occidente provocó la guerra contra Rusia?

G.F.Q.: Un hombre vivía en paz en su huerto, mucho más grande que el de sus vecinos, pero éstos, envidiosos y hostiles, comenzaron a rodearlo con alambres de púas porque deseaban usurparle parte de sus tierras, a tanto llegó el hostigamiento que el buen hombre tuvo que empezar a cortar los amenazantes alambres de púas para no hacerse daño. Así Occidente rodeó con la OTAN a Rusia, rechazó colaborar con ella y con un régimen fascista en Kiev comenzó a matar rusos en el Donbass. El que tenga ojos que vea y no se deje obnubilar por la xenofobia rusófoba ni el fanatismo occidentofílico. Si Occidente quiere la paz que permita las negociaciones de paz entre Ucrania y Rusia, en vez de alimentar con más fuego enviando armas.

J.L.H.:

Después de segunda guerra mundial, Stalin invadió cinco países independientes y los incluyó en la Unión Soviética. Cuando cae estos países recobran su independencia y deciden pasar a la UE. Además, la UE compra gas y petróleo a Rusia y otros negocios. Los países de la UE no tienen sus ejércitos preparados para la guerra. No veo donde está el hostigamiento. Ni siquiera quieren recibir a Ucrania en la UE. No creo que la UE quiere molestar a Rusia. Al contrario, temen que Rusia quiere invadirlos.

G.F.Q.: Dicho temor nace de la xenofobia rusófoba inculcada por el imperialismo para destruir la integración euroasiática. Todo comenzó con el Euromaidan y tuvo un capítulo importante con la destrucción del oleoducto Nord Stream.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV

 

Recepción mexicana

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TOLUCA Y LA FILOSOFIA MITOCRÁTICA

(G:F:Q)

 

Primera Parte

¡Tenía que ser un Instituto de Investigación universitario del país azteca el que tendría que interesarse por otro modo de pensar no abrumado por el eurocentrismo!

La verdad es que yo mismo me encontraba sorprendido por esta invitación [acontecida en el 2012] que por segunda vez me hacían desde el exterior –la primera fue a Colombia en el año 2009- para escuchar mis planteamientos sobre la Filosofía mitocrática, pues mi otra invitación a Panamá en el 2011 fue para disertar sobre la crisis del humanismo en la cultura posmoderna. Es decir, son dos veces que me invitan al exterior para hablar sobre mi planteamiento de filosofía mitocrática. Más sorprendente es el hecho que todas estas invitaciones se produjeran a pesar del cortísimo tiraje de mis ediciones –ninguna llegó a los cien ejemplares-.

El éxito editorial hasta hoy me ha sido esquivo. Pero debo reconocer que, gracias a mi librera en Lima, la señorita Virginia Vílchez, mis obras se han difundido por el internet. Si esto lo unimos a la visión intuitiva y a la fresca percepción de mis investigaciones, entonces en algo es explicable que mis viajes se produzcan. Ahora bien, en Colombia di la conferencia final en un evento dedicado a las Filosofías Ancestrales. La experiencia de este viaje me proporcionó el impulso y el incentivo necesario para escribir una exposición sistemática y más desarrollada sobre mi planteamiento mitocrático. Fruto de ello fue mi libro del 2010 “Filosofía mitocrática y mitocratología”. Ahora llego a México para impartir no una conferencia, sino, un curso, el primero en su género que se imparte a nivel mundial, para explayarme con mayor detalle en mis planteamientos.

Es curioso que los organizadores no conocieran dicho libro, sino uno anterior, “Las Filosofías Marginadas” publicado en el 2007, y sobre la base de este libro hicieron la invitación. Yo asocio esta atención por mis ideas dentro del marco del interés por la diversidad cultural, el Foro Permanente para las cuestiones Indígenas y el Desarrollo Sostenible que promueve la Asamblea General de las Naciones Unidas. Tanto así que para el año 2014 se tiene previsto realizar la Conferencia Mundial sobre Pueblos Indígenas. Además, Guatemala ha sido nombrada como capital de la filosofía por la UNESCO. Bueno, con el propósito de enriquecer mis estudios e impresiones sobre lo precolombino y el pensamiento ancestral sugerí a mis anfitriones que incluyan en el curso una visita a algún sitio arqueológico, propuesta que fue acogida con creces, pues eligieron una visita a Malinalco. Como resultado de todo ello tengo la esperanza de que me sea útil en mis reflexiones.

Llegué al aeropuerto Benito Juárez de D.F. México el día sábado 16 de junio a las 6:30 de la mañana. Era un día frío por el paso de una drástica tormenta caribeña y la persona designada para recogerme y llevarme a la ciudad de Toluca me iba relatando los encantos de la ciudad, así como el clima electoral que se vive en estos momentos en el país azteca. Por mi parte miraba asombrado el tamaño descomunal de la megalópolis mexicana, cuya densidad poblacional es más notoria por su concentración territorial. aparte de ello no ocultaba mi inquietud por el clima de violencia e inseguridad que se desataba en ese país como consecuencia de la abierta lucha del gobierno del presidente Calderón contra los cárteles de la droga. El viaje hacia Toluca duró casi una hora, pues la carretera lucía lleno de autos que salían de excursión. De inmediato me atrajo el paisaje de los cerros y los llanos bañados de toda clase de árboles, en especial pinos. Daba la impresión de un bosque que se desparramaba por doquier en el horizonte. Yo que en mi adolescencia viví un año en la encantadora ciudad de Huaraz en Ancash, de súbito vino a mi memoria la frondosa cordillera negra y su espesa arboleda.

Bueno, pero en el fondo de mí mismo latía impaciente la inquietud por el curso que tenía que dictar en el IESU de la UAEM de Toluca. El IESU es el Instituto de Estudios sobre la Universidad, presidido por el amigable Dr. Sergio González -quien al concluir mi dictado del curso me regaló varios tomos de su publicación Pensamiento Novohispano-, perteneciente a la importante Universidad Autónoma del Estado de México en Toluca. Y la Dra. María del Rosario Guerra, de nacionalidad uruguaya, de cuyas manos había recibido su obra Cuerpo y alma según Henri Bergson (2000), era la directora del seminario y la que me extendió la invitación a mi persona. Yo nunca había impartido un curso, nunca había sido profesor, y sólo estaba acostumbrado a escribir y a disertar como conferencista, no resolvía en mi mente la manera en que tendría que desarrollar dicho curso. Todo el contenido de lo escrito sobre la filosofía mitocrática bullía en mi cerebro, pero no encontraba el hilo de Ariadna para resolverlo. Cuando llegado el momento me vi ante una mesa en forma de herradura y llena de investigadores, me vino la inspiración y el mensaje comenzó a discurrir con fluidez durante cinco días, al menos eso creo. El especialista en Heidegger el Dr. Rubén Mendoza, gran contertulio, de enorme sencillez y que en tono de broma decía que en la visita a la Iglesia de Chalma y al magnífico y robusto árbol llamado Aguaguete había dejado colgado su tesis como petitorio de un milagro, me manifestó en su oficina del instituto que yo tenía un estilo clásico de disertación. Y obviamente aludía a que no hice uso de los medios tecnológicos al alcance. En verdad siento que estos medios no dejan pensar, es más, estorban el pensamiento. En todo caso ha sido una experiencia enriquecedora, amenizada por una muy buena programación por parte de la maestra la Dra. Rosario Guerra, la profesora Hilda Vargas, su brazo derecho y responsable del Programa de la No-Violencia, y su equipo de investigadores, quienes supieron alternar el curso con música de cuerdas, banquete culinario precolombino de sabor mexica, una inolvidable e idónea obra de teatro ("El pájaro azul") y una excursión arqueológica al pueblo de Malinalco, cuya pequeña pirámide trunca data de 1501. Por mi parte pude conocer con la profesora Hilda el Centro Ceremonial de Toluca, construido durante la presidencia de Portillo, y el recorrido por la ciudad, incluido Metepec, lo hice con mi anfitriona la gentil profesora Cristina. Al final del evento tuve la fortuna de hacer migas con el Dr. Jorge Loza, el Dr. Loreto Salvador Benítez, conocí también a la Mag. Coral Herrera, que me introdujo a la lectura de la magnífica narradora mexicana Esther Seligson, la Mag. Elena Escalona, la química Carolina Caicedo y la especialista en Hannah Arendt la Mag. Claudia Abigail, entre otras interesantes personas. Coronando toda esta ilustre prosapia de investigadores compartí el último almuerzo del evento con el destacado filósofo el Dr. Noé Héctor Esquivel, gran conocedor de Habermas y Gadamer, así como autor de importantes obras que recibí en obsequio. No me extiendo más sobre estos importantes detalles -como la sabrosa carne "arrechera"- porque el motivo del presente breve escrito es relatar las reflexiones sobre la filosofía mitocrática queme suscitó el evento. En lo que sigue expondré en líneas generales lo más sustancial de lo comunicado, y lo haré en forma de cuestionario o entrevista.

- ¿Qué es la filosofía mitocrática?

- La filosofía mitocrática es la forma de reflexión filosófica de los pueblos ancestrales o míticos, que daban cuenta de los orígenes del mundo, del hombre y de la existencia sin divorciarse del mundo religioso.

- ¿Entonces por qué no llamar simplemente "Mito" a esta forma de pensar en vez de "Filosofía"? 

- Porque el mito ancestral implica una forma de filosofar distinta a la griega.

- ¿Cuál es la diferencia?

- El filosofar griego desde Parménides y Aristóteles está presidido por el principio de identidad, mientras que el filosofar mitocrático lo está por el principio de contradicción o armonía de los contrarios.

- ¿Acaso quiere decir esto que los principios lógicos varían en el pensar filosófico? 

- Los principios lógicos son permanentes, no hay hombre prelógico, lo que varía es la estructuración diferenciada de los principios lógicos. Esto se deduce del último Lévy-Bruhl y de las investigaciones de Lévi-Strauss. Es la configuración lógica lo que varía, no los principios lógicos.

- Pero la palabra "filosofía" es de origen griego

- Efectivamente, como también lo es la "geometría", la "física", la "psicología", etc. etc. pero esto no significa que estos asuntos eran desconocidos para los pueblos ancestrales. Sobre la filosofía hay que distinguir su "forma" y su "fondo". Su forma es de origen griego pero su fondo toca a una situación universal que concierne a la condición humana.

- Pero esto nos lleva a trascender la razón mientras que la filosofía es un asunto racional y divorciado de la religión.

- La filosofía griega es un asunto racional divorciado de lo religioso desde Jenófanes y no antes, con excepción de Demócrito y Leucipo. Recordemos que para Tales de Mileto "todo está lleno de dioses", para Pitágoras las prácticas ascéticas y religiosas son de gran importancia, y para Heráclito la justicia divina es la armonía de los contrarios. Es decir, ya en la filosofía presocrática se advierte una forma de filosofar que no está divorciada de la religión y que refleja un filosofar ancestral.

- ¿Quiere decir esto que el filosofar ancestral es mítico y a la vez filosófico?

- Cierto, el filosofar mitocrático no está dominado por el imperio logocrático del concepto sino por el imperio mitocrático del símbolo y la metáfora. También se puede filosofar a través de metáforas y símbolos. Y esto es así porque el mito no sólo invita a pensar, sino que hay mito filosofante y filosofías mitizantes.

- ¿Cuál es la diferencia?

- El mito filosofante responde a una estructura escatológica (une el alfa y el omega), universaliza la experiencia, investiga la relación entre lo arquetípico y lo histórico, e inicia la especulación ontológica sobre la ruptura entre lo original y lo histórico. Mientras que la filosofía mitizante (Platón, Schelling) parte de estructuras racionales para arribar al límite de lo indecible o lo que escapa al principio de identidad.

- Pero comprender esto supone una nueva comprensión del mito

- Y lo supone sobre las bases de los nuevos aportes de la antropología, la semiótica, el psicoanálisis lacaniano especialmente, porque por ejemplo éste último ayudó a comprender el sentido del sinsentido o que lo real rebasa el sentido de lo racionalmente descrito. Todo lo cual conduce a entender al mito más allá de su estrecha lectura ilustrada que lo remitía a lo ficticio, sino que lo reubica bajo la luz de una hermenéutica remitizante que le devuelve su sentido auténtico.

- ¿Y cuál es ese sentido auténtico?

- Que en el mundo ancestral lo que nosotros llamamos mito no era mito sino conocimiento legítimo de la realidad, no era ciencia como la entendemos hoy, ni mera sabiduría, sino filosofía, es decir un conocimiento que tiene que ver con la verdad y su encuentro.

- ¿Por qué "encuentro" en vez de “búsqueda"?

- Porque las filosofías ancestrales son saberes de salvación y no saberes teóricos, aquí el protagonista no es la razón humana sino la razón divina que ilumina a la humana.

- ¿Entonces por qué llamarla "filosofía" cuando hasta su sentido es diferente?

- Porque es una forma fundante de dar cuenta del mundo y de la existencia de las cosas, y esto se dio a través de las cosmogonías y las teogonías.

- ¿Pero esto no es una interpretación demasiado estructuralista que vacía de su forma narrativa a los mitos?

- No, porque no invalida la narrativa mítica, sino que interpreta su sentido más profundo. Este es uno de los objetivos de la hermenéutica remitizante, la cual no invalida la razón sino que la desplaza hacia el plano mítico.

- Volviendo a la Razón ¿esto acaso significa que el mito reemplazó a la razón en lo ancestral?

- No, al contrario, implica más bien que es necesaria una nueva teoría de la razón que no sólo de cuenta de las ciencias formales sino de las humanas. Esto es, que el logos humano comprende el logos de la ratio y el logos del mytho. Ambos son necesarios para que el hombre viva una vida equilibrada espiritualmente. De modo que el mito no reemplazó a la razón en lo ancestral, el hombre ancestral era racional porque en el mito hay la presencia de la razón, lo que pasa es que no se dio la hegemonía del principio de identidad sino del principio de contradicción, el de identidad permanecía subordinado.

- ¿Si la filosofía es propia de la condición humana entonces qué fue la filosofía antes de su forma mitocrática?

- Fue filosofía empiriocrática no empiriocriticismo, es decir fue un pensar guiado por la intuición, la sensación que trasciende el dato y va hacia la primera formulación de lo numinoso. Data de más de 50 mil años en primer entierro humano efectuado por los neandertales, esto es que la presencia de la idea de algo que sobrevive después de la muerte está presente mucho antes de lo que suponemos.

- ¿Quiere esto decir que podemos hablar de distintas metafísicas?

- La filosofía conceptual griega dio origen a la metafísica teórica, la filosofía mitocrática ancestral dio origen a la metafísica metafórica, y la filosofía empiriocrática se da estrechamente con la metafísica vital.

- ¿Si esto es así qué sería en última instancia la filosofía?

- Una condición fundamental de humanización por la cual el homínido se espiritualiza, es decir se vuelve humano. Sólo el hombre se problematiza el ser, su destino y la posibilidad de trascender. El hombre es una criatura filosófica por antonomasia, pero no siempre se filosofa del mismo modo.

- ¿Y si a través de los milenios no se filosofa del mismo modo entonces Grecia no es la medida de toda filosofía posible?

- No lo es, y sólo el pensamiento eurocéntrico puede creer que lo sea.

- ¿Pero porqué llamarla "mitocrática"? - Porque simplemente remitirla a los mitos no explicaba bien la diferencia con el pensar griego, había que crear una categoría que la diferenciara y la idea me la sugirió la crítica de los pensadores post estructuralistas como Foucault, Deleuze y Derrida, quienes con su crítica a la conceptolatría de la razón revelaron la dependencia logocrática de occidente al principio de identidad y que hacía falta iluminar la diferencia. Así surgió la idea de lo "mitocrático".

- ¿Finalmente tiene algún futuro la filosofía mitocrática o se limita de dar cuenta de lo ancestral?

- Pienso que lo mitocrático no puede morir, como tampoco puede hacerlo lo conceptual, no sólo porque está conformando la estructura lógica del hombre, sino porque los desafíos de nuestro tiempo exigen un pensar más holístico, una visión más poética, imaginativa y emotiva que haga posible vivir en un mundo con justicia y caridad al mismo tiempo. Y el hombre en última instancia no puede vivir sólo a base de conceptos, sino que siente vivamente lo indecible de lo real, lo misterioso de la vida y la necesidad de ser humilde ante el enigma de la existencia.

 

Segunda Parte

Gris es toda teoría y verde el arte de la vida

J. W. Goethe

En mi reciente estadía académica en el Instituto de Investigaciones sobre la Universidad (IESU), de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), para impartir el Curso sobre Cómo situar el Eurocentrismo, a partir de mi libro Las Filosofías Marginadas que en el 2010 lo reelaboré en mi subsiguiente obra La Filosofía Mitocrática y Mitocratología, el evento fue matizado por una obra teatral denominada El Pájaro Azul, que en el fondo trasmitía al hombre de hoy la necesidad de recuperar su capacidad de ensoñación y de imaginación pero dentro de la visión occidental antropocósmica. El susodicho pájaro azul de la obra estaba a fin de cuentas ligada al afán prometeico del hombre occidental. Y mientras esto sucedía en el escenario en medio de la oscuridad del teatro me iba revoloteado en mis sienes la idea de cómo debía haber sido la imaginación y la ensoñación del hombre ancestral y cómo debió haberse reflejado en la filosofía mitocrática.

Pues bien, la capacidad de ensoñación y de imaginación desplegada en los márgenes de una visión intracósmica como la China, metacósmica como la India y micro-macrocósmica como la precolombina debió haber sido cualitativamente distinta. Sobre ésta último recuerdo a la amable Dra. Hilda Vargas, responsable del Programa de la No-Violencia, poniendo a la disposición durante la última sesión del día viernes una grabación sobre la música ritual de un antiguo pueblo maya. Comenzaba un tamboril que se podría decir que seguía los latidos del corazón, luego se sumó el golpeteo de otro tambor mayor que aceleró e intensificó tanto el sonido como el ritmo para hacer sentirnos cómo el microcosmos se integraba al macrocosmos. Esta idea holística de integración en vez de dominio o manipulación es la nota esencial de las visiones ancestrales (China, India, Precolombina) y que preside la recreación de las imágenes de la imaginación. Es más, se trata de la integración de lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno, lo relativo y lo absoluto, lo inmanente y lo trascendente. En otros términos, estamos ante una hermenéutica mitizante de lo perenne, sólo comprensible fuera de los marcos ilustrados de la hiperracionalista hermenéutica de la sospecha. Se podría pensar que lo perenne no sólo es preocupación de la hermenéutica mitizante ancestral sino también de la hermenéutica racional los griegos y de la hermenéutica teológica los cristianos. Lo cual es cierto, aunque incompleto, porque la diferencia sustancial se da en el orden de su ontología fundamental. Los griegos sistematizaron racionalmente el principio metafísico ancestral nihil ex nihilo (nada viene de la nada) y la gran ruptura metafísica acontece con el cristianismo y su principio metafísico creatio ex nihilo (Creación a partir de la nada) que escandalizaba las mentes racionales griegas. Es por eso que se puede afirmar que lo perenne pervive en la cultura cristiana, pero en diferentes términos, y son términos de largo alcance porque modifican la misma comprensión del tiempo y de la historia. El tiempo cíclico o el eterno retorno ancestral y prolongado en la filosofía griega será reemplazado por el tiempo asintótico o vectorial del cristianismo. De manera que sería inexacto sostener que en el hombre occidental siempre predominó la visión temporalista y que dicha visión presidió su imaginación. Esto sólo ocurriría desde la modernidad con el racionalismo matematizante cartesiano y con el factum del empirismo. Desde entonces se fue abriendo camino una hermenéutica de la facticidad que encontraría su madurez en Heidegger y su extensión en Gadamer.

La hermenéutica de la facticidad circunscribe la ontología fundamental dentro del horizonte de la temporalidad. Pero al estar atrapada dentro de los marcos temporalistas deja de lado lo eterno. Esta interpretación del ser, la verdad y la historia a partir de la temporalidad absoluta equivale a un menoscabo ontológico de la realidad dentro del horizonte del reduccionismo inmanentista. El nuevo mito de la modernidad es la idolatría de la temporalidad. Y con ello el pretendido salto sobre la metafísica occidental queda efectuada, pero en sentido negativo, es decir, nihilista.

Por el contrario, para entender la imaginación del hombre ancestral y su filosofía mitocrática es necesario echar mano de la hermenéutica remitizante, esto es, de una hermenéutica "en" "por" y "sobre" el mundo, que no reduce el mundo a lo temporal e inmanente, sino que toma en cuenta lo perenne y eterno. Con esto la ontología ancestral es más rica y compleja porque da cabida a un substrato supratemporal y trascendente. Así pues, la hermenéutica supratemporal ancestral se halla ante el enigma de que la existencia humana, temporal y finita se encuentra marcada no por su propia interpretación sino por la interpretación divina. Por eso el alma de dicha hermenéutica consiste en aceptar que lo Otro sobrehumano tiene razón. Por supuesto que el cristianismo con la idea de persona y libre albedrío trastoca profundamente los términos en que lo finito se relaciona con lo divino. Pero lo que aquí nos concita la atención es la concepción ancestral pagana antes que cristiana. Muy bien, y mientras estas elucubraciones iban visitando mi mente durante la función del Pájaro Azul también me vino una interrogante mucho más enigmática: ¿Y cómo vivenciarían los hombres ancestrales los acontecimientos conocidos hoy en día bajo el nombre de lo "paranormal"? Estos fenómenos son muy importantes en tanto que el hombre ancestral está signado por el simbolismo de lo sobrenatural. Tanto así que los acontecimientos más decisivos de su vida histórica están determinados por estas vivencias. Aun cuando dentro de la atmósfera del racionalismo, positivismo y temporalismo filosófico este acápite es considerado casi tema tabú, sin embargo, hubo filósofos contemporáneos vivamente interesados por este lado misterioso de la realidad. Entre ellos estuvieron Henri Bergson, William James y Gabriel Marcel. Por lo demás, los médiums o parapsicólogos forenses gozan de la mejor reputación entre los suyos. Pues bien, me aventuro a exponer mi idea según la cual las monumentales arquitecturas megalíticas de las civilizaciones antiguas que demandaron un ingente e inexplicable esfuerzo tuvieron su origen no en motivaciones políticas, funerarias o de otra índole, sino en fenómenos paranormales fuertemente vivenciados por reyes o sacerdotes. Es decir, los templos o pirámides astronómicas estaban obsedidas por determinar calendáricamente cuándo sobrevendría la visión catastrófica advertida en la experiencia paranormal. Si al hombre de mente científica de hoy lo deja atónito y desconcertado los fenómenos de clarividencia, telepatía, premonición, telergia, entre otros, no es difícil imaginar el enorme impacto cultural que representaría dentro de una cultura sacralizada. Sería asumido como un mensaje perentorio de los dioses, que advierten el desastre e instan a tomar providencias por lo menos para el rey-semidivino. Pues bien, esta relación entre la realidad explicada y lo inexplicable sigue siendo hasta el día de hoy un asunto no resuelto para el pensamiento científico, el cual se ve en muchos casos obligado a abandonar toda explicación admitiendo la realidad del fenómeno. Pero qué hay detrás de dichos fenómenos, ¿otra realidad? ¿un mundo sobrenatural y supratemporal? A la luz de las evidencias es cada vez más difícil negar su realidad o reducirlo a mera alucinación. El terreno de la fe, la religión y de la creencia trata de afrontarlo con mayor o menor éxito. Por el momento no ahondaré al respecto porque las casi tres horas de función de la obra de teatro no dieron para más. Pero de cualquier modo resulta innegable la irresistible y peligrosa atracción que ejerció el fenómeno paranormal sobre el hombre ancestral y que incluso sigue ejerciendo sobre la humanidad actual.

 

Parte Final

Un poeta es una persona que se asombra de todo.

Stephane Mallarmé

I. Esto será lo último que escriba sobre mi experiencia toluqueña, aunque eso me recuerda lo escrito por André Malraux: "El destino es oscilante". El IESU me había instalado en el imponente Hotel San Francisco, ubicado en la calle Rayón, en el centro de la ciudad de Toluca, capital del Estado de México, el cual está cerca de las oficinas gubernamentales, bancos, portales, catedral, iglesias, el famoso cosmovitral, la universidad y otros lugares de interés. A mi habitación, el 308 del tercer piso, se accedía como todas las demás a través de un moderno ascensor panorámico.

Una vez ingresado en ella dejaba ver un espacio amplio, con espejos en algunas paredes y la amplia ventana que daba a un edificio contiguo perteneciente a una universidad cuyo nombre no recuerdo, pero cuya baja altura permitía ver el cielo toluqueño. Conmigo había llegado una recia tormenta que bañaba nuevamente la risueña ciudad. Yo, desacostumbrado a tormentas, rayos y truenos, estaba asombrado, ellos estaban felices. Decían que las lluvias habían demorado en llegar y mi amiga toluqueña la licenciada Claudia Morales bromeando me decía que, así como la tormenta llegó conmigo, pues también me la lleve de vuelta.

Ciertamente que en mi estadía en Panamá pude ver lluvias torrenciales mucho mayores, como baldes de agua que eran arrojados sobre el parabrisas de los autos. Pero la lluvia de Toluca eran gotas gruesas, con espacio entre sí y a tono con ello tuve que portar un paraguas, prestado por la amable catedrática Cristina, para protegerme. Pero recuerdo nítidamente la ventana de mi habitación en el Hotel porque al regresar casi siempre a las 4 o 5 pm, después de terminada la conferencia y almorzar, caía derribado en la cama para dormir regularmente hasta las 9 pm, pero lo extraño era que esa ventana me desconcertaba porque la noche estaba clara, mejor dicho, todavía no había noche, y eso me causaba confusión, me daba la impresión de casi no haber dormido. Hasta que una buena noche le conté eso a la hotelera y ella me aclaró que no era ningún deterioro de mi reloj, sino que simplemente la oscuridad recién llegaba a esa hora, a las 9 pm. Caprichos del paralelo terrestre.

No padezco de reloj fobia, pero otro detalle anecdótico es que el reloj de la Catedral dejaba sentir sus fuertes campanadas tan nítidamente hasta las 12 de la noche, que prácticamente no podía pegar ojo hasta que ella se silenciara por completo. Bien decía San Vicente de Paul: "El ruido no hace bien, el bien no hace ruido". Después me enteré, a través de una excursión con Cristina en el tranvía turístico de la ciudad, que dichas campanas no sonaban, sino que lo que se escuchaba era una estruendosa grabación. Como dicen en mi país "puro hechizo". A propósito del invento característico de la civilización moderna, es posible meditar sobre el reloj como lo han hecho Sombart, Ganivet y Freyer. El primero destaca su importancia para el hombre económico moderno, el segundo subraya el carácter simbólico de la exactitud y perfección maquinal que deshumaniza al hombre, y el último ha destacado su lugar central como “sistema” del mundo. Efectivamente, yo coincido en considerar al reloj como el símbolo más cabal de la era moderna e industrial y de la sobrecogedora deshumanización creciente. Y es tanto así, que si quisiéramos dar un nuevo sentido a la historia universal tendríamos que acabar con la tiranía del tiempo abstracto del reloj sobre el tiempo concreto humano. El reloj ha cargado a la civilización moderna de excesivo sentido histórico, tanto que en el investigador ha interpuesto una distancia tan grande entre su sentido histórico y su objetividad que ya no se siente poseído por aquello que sabe. Es por esto que la investigación erudita es inmensamente sabia, pero sin vida, incapaz de promover “renacimientos”. En cambio, el modelo humano griego era ahistórico pero fecundo por promover un sentido más inmediato de las cosas.

Y así como no me acostumbré a ese travieso oscurecer tardío siempre terminaba por despertarme muy temprano, a eso de las 5 o 6 am. Menudo problema porque el comedor solía atender a las 7 am. Pero como los mozos me veían puntual como un suizo desde las 6:30 en sus mesas entonces ellos también se acoplaron al horario del díscolo huésped. Fiel a mis costumbres no excursioné en experimentos culinarios y mi desayuno fue siempre el austero café con leche y las tostadas con mantequilla y mermelada. Las amigables conversaciones con las hoteleras y los mozos me fueron valiosas para conocer la psicología del lugareño y la situación social por la que atravesaba el país. Sobre su psicología puedo mencionar que el mexicano común habla fuerte, como buscando seguridad en el tono elevado, y en ello encuentro más rabia que afán por hacerse notar. Siempre será mejor que levantar la voz, reforzar el argumento. Sobre la situación social sólo diré algo que ya se conoce, con lo cual no creo ofender a nadie, y es que se admite de modo generalizado que la corrupción corroe las entrañas de la nación.

En mi país, el Perú, también hemos tenido la corrupción desbocada -con Fujimori y Montesinos- y todavía la tenemos de forma soterrada, pero somos más pequeños y la escala es notoriamente menor. Pero no sólo es que lo que en el Perú se ve en pequeña escala en México se ve en mayor escala, sino que en el país azteca se respira una atmósfera plutocrática, donde los ricos -que son un puñado de muy ricos- están por encima de la ley de un modo mucho más abierto que en mi país. Y esto me hace recordar a la simpática filósofa de la política la Dra. Ana Luisa Guerrero de la UNAM, que durante su conferencia habló de la necesidad de un Estado plural sin proyectos jerárquicos basados en el bien común. Justamente lo hace falta no sólo a México sino al mundo. La misma que me obsequió su valioso libro Filosofía política y derechos humanos (2002), texto que consulto con frecuencia.

II

Bajo un cielo encapotado que amenazaba con una repentina inundación estábamos con la Dra. Hilda Vargas tomando fotos en el Centro Ceremonial construido en Toluca durante la presidencia de Portillo en homenaje a un ancestral pueblo maya, cuando de pronto un imponente rayo de sol se abrió paso entre el séquito de nubes justamente iluminando el mismo centro de la plataforma principal. Y le dije a Hilda:

-Mira eso, es como si el Sol nos llamara a ubicarnos hacia el mismo corazón del centro ceremonial.

-Sí, es hermoso. Vamos hacia allá y le dedicaremos una meditación, añadió Hilda.

Antes de esto ya había advertido la gran sensibilidad y respeto de la Dra. Hilda Vargas hacia la naturaleza y los lugares ancestrales, muy acorde con su Programa de la No-Violencia y su salón de encuentro interior que tiene en el IESU, instituto certeramente dirigido por el mexicano Dr. Sergio González y la uruguaya Dra. Rosario Guerra. Pues antes poner un pie en el primer escalón de las plataformas hizo que pidiéramos permiso a los invisibles espíritus guardianes del lugar.

-Dame tus manos, me dijo ella.

Se las di. Y enlazadas nuestras manos en el mismísimo centro de la plataforma principal con el rayo de sol sobre nuestras cabezas comenzamos a meditar bajo las inteligentes palabras que iba pronunciando Hilda. Vibramos al unísono, no cabe duda. Francis Bacon decía que "No hay belleza sin algo extraño en sus proporciones". Pues hubo un momento en que sentí como si voláramos cogidos de las manos girando en círculo. Fueron momentos muy hermosos, un éxtasis teofánica cuyo viento venía a elevarnos juntos. Si el primer beso no se da con la boca sino con los ojos, aquí podría decir que recibimos el primer beso de lo inefable no con los ojos sino con ese extraño fuego purificador del astro rey.

III

Por dichos transportes metafísicos no lo había recordado, pero ese domingo era día del Padre, y la Dra. Rosario Guerra nos había extendido una gentil invitación para almorzar en su casa. Desde el Centro Ceremonial hasta la casa de Rosario la Dra. Hilda hizo casi una hora con su cuidadoso y correcto modo de conducir. A la Dra. Rosario tendría por fin el placer de conocerla y sería nada menos que en su hogar. Así como los ojos son el reflejo del alma, también la casa lo es. Y su casa de dos plantas con techos a dos aguas se avizoraba hermosa a la distancia y acogedora una vez dentro de ella. Atravesamos el umbral custodiado por tres grandes canes, y una vez instalados en la sala, al costado de su chimenea, relucían hermosos libros, cuadros, adornos, muebles de madera, mucha madera. La embellecedora mano femenina estaba omnipresente en dicho hogar. 

Rosario, así prefiero llamarla no por exceso de confianza sino porque así percibo mejor su humanidad, es de noble nacionalidad uruguaya, tiene ojos penetrantes y a su vez tiernos, de finos labios que dibujan un carácter tenaz y perseverante, de hermosas cejas delgadas que despliegan solidaridad y humanismo, de pronunciada y perfilada nariz que señalan sentidas necesidades orgánicas como intelectivas, de frente altiva como sus elevadas ideas, y con mentón de perilla propio de los que persiguen sus ideales hasta el fin. Estaba acompañada de su esposo, el profesor universitario Héctor Fernández, un agradable y recio caballero español, que nos hizo disfrutar durante el almuerzo con su espíritu escéptico como Montaigne. También estuvo presente Cristina, que hizo esperar la degustación de los deliciosos platillos de Rosario hasta el final, porque llegó con tardanza, pero se le perdonó al traer una exquisita torta de tres leches. Pero jamás olvidaré el incomparable té de frutas preparado por nuestra anfitriona. Bien se dice que el corazón de las mujeres se trasluce por el manjar que preparan sus delicadas manos.

Debo confesar que me llamó la atención tres cosas. Primero, la tremenda cordialidad y respeto del equipo de trabajo del IESU, todos se trataban como amigos sin olvidar cada uno su lugar. Segundo, el gran cariño y aprecio ganado por su directora, la Dra. Rosario. Como verdadera maestra enseña con el ejemplo y se dedica en alma y cuerpo a lo suyo y a los suyos. Y tercero, pinta maravillosos cuadros y cocina de lo mejor. Toda una joya engarzada en suelo mexicano. Bien por México.

IV

Y para concluir este casi anecdotario debo variar con un problema teórico, el cual es el de la metáfora. Ya decía Rilke: "Los versos no son sentimientos, son experiencias". Entonces ¿Puede el pensamiento filosófico expresarse por medio de la metáfora? ¿Es acaso el concepto la vía exclusiva de la filosofía? ¿Sólo por nociones universales y abstractas se puede filosofar? ¿Puede el sentido figurado de la metáfora servir para el filosofar? Y con esto no nos vamos a referir a los poetas filósofos de Santayana o Gadamer, ni a la opinión de Julián Marías de que no hay género vedado a la filosofía, sino que preguntamos por otra forma de filosofar distinta a la pregonada por el magisterio eurocéntrico, me refiero al filosofar mitocrático.

En primer, para nosotros el Mito no está totalmente contrapuesto a la Razón, como piensan los eurocéntricos, sino que hay filosofía en el mito, aunque con otra estructura lógico-semántica. Lógica porque no se sujeta al imperio del principio de identidad, y semántica porque no se ciñe a la búsqueda de lo universal y necesario. Su lenguaje es más poético, metafórico, más contradictorio, más elusivo y más profundo. De ahí que el logos filosófico tenga un carácter multívoco y multiforme. Si el sentido metafórico del filosofar arcaico daba cuenta del ser sin eliminar el enigma, el sentido conceptual del filosofar desde Parménides y Aristóteles da cuenta del ser eliminando el misterio y lo contradictorio. Pero la realidad no necesita ser lógica y ser susceptible de manejo lógico, ni el hombre primitivo y ancestral era prelógico. Una lógica filosófica correctamente encauzada nos muestra las distintas configuraciones de los principios lógicos en las distintas edades del hombre. El hombre siempre ha estado instalado en la edad de la razón, aunque no en la edad de la razón abstracta y universal, sino antes bien lo estuvo en la edad de la razón poético metafórica, en la cual también sintió la necesidad de filosofar.

Frente a la abundancia del lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero a contrapelo del peripatético el lenguaje simbólico puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, propio de una etapa de la mentalidad humana en que no se separa la causalidad final y la causalidad eficiente. Mientras la imagen y el símbolo sacrifican una parte de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la personalidad, la totalidad y la completud en continuo crecimiento. Mediante la metáfora se aprehende lo que está más lejos del potencial conceptual. Nuestro lenguaje natural está tránsito de metáforas. La predicación analógica de la metáfora no sólo predica emociones sino también hechos. El lenguaje simbólico-metafórico es más apropiado para el mundo espiritual, mientras que el lenguaje objetivo para el mundo científico. Lejos de ser ambigua y equívoca muestra secciones de lo real que sólo ella puede hacerlo. Lo metafórico es además parte permanente de todo lenguaje y no sólo de la edad primitiva. De manera que la metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno; permite aprehender lo que está más allá del concepto y el principio de identidad; implica una dinámica entre pensamientos y conceptos; sus pensamientos no son unívocos sino multívocos; dicen algo acerca de la realidad, especialmente espiritual, y no se limitan a las emociones; pone de manifiesto características de lo real que sólo ella puede mostrar; es un pensar estético; no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la completud, es más holístico e intuitivo; y está plenamente justificado en el pensar filosófico que es estrictamente personal. 

V

Cuando se exagera un sentimiento, desparece la facultad de razonar, decía Gustave Le Bon. Y guiado por este consejo he escrito estas líneas finales con las que me despido, espero no volver a molestar su atención y reitero mi agradecimiento a la Dra. Rosario, a todo el equipo del IESU, a su director el Dr. Sergio González, y guardaré con cariño cada rincón, persona y suceso de la hermosa ciudad mexicana de Toluca. ¡Viva México, viva el Perú!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

V

 

Desencuentros

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CARTA DE SOBREVILLA

DAVID SOBREVILLA-Filósofo/UNMSM

EL AFFAIRE DE LA AUTOBIOGRAFÍA*

[Más acá de los anhelos. Autobiografía. Lima, IIPCIAL, 2006]

La susodicha página 80 de mi autobiografía, Más acá de los anhelos, aludida en la Carta dice lo siguiente (destaco en negritas lo que supongo que incomodó a Sobrevilla -las negritas son mías-):

 

de la Revista de Epistemología del año 97, dirigida por el profesor sanmarquino Dr. Luis Piscoya Hermoza. El artículo intitulaba Una respuesta tardía a David Sobrevilla, y en él afirma [Walter Peñaloza] que no es un crítico serio porque va a la diatriba, lee sin entender, traduce defectuosamente, es chapucero, con un gusto obsceno por glosar y hacer gala de referencias bibliográficas, y todo ello porque es presuntuoso, sabihondo y distorsionador.

Por mi parte, seguí leyendo cuidadosamente libro tras libro que publicaba [Sobrevilla] esperando vanamente que diera cumplimiento a su proyecto filosófico, a saber, una genuina apropiación, crítica y replanteo de la tradición filosófica occidental; todavía esto no se cumple del todo, pero no se tiene que ver como cada vez más lejano un desarrollo filosófico personal en él. Con los años he podido conocerlo mejor, y personalmente es una persona muy culta que sabe mostrarse agradable y risueña, cuida dar más su amistad que sus conocimientos.

Al parecer, su pensamiento terminó dislocándose de su afanoso proyecto como resultado de una trayectoria intelectual más concentrada en el comentario que en la reflexión personal, últimamente examinó el pensamiento de Mariátegui. La impresión general que dejan sus escritos s que habiendo leído muchísimo, no siempre bien, y tras críticas a bastantes, no ha llegado a demostrar la potencia suficiente para elaborar una creación filosófica propia. Su fecundidad como crítico resulta siendo inversamente proporcional a su infecundidad como pensador. Pero como la madurez filosófica es generalmente bastante tardía guardo la esperanza que pueda sorprendernos algún día.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

REFUTACIÓN A RIVARA

IDEOLOGÍA NO ES FILOSOFÍA

 

Este ensayo forma parte de mi libro Miseria del cientificismo (2003) y provocó el desencuentro con la Dra. Rivara de Tuesta. En el 2004 publiqué dos libros sobre Orrego. El desenlace final fue que excluyó mi solicitado texto sobre Orrego del libro en La intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana (tercer tomo-2005). Naturalmente la amistad terminó congelada. En las páginas 170-171 de mi autobiografía Más acá de los anhelos (2006) relato el triste y absurdo incidente con la Dra. Rivara de Tuesta.

 

INTROITO. La profesora María Luisa Rivara de Tuesta ha sostenido que “en Latinoamérica las ideologías han sido formas de hacer filosofía”. Sostengo que tal idea se basa en una definición conceptual confusa, imprecisa y esquemática de lo ideológico y de lo filosófico, que termina instrumentalizando el quehacer filosófico y omitiendo el lado esencial de la ideología. Como veremos, esta imagen endurecida de la filosofía está muy próxima al desacreditado marxismo y a un totalitarismo tardío. Por el contrario, la ideología funciona con la seguridad de un dogma establecido. La ideología brota de las ideas, pero lleva a la petrificación del pensamiento y de la angustia del existir, en ella ya no se piensa, se obedece, por ello es la antípoda de la filosofía. La ciencia demuestra, explica y sabe; la filosofía duda, oscila y se vive; y en la ideología se acata, se obedece y se consigna. Y es la filosofía la llamada a mostrar que no hay que confundir ideas con ideología ni tomar la ideología como verdad objetiva. Pues ni la ideología es filosofía ni la filosofía es ideología.

 

I. La noche de los gatos pardos

Han dejado su huella sobre la labor filosófica de Rivara de Tuesta, pensadores como Francisco Miro Quesada, con su proyecto del filosofar latinoamericano, Augusto Salazar Bondy, con la filosofía de la liberación, Enrique Dussel y Leopoldo Zea, con su doctrina antropológica.  Pero no ha entendido plenamente el acervo de estas filosofías cuando intenta recoger en uno de sus trabajos medulares, Filosofía e Ideología en Latinoamérica (Rivara 2000, 77-91) la significación de lo que es ideología y filosofía.

En realidad, uno de los hilos conductores del pensamiento de la profesora Rivara de Tuesta es justamente aquella que afirma que en Latinoamérica las ideologías han sido formas de hacer filosofía.

“Se podrá argüir que eso no es filosofía; no pensamos así, más bien sostenemos que ésa es una forma de hacer filosofía” (p. 80).

Pero ¿cómo se convierte la filosofía en ideología? Rivara cree que el filosofar no académico latinoamericano cuando trata de validar un filosofar determinado en la realidad histórica se convierte en ideología.

“Vista desde esta perspectiva, la historia de la filosofía en Latinoamérica presenta un cuadro de desenvolvimiento peculiar de -naturaleza bipolar que va más allá del modelo dado en determinado tiempo y lugar y ofrece ya una personal manera de aceptación de la filosofía; de un lado, el afán del filósofo por conocer y estar al tanto de las doctrinas imperantes en Occidente, que es lo que constituye la vertiente academicista de nuestro filosofar; y de otro, valida estas filosofías en el mundo cultural y en la realidad histórica americana, esfuerzo, este último, a través del cual vemos convertida la filosofía en lo que podríamos llamar ideología” (p. 79).

Su análisis muestra que la filosofía se convierte en ideología al pasar de la teoría a la praxis, pero al convertirse en ideología no deja de ser filosofía, por cuanto está es una forma de hacer filosofía. Pero ¿No es acaso esto confundir lo filosófico con lo ideológico? Para Rivara, ello no equivale a confundirlos pues:

“Es conveniente aquí referirnos al término ideológico, la ideología no es en sentido, estricto ni filosofía ni ciencia. Surge como resultado de una tensión entre el mundo teórico y la praxis y hace asequible socialmente una teoría filosófica, que se convierte en formulación sistemática” (p. 79).

Si ideología no es en sentido estricto filosofía, pero es, sin embargo, una forma de hacer filosofía, entonces sólo cabe que lo sea en sentido laxo. Sin embargo, es dudoso que esto sea posible; porque en sentido laxo la filosofía, puede ser entendida de tan variadas formas, que llega a confundirse con la cosmovisión, la religión, arte y ciencia. Pues existen diferencias esenciales entre todas ellas, incluso con la ideología. Es indudable que, la filosofía mantiene estrechas conexiones con todas estas formas de pensamiento, no puede perder el contacto con ellas, de las cuales incluso recibe impulsos valiosísimos. Pero tampoco puede ser confundida en la noche donde todos los gatos son pardos. Y la connotación que Rivara le otorga a la ideología, como filosofía en sentido laxo, da pie a estos confusionismos teóricos.

 

II. La instrumentalización del filosofar

En general, la ideología es la justificación racional de la acción política con vistas a su aplicación, por ello el ideológico persigue el poder y no el conocimiento filosófico. Ya lo señalaba Miró Quesada cuando dice:

“El político puede utilizar la filosofía… pero en sí, el político no persigue el conocimiento ni filosófico ni científico, sino, simplemente, el manejo del poder para poder realizar ciertos fines referentes a la vida colectiva” (Miró Quesada, 1981. 33).

Incluso el análisis filosófico de la política que abarca el examen de sus presupuestos ideológicos, no equivale a hacer ideología, porque se trata de una indagación por los principios, formas y sentido de la praxis humana. El campo político – social es un terreno legítimo de la indagación filosófica, incluso no es extraño que los filósofos propongan y demanden un juicio valorativo acerca de la vida, sus sentidos y sus metas.

Ya Augusto Salazar Bondy señalaba que la filosofía es también un saber de la vida, un orientar -tan a los hombres -como con Sócrates, los estoicos, los marxistas y los existencialistas. La crítica, la especulación y la prescripción filosófica van vinculadas entre sí y se influyen mutuamente. Hay filósofos que acentúan la faceta prescriptiva, abocándose a la indagación por la praxis; y éste es un modo singular y múltiple de hacer filosofía. ¿Será un modo de hacer ideología, o de convertirla ésta en una forma de hacer filosofía? ¿Es la ideología una filosofía práctica, una filosofía aplicada, dirigida hacia la acción? Que la filosofía prescriptiva es una antesala de la praxis o un instrumento de transformación social ¿lo convierte acaso en ideología? Evidentemente que no. Incluso cuando Salazar postula su filosofía de la liberación haciendo que su núcleo sea una antropología de la dominación inédita e inconclusa, no deja de hacer filosofía. Otro asunto es que Salazar convierte a la filosofía en ancilla liberationis, como señala agudamente Sobrevilla (1989, 592) al otorgarle el encargo desmesurado de desencadenar la revolución. Es decir, aun cuando se ejerce una filosofía prescriptiva ello no equivale a hacer ideología. Se puede acentuar la faceta prescriptiva del quehacer filosófico, pero sería una confusión e incurrir en un vicio conceptual, en una confusión definirla sólo como sobrepuesta al saber teórico estricto. Por ello, lo que formalmente define lo ideológico es la capacidad de dirigir el comportamiento   humano, la   acción social. En otros términos, la filosofía no puede ser definida sólo como un juicio y guía valorativa para el vivir, porque también es una concepción del mundo, una visión totalizadora, y una reflexión crítica que define conceptos, indaga categorías e investiga los primeros principios. De este modo, me parece injustificado y reduccionista cuando Rivara define la filosofía, sobre todo, como una guía práctica y no mero saber abstracto.

“La filosofía es un conocimiento, que ha servido de guía a la conducta del hombre occidental. En otras palabras, no ha sido mera teoría, ni saber abstracto, desinteresado, sino que ha venido proporcionando principios radicales que han servido de fundamentación para su desenvolvimiento histórico” (p. 77).

En esta confusión de las faenas del filosofar reside su errónea concepción de lo ideológico como una forma de filosofar. El filósofo cuando medita sobre lo político-social está ejerciendo el lado práctico de la filosofía, pero esto no es sobrepasar el saber   teórico   estricto, sigue   siendo indagación filosófica. El ideólogo no indaga filosóficamente, a lo sumo puede repetir un filosofar determinado en función de conquistar el poder. Así, los ideólogos ciertamente “llevan a cabo una relación entre filosofía y praxis” (p.80). Ello no significa que los ideólogos hagan filosofía o que busquen en primer lugar el conocimiento, aun con miras a la acción.

Si Leopoldo Zea (1971, 157-158), y en esto Rivera se hace eco, cree que surge una filosofía americana preocupada más por la acción que por la teoría, que aspira a realizar la revolución, no sólo está incurriendo en una concepción instrumentalizada de la filosofía, sino que esté poniendo el énfasis en la faceta prescriptiva del filosofar, pero ello no significa necesariamente confundir el ejercicio filosófico con el político. Sin embargo, Rivara va más allá, sosteniendo taxativamente que la ideología es una forma de hacer filosofía, es más, la filosofía se convierte en ideología. Lo segundo no dudo que sea posible y cierto, pero lo primero me parece una concepción desafortunada y equívoca. La indagación teórica sobre la praxis, en vistas al conocer, no es ideología sino filosofía. Sólo la indagación teórica sobre la praxis, en vistas a su manipulación, no es filosofía sino ideología. Desde Platón y Aristóteles se comprende que la filosofía tiene una parte teórica y una parte práctica, pero incluso su parte práctica no deja de ser indagación sobre la praxis (axiología, ética, estética, filosofía del derecho, filosofía de la política, de la técnica, del trabajo, etc.) y no el ejercicio de la praxis misma. Tanto en la ideología como en la filosofía hay conocimiento, pero mientras la filosofía destaca la importancia de la teoría y conoce por conocer, por su parte, la ideología destaca la importancia de la praxis y conoce para actuar por el poder. El ideólogo puede, ciertamente, llevar a cabo una conexión entre filosofía y praxis, pero lo hace para justificar racionalmente la acción política. Esta justificación puede ser de ocultación o falsa conciencia para Marx (1971, 26); o reflejo científico o acientífico de la realidad para Lenin (1975, 431); o concepción del mundo para Gramsci (1967, 67-68); o falsa conciencia opuesta a la filosofía científica del marxismo para Althusser (1971, 15-35). Pero la profesora Rivara de Tuesta no alcanza a comprender que la esencia de la ideología es el control social, y sólo quiere verla como aquella que hace asequible una filosofía determinada. Lo cual distorsiona su esencia y tergiversa al mismo tiempo a la filosofía misma.

 

III. Su filosofía para el poder

Para Rivara la ideología no es filosofía en sentido estricto ni ciencia, pero es una forma de hacer filosofía, al fin y al cabo. Esto quiere decir que, es insuficiente definir lo ideológico por los intereses de grupo (marxismo) por ser empíricamente inverificable (Pareto), por la invalidez objetiva (Mannheim, 1941, 23-60), sino por la instrumentalización filosófica (Rivara), por cuanto la significación cognoscitiva de la ideología está en función del contenido instrumentalizador del control social.

“Este es el lado práctico de la filosofía, su compromiso con el hombre concreto, un hacer vital que se vincula y sobrepone al saber teórico estricto” (Salazar, 1969, 31)

En realidad, la dificultad estriba en que nuestra autora define muy imprecisa e insuficientemente el concepto de ideología. Dificultad que se viene a sumar a la anterior definición praxiológica de la filosofía. Cuando Rivara define la filosofía como un “sistema conceptual que socializa la filosofía” y con ello efectúa una forma de filosofía al servicio de la acción, la praxis y la transformación revolucionaria del mundo, cuando convierte a la ideología en una filosofía aplicada, mientras que la filosofía académica sería una filosofía teórica, cuando cree que lo que caracteriza a la filosofía aplicada es su entronque con la realidad social y la búsqueda de la acción eficaz, cuando dice todo ello está omitiendo un fenómeno esencial de lo ideológico, a saber, el control social.

Efectivamente, la ideología no puede ser en primer lugar un sistema conceptual que socializa la filosofía, porque lo que la ideología busca primeramente no es el conocimiento sino el poder, el control social, sirviéndole para ello no sólo las ideas filosóficas sino incluso los mitos, las utopías, la publicidad, el deporte o el folklore. Además, en el planteamiento de la autora, queda sin justificar el papel de lo ideológico en una era poscomunista en donde se plantea la era postideológica o fin de la ideología. Por problemático que sea este punto es importante no omitirlo.

La definición praxiológica de la filosofía, por nuestra autora, que posterga su faceta analítica y especulativa, junto al criterio de instrumentalización de lo filosófico por la ideología, que omite su fin básico como es el del control social, dejan el camino expedito para sobreestimar el papel de la llamada ideología–filosófica, incurriendo en un hegelianismo de izquierda que supone que las ideas son capaces de cambiar la realidad.

Esta confusión es inconveniente y conduce a un triple vicio porque:

·  primero, introduce un corte epistemológico teoricista,

·  segundo, no considera que es la historia real   y no la ideología la que fija la necesidad de transformación teórica-practica, y,

·  tercero, porque borra la distinción entre teoría y praxis. A todas estas desventajas de su concepción vienen a sumarse las otras siguientes:

·   mantiene una concepción positiva de la ideología sin observar su lado esencial,

·  establece un criterio de verdad que deriva hacia un corpus místico y sacralización de la ideología, al concebirla como un sistema conceptual que socializa la filosofía,

·  mantiene el dogma de la primacía del lado práctico sobre el lado especulativo y analítico.

Por todo esto, la tesis de la profesora Rivara de Tuesta es de una decimonónica definición filo-marxista de la filosofía, que cierra los ojos a su estrepitoso fracaso práctico-histórico y a su infecundidad teórica.

 

IV. El pragmatismo de “la acción eficaz”

En realidad, al considerar Rivara que en Latinoamérica las ideologías han sido formas de hacer filosofía, lo que hace es no ofrecer una imagen concreta y real de lo ideológico sino un esquema abstracto y un mito político. Que los ideólogos del humanismo colonial, de la emancipación y la república hayan abrazado determinados presupuestos filosóficos (tomismo, agustinismo, enciclopedismo, racionalismo, cientificismo, Neohumanismo) no los convierte en filósofos, menos aún su intento de validar estas filosofías en la realidad histórica americana. La filosofía convertida en ideología lo ha creído principalmente el marxismo leninismo, que identificó ideología, ciencia y filosofía proletaria. Por el contrario, en lo ideológico la filosofía abandona su ámbito propio de la indagación y búsqueda desinteresada de la verdad, por el ámbito de la acción y control social en vista del poder.

Más aún, afirmo que en lo ideológico predomina la alienación y la antipraxis, en desmedro de la libertad y de la praxis. Pero Rivara asume posturas apologéticas, pragmáticas y consoladoras cuando cree que el rol filosófico debe estar signado “por la acción eficaz” (p. 91), afín con una ideología que entronque con una definida toma de conciencia de nuestro “ser histórico dependiente”.

Es innegable que, el filósofo cumple con un rol importante en el estudio de lo político. En el Perú figuras que engarzaron filosofía y política fueron Víctor Andrés Belaunde, ideólogo católico; Francisco Miró Quesada, ideólogo del primer belaundismo y consejero de Morales Bermúdez; Augusto Salazar Bondy y Walter Peñaloza, ligados al gobierno militar del 68. Por su parte, nuestra autora no identifica completamente, como Gramsci, ideología y filosofía, sino que se trata de una identificación parcial. De ahí su atingencia que “no es filosofía en sentido estricto”. Entonces sólo cabe pensar –aunque no lo dice- que para ella la ideología es una filosofía en sentido laxo.

La distinción miroquesadiana entre ideologías estimativas e ideologías epistémicas no confunde lo ideológico con lo filosófico, aunque habría que agregar que ambas responden al problema de la acción social. Dice Miró Quesada:

“Las ideologías que consideran que sus      principios deben ser aceptados porque son       verdades filosóficas o científicas, o, más generalmente hablando, porque son verdades racionales pueden denominarse ideologías           teóricas o epistémicas y las que no utilizan este criterio pueden denominarse ideologías estimativas o timéticas … fundan sus principios en estimaciones de valor” (1968). Esto demuestra una riqueza en el matiz conceptual, ausente en la profesora Rivara, que permite afirmar que es posible una ideología que encauce la praxis política para evitar la dictadura y el totalitarismo. Esto significa que no todas las ideologías obligar o coactan para obedecer.  En el planteamiento miroquesadiano esta ideología se llama ideología humanista, expresado en un socialismo democrático, autotélico y no arbitrario. Pero en este caso, no vemos a la ideología como una forma de hacer filosofía, como supone Rivara, sino, lo contrario, la filosofía postulando una ideología.

 

V. Fin de las confusiones

La afirmación que “en Latinoamérica las ideologías han sido formas de hacer filosofía” conlleva a deificar la ideología y basarse en una concepción confusa e imprecisa que termina esquemáticamente instrumentalizando filo- marxistamente el quehacer filosófico. Omitir el lado esencial de la ideología conduce peligrosamente a la profesora Rivara de Tuesta a no considera el factor del control social en lo ideológico y a enfatizar la faceta praxiológica en la filosofía, lo cual entorpece la comprensión de la historia de las ideas en el Perú. Pero, además, introduce en su ansia de reforma social el riesgo de doctrinas totalitarias que se sienten respaldadas por la pretendida verdad de la filosofía.

Por el contrario, mientras que la Filosofía surge de la duda y de la crisis existencial, la ideología funciona con la seguridad de un dogma establecido. La ideología brota de las ideas, pero lleva a la petrificación del pensamiento y de la angustia del existir. En ella ya no se piensa, se obedece (por coacción o por persuasión), por ello es la antípoda de la filosofía. La ciencia demuestra, explica y sabe; la filosofía duda, oscila y se vive; y en la ideología se acata, se obedece y se consigna. Y es que la filosofía está llamada a mostrar que no hay que confundir ideas con ideología ni tomar la ideología como verdad objetiva. Pues, ni la ideología es filosofía ni la filosofía es ideología.

 

REFERENCIAS:

Althusser, Louis (1971) La Revolución Teórica de Marx, Siglo XXI, México.

Gramsci, Antonio (1967) La Formación de los Intelectuales, Grijalbo, México.

Lenin (1975) Qué hacer, en: Ob. C. Tomo V. Ed. Progreso, Moscú.

Marx, C. (1971) La Ideología Alemana, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo.

Mannheim, K. (1941) Ideología y Utopía, FCE, México

Miró Quesada, Francisco (1981) Para iniciarse en Filosofía, Universidad de Lima, Lima.

Miró Quesada, Francisco (1968) Humanismo y Revolución, Casa de la cultura del Perú.          Lima.

Rivara de Tuesta María Luisa (2000) Filosofía e Ideología en Latinoamérica, en: Filosofía e Historia de las Ideas en Latinoamérica; T. III, FCE., Lima

Salazar Bondy, Augusto (1969) Iniciación Filosófica, Ed. Arica, Lima.

Sobrevilla, David (1980) Repensando la Tradición Nacional I, Volumen 2, Ed. Hipatía, Lima.

Zea, Leopoldo (1976) La Filosofía Americana como   filosofía sin más, Siglo XXI, México.

 

UNA ALUSIÓN A CHACÓN*

ANIVERSARIO DE ARGUEDAS

Tomado de mi blog gusfilosofar. blogspot (22 de enero 2024)

 

Si la filosofía no sólo es una forma de saber, sino también una forma de ser, entonces Arguedas fue filósofo al andar por el mundo interesado por esclarecer el valor de lo andino desde una visión sincrética donde se mezcla lo mágico con el racionalismo tamizado por el materialismo dialéctico.

Arguedas, como filósofo, contempló lo universal contenido en el sincretismo de lo andino con lo occidental. La tradición llama a Arguedas "uno de los grandes representantes de la literatura en el Perú, padre del neoindigenismo, estudioso de la música andina y difusor del quechua". Pero esencialmente fue un filósofo porque en él todo estaba unido.

CONSULTA Y RESPUESTA A UN COLEGA:

Ciro Alegria

Buenas, quería hacerle una consulta, conozco un libro de Hugo Chacón que se llama "Filósofos Andinos" del 2020 donde se nos plantea a Arguedas como Filósofo. ¿No se si conozca ese libro? Y si así fuera ¿qué coincidencias encuentra con su libro? Me parece muy interesante, agradezco la respuesta

Gustavo Flores Quelopana

Tengo el libro y con Hugo nos hemos reunido varias veces para conversar de filosofía andina. Mientras su libro busca documentar, el mío tiene el propósito de interpretar. Son dos enfoques diferentes. Por otro lado, mi libro es publicado antes (marzo 2021) y el suyo después (octubre 2021). En su libro menciona mis otros libros sobre el inca Garcilaso, Guamán Poma y Juan Santacruz Pachacuti (ver páginas: 42, 170, 231, 232), pero omite mi libro sobre Arguedas. Cuando le pregunté al respecto me respondió que ya estaba suficientemente citado en los otros capítulos. Respuesta naturalmente totalmente insatisfactoria. 

A Hugo lo apoyé discutiendo y editando su Nación andina, Arguedas biografía y suicidio, El eurocentrismo de Mariátegui, y Vargas Llosa con su filiación tribal a occidente. Luego se desconectó, nuestras reuniones fueron más esporádicas, hasta desaparecer completamente para seguir su propio camino. 

En su propio camino comenzó una campaña de difusión de lo que él consideraba una correcta interpretación de lo andino. Estaba en su derecho, salvo que viró hacia el proselitismo político al ignorar a todos aquellos que no pensaban como él. Y creo que a ese sectarismo responde que mientras entrevistaba vía zoom a dirigentes campesinos y otros autores afines a su pensar, nunca tuvo la cortesía de retribuir mi otrora apoyo intelectual con una modesta entrevista, cosa que nunca se dio. 

Confieso que al principio ello me dolió, pues lo creía un verdadero amigo del pensamiento. Pero no fue así. Aristóteles dice que hay tres tipos de amistades: de entretenimiento, de conveniencia y con desinterés. Descubrí tardíamente que fui su amigo de conveniencia o de ruta. Pero superado el incidente le deseo la mejor de las suertes, tanto así que le obsequié uno de mis recientes libros, "Filosofía, Ser, Historia", sobre el cual ha prometido una entrevista. La verdad es que no guardo ninguna esperanza.

Su alejamiento personal a mi parecer responde a que percibió claramente en mí que no estaba interesado en instrumentalizar la investigación andina para fines políticos, mientras que él fue por ese camino y su revista Willakuy lo manifiesta. Que le vaya bien, gente afín hay por doquier.

 

* El efecto de esta alusión a Hugo Chacón fue que me eliminó de inmediato de sus amistades del Facebook. Una lástima.

 

VI

 

Prólogos

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ANÍBAL ISMODES CAIRO-Sociólogo/UNMSM

REFLEXIONES DE UN FILÓSOFO PERUANO

(Racionalidad y metafísica para la posmodernidad, Lima, IIPCIAL, 2003)

 

Prólogo

Debo confesar que me ha sorprendido la lectura del libro Racionalidad y metafísica para la posmodernidad escrito por Gustavo Flores Quelopana. No esperaba tal abundancia de reflexiones y manejo erudito de los temas que aborda en este volumen y, sobre todo, una vinculación casi directa entre los problemas filosóficos y las realidades vulgares de la vida social de nuestro país. No estamos ante un centón de páginas que traducen las elucubraciones especializadas de los grandes representantes de la filosofía contemporánea la que, a fuerza de sutilezas se ha convertido se ha convertido en un conocimiento radicalmente abstracto y, a veces, ininteligible. Filosofía de academias y aulas universitarias, encerrada en campanas herméticas, franqueables sólo para especialistas. No; el libro de Flores Quelopana, que, por el contrario, nos avienta a la discusión agónica, a la que compromete nuestro destino y pretende una explicación de nuestro ser. Lo forman diez ensayos que actúan a manera de prismas reflejando los diversos tonos del conflicto entre modernidad y posmodernidad, debate en el que, según el autor, participamos de muy distintas maneras, pues, a pesar de estar en la periferia de las decisiones empíricas, no dejamos de estar afectados por cuanto ocurre en el centro de ellas. No por razones de humanidad; pero sí por los impulsos de la expansión histórica.

Es bien sabido que la idea de modernidad la inventaron los filósofos racionalistas europeos para darle un punto de partida y la ubicaron en la rendición de Constantinopla a los turcos musulmanes, en 1453, fecha que es hito. El tiempo anterior era medio entre ese presente moderno y el pagano pasado. ¿Por qué se llamó moderno a ese nuevo tiempo? Sin duda, hubo un tratamiento metafísico forzado porque el pasado de ese nuevo tiempo se reconocía, en su momento, como moderno. De otro lado, en la desacreditada Edad Media hubo corrientes de pensamiento actuales. El tomismo era la actualidad frente al franciscanismo, al agustinismo y hasta al averroísmo. La modernidad de los siglos XVI-XVII en Europa occidental se tipificaba claramente como una oposición ideológica animada por un humor distante del influjo cristiano. Es bastante probable que las nuevas condiciones sociales generalizadas en esa zona geográfica impulsaran y animaran el reclamo diferenciador de la modernidad más como un eslogan, puesto que, de esta manera, los descubrimientos e invenciones tenían sus cunas en la inteligencia humana y no en la revelación divina. La inteligencia humana se servía de la razón ya no para elaborar silogismos, sino para aceptar o rechazar los hechos en su desnuda autenticidad.

La modernidad pronto fue consigna y una bandera. Se le aventó como una lanza mortal contra el pasado. Sobre todo, contra el que aparecía amurallado en instituciones que coincidían con las religiones en el mundo occidental. Por cierto, que adoptó el simplismo revolucionario y, prácticamente, careció de ideas. Se era moderno impugnando el ayer y pronto sus predicadores quedaron arrinconados en ese monstruoso pretérito que devora incansable el tiempo. El espectáculo literario y artístico es impresionante. A comienzos del siglo XX Picasso y los cubistas, Dadá, Bretón y los existencialistas de Sartre parecían los portaestandartes de un glorioso modernismo capaz de sepultar en la frialdad de los museos a los creadores del Renacimiento. Hoy también son salas de museos, páginas de la historia literaria o filosófica. Hay otros ídolos de la modernidad. Además, la batalla sobre su influencia ocupó los campos de la cultura occidental. En el resto del mundo la mentada modernidad no superó la información que recibían los componentes de sus memorias cultas. En el Perú, por ejemplo, lo tradicional sigue siendo lo presente y no se anquilosa en las sociedades rurales, sino que invade lo urbano sin impresionarse por la capacidad deformadora de la metrópoli. Lima es actualmente una aldea provinciana, en gran parte serrana distante de la ficticia modernidad.

Gustavo Flores Quelopana en Racionalidad y metafísica de la posmodernidad nos da una versión de esa premisa: la versión del filósofo y usa la experiencia peruana como eje de sus reflexiones. Sostiene que “la cultura actual no se ha deshumanizado por rechazar a la razón como instrumento de humanización, sino justamente por emplear un tipo de racionalidad surgida con la modernidad como el instrumento privilegiado para tal fin”. La razón no queda desprestigiada por el abuso que se ha hecho de ella en la especulación racionalista. Descartes, Hobbes, Spinoza, Hume y Kant la llevaron por el camino de la autonomía. Cada vez menos lucía lo trascendente y el individualismo inmanentista asumía el horroroso rostro del capitalismo que generaría el marxismo y la hecatombe contemporánea. El tomismo en el cristianismo y el averroísmo en el Corán resucitando a Aristóteles, habían colocado a la razón en el “justo medio”. Con la pretensión cartesiana de una sacralización de la razón irrumpe la modernidad con su caudal de tragedias y frustraciones. La razón se ha desacreditado hasta llegar a ser conocida como “la estúpida razón”, frase absurda por demás; pero significativa de cuantos hechos se han producido en el Occidente desde los siglos XVI y XVII sin que podamos avizorar su futura conclusión.

El autor de este pequeño libro propone una cuestión fundamental: relacionar la temática de la identidad nacional con la posmodernidad. El tema no es prescindible como lo son las preocupaciones filosóficas a pesar de sus apariencias funambulescas. Es que, como lo venimos advirtiendo en los párrafos anteriores: “la propia modernidad descompone el modelo racionalista con el desarrollo separado de la lógica de la acción hedonista, lucrativa y arribista” por lo que importa “interrogarse por el destino que le aguarda a la identidad nacional en este recomponer el mundo”. A partir de esta inquietante comprobación se teje una madeja de juicios expresados con pasión y que retratan una biografía intelectual que viajaba por senderos ideológicos polémicos. Flores propone interpretaciones novedosas empelando el acarreo de los paradigmas cognoscitivos ultramodernos (Gadamer, Feyerabend). Su ensayo sobre un presupuesto filosófico de la identidad nos podría abrir las puertas de comunicación entre filosofía, lingüística y sociología. Lo siento paradójico y esta calificación no es peyorativa. Las paradojas son siempre inductoras y cuando suscitan polémicas son bienvenidas.

El libro que leerás, apreciado amigo, es una suma de buenos ensayos. No se trata de un espeso centón filosófico elaborado en realidades europeas. La filosofía empieza a manifestar su identidad en el planteo teórico de una diferenciación. Los conceptos que amanecieron en el horizonte europeo adquieren una luz propia cuando son leídos por mentes americanas. Saludemos la publicación de Gustavo Flores Quelopana como un avance en ese camino. Además, nos ha librado de la jerga con la cual algunos pretenden contrabandear el pensamiento confuso burlando las aduanas del buen decir.

 

 

JUAN ABUGATTAS-Filósofo/UNMSM

KANT Y LA REVOLUCIÓN BURGUESA (Lima, CONCYTEC, 1990)

 

Presentación*

No es casual ni arbitrario el hecho fácilmente constatable en cuanto foro se desarrolla de un tiempo a esta parte sobre el tema de la modernidad y sobre el sentido de las revoluciones políticas que las discusiones terminen centrándose en torno al viejo filósofo de Königsberg. Lo que estuvo esbozado en Rousseau terminó siendo nítidamente diseñado en Kant y es allí que remitirse para visualizar el mito rector de la modernidad: la sociedad de hombres dignos y libres.

Ciertamente, como lo sostiene profusamente, Gustavo Flores, ese mito jugó un papel central en los movimientos políticos protagonizados por la burguesía, aunque fueran finalmente el proletariado y los grupos marginados de la sociedad burguesa contemporánea insistiendo, por ejemplo, en la necesidad de universalizar el voto y los derechos ciudadanos en general. Pero sobre todo en tiempos como los que vivimos, no es conveniente pasar por alto el hecho que el mito kantiano fuera también el elemento constitutivo central de las aspiraciones socialistas. ¿No buscaba Marx acaso también promover la constitución de una sociedad de ciudadanos libres? ¿No fue el ímpetu libertario la chispa del movimiento social europeo durante varias décadas? Quien eso recuerde no se extrañará que justamente ahora se replantean las categorías con las que se construyeron los llamados socialismos reales se tienda naturalmente a volver la vista a Kant.

Es importante en ese sentido notar que es a Kant a quien se vuelve y no, por ejemplo, a Hume. Y es que el individuo del reino de la libertad de Kant no es el que ha servido de referencia al liberalismo más desatado, que ahora pretende imponerse a través del discurso neoliberal. El individuo autolegislador de Kant se vale, para fijar sus reglas de conveniencia, de un instrumento que naturalmente tiende a compatibilizar y unificar: la razón. Su deseo natural es encontrar coincidencias. Mientras que el individuo de Hume, dominado por la pasión, encuentra coincidencias solamente por azar, y solamente de manera ocasional en el mercado y en las tiras y aflojas propios de la negociación. La revolución típicamente burguesa tiene pues como norte no al individuo kantiano, sino al humeano, mientras que el kantiano es compatible con el sueño socialista.

El problema de los socialismos reales con el ideal kantiano se origina más bien en otra dimensión, a saber, en la que se discute la primacía de los diversos posibles actores de un proceso de cambios, de una revolución. En los países del socialismo real, contrariamente a lo que se deriva como un postulado práctico de las tesis y posturas kantianas, se ha privilegiado al Estado como actor central. Al afirmarse a sí mismo e imponer sus propios términos, el Estado terminó por aplastar al individuo. Algunos de los impulsores de esta opción creyeron seguramente que el aplastado era el individuo más propio del proyecto burgués, cuando la realidad, según se la percibe con absoluta nitidez ahora, es que se aplastó toda individualidad.

El problema actual en las sociedades hasta hace poco escenario de los socialismos reales es precisamente determinar qué tipo de individualidad terminará por imponerse. Más que en ninguna otra parte del mundo en Europa central las opciones están abiertas. Si vence la desesperación y prima la presión por resultados inmediatos en términos de un mejoramiento de las condiciones materiales de vida, probablemente marchen esas sociedades a una suerte de restauración de la primacía del individuo liberal. Si prima empero el buen criterio no es imposible que veamos en un futuro más o menos próximo florecer allí el viejo ideal kantiano.

Es sobre todo en ese sentido que hay que destacar el esfuerzo de Gustavo Flores Quelopana. Su libro es, antes que nada, oportuno, y más allá de los puntos de controversia que seguramente suscitará, viene a alimentar un debate muy necesario nuestro medio. Curiosamente, a pesar de la gran actividad política que caracteriza nuestra vida colectiva últimamente, y a pesar de que en otros campos de la vida espiritual hay en marcha un importante movimiento renovador, los términos del debate político siguen siendo los mismos de hace años. La iniciativa ha quedado en manos de una derecha que apenas si sabe balbucear teoría política y que, sin embargo, se ha ingeniado para silenciar a una izquierda que no hace mucho era hasta vociferante.

Es pues indispensable retomar el debate serio, la discusión profunda de las opciones políticas que nos están abiertas y, para ese fin, obras como la que tengo la satisfacción de presentar ahora son aportes significativos.

De otro lado, Gustavo Flores Quelopana con este libro se confirma como uno de nuestros autores jóvenes más prolíficos. Su interés por comprender su entorno social y político lo ha llevado a ocuparse de temas tan diversos co0mo la deuda externa y las modalidades actuales de dominación imperial. Pero lo que destaca en todas sus obras es una sólida voluntad de seriedad intelectual y académica que también se muestra en cada una de las páginas de este ensayo sobre Kant.

*Esta fue la presentación que provocó un enfrentamiento entre Abugattás y Sobrevilla. Me lo contó el propio Dr. Abugattás en una de mis acostumbradas visitas que le hacía en la Universidad de Lima, pues solía adquirir gentilmente mis libros. Sobrevilla llevado por su petulante complejo de censor de la filosofía peruana le reprochó a Abugattás el haber escrito dicha presentación a mi libro por dos razones. La primera por considerar que debía basarme en su filosofía de la historia y no en la Crítica de la razón pura; y la segunda, por considerar como “intento fallido” al asentarme en lo gnoseológico y no en lo político. Abugattás reaccionó y rechazó tajantemente sus consideraciones por absurdas y pretensiosas. En conversación telefónica con Sobrevilla me ratificó sus impresiones añadiendo que sólo lo había revisado más no leído. No hay que hacer gran esfuerzo para advertir que con su autosuficiencia característica hizo gala de su “comprensión fallida”.

 

OSCAR MARAÑON VENTURA-Filósofo/UNMSM

MITO Y REALIDAD DEL CRISTIANISMO

(CONCYTEC, Lima, 1990)

Presentación

Mito y realidad del cristianismo, es un nuevo y polémico trabajo de Gustavo Flores Quelopana, desarrollado en el campo de la filosofía de la religión; libro que sucede a otros, interesante en su temática económica dentro de su inquietante producción intelectual.

Esta obra incluye conclusiones que me han suscitado discrepancias razonables, acomete la ardua tarea de estudiar el cristianismo desde la percepción de lo que podría denominarse la crítica histórica. Óptica que desde hace tiempo ha sido estimulada por los resultados positivos que produjo la tremenda expansión del conocimiento científico en la época moderna, y que tuvo una influencia profunda sobre creencias religiosas, principalmente en grado mayor, dentro de la tradición judeo-cristiana.

Es sabido que desde el Renacimiento la información científica acerca del mundo se ha extendido constantemente en campos tales como la astronomía, geología, zoología, química y física. Este desarrollo científico ha conducido a contradecir muchas afirmaciones, en los mismos campos, derivadas de la Biblia, antes que de la observación directa y el experimento. Por los resultados obtenidos, no cabe la menor duda que desde entonces la aplicación con rigor y la validez del método científico han sido reivindicados debido a su fructuosidad práctica.  Dentro de este gran marco de referencia, el autor, desde un punto de vista estrictamente coherente, busca las razones y causas sociales que expliquen principalmente la figura de Cristo; pues ella representa el punto cardinal sobre el que emerge, evoluciona y se consolida la doctrina y práctica del cristianismo. El análisis que recorre toda esta obra buscar cuestionar y descartar los argumentos que sustentan la imagen histórica de Jesús.  Mito y realidad del cristianismo, empieza con una comparación sugerente entre lo que representa en el mundo actual el progreso y la religión.

Al respecto, el progreso está vinculado al socialismo, la revolución, la ciencia y la tecnología; la religión aparece más bien como una “fuerza conservadora y reaccionaria de la sociedad”. Sigue un estudio detallado de diversas dicotomías e incongruencias que se pueden encontrar en los Evangelios tanto referentes a la genealogía de Cristo, bautismo, resurrección, doctrina, como a otros importantes aspectos tales como la alusión al apóstol décimo segundo, a Pilatos, a Herodes, a los censos de la época, costumbres, referencias geográficas, todo lo cual revela una serie de incoherencias que plantean dudas lógicas acerca de lo expresado en los Evangelios.

Luego, prosigue el estudio de la Escuela histórica, a cuyo postulado sobre la existencia histórica de Jesús el autor expone sustentadas observaciones y objeciones vinculadas con temas como el Dios-hombre, el Cristo vesánico, el Cristo revolucionario, el Cristo moral, el Cristo judaico, el Cristo indio y Cristo como un oscuro profeta. Toda esta parte de la obra apunta a sustentar que la existencia de Jesús es una fantasía. En lo que sigue se desarrolla una secuencia de asuntos relacionados, de modo reiterado, con el mismo problema. Así, el Silencia del Siglo I, se refiere a observaciones de importantes investigadores en los cuales se evidencia que este siglo no se habrían hecho referencias directas sobre Cristo.

En la evolución de la imagen del Mesías se explica que ella habría aparecido en condiciones sociohistóricas especiales, en un momento de crisis generalizada cuando se requiere la presencia de una figura especial para sustentar, difundir y consolidar una creencia religiosa que permita superar semejante coyuntura.

El Origen Histórico-Social del Cristianismo que es uno de los capítulos más extensos del libro, está destinado a fundamentar con argumentos bien sostenidos y referencias bibliográficas adecuadas, la tesis de este trabajo: que se puede sostener que Cristo no es un personaje histórico real. El libro culmina con los capítulos referidos al Reconocimiento Tardío de la imagen de Jesús, las maniobras de los cristólogos y la búsqueda de nuevos fundamentos para sustentar, reconocer y afirmar la historicidad de Cristo.

El objetivo central este libro es demostrar que la existencia de Jesús constituye una creación mitológica, una leyenda cristiana. Mito que probablemente surgió en condiciones históricas críticas, “de completa descomposición y desintegración económica, política y cultural de las formas tradicionales del mundo antiguo durante el Imperio romano”. Cristo fue, sin duda, una promesa para salir y superar una situación muy desesperada.

En cuanto al carácter social y revolucionario implícito en la doctrina cristiana, no se debe dejar al margen la idea de que semejante característica podría responder al hecho de que algunos miembros de la jerarquía religiosa podrían “haber extraído de los Evangelios aquello que concordaba con sus intereses de clase o con los objetivos de su lucha”.

Pero tampoco se debe olvidar que el denominado socialismo cristiano “jamás persiguió abolir las clases sociales sino solamente conciliarlas”, No cabe duda que el aspecto histórico y social del cristianismo contiene muchas facetas importantes que ameritarán probablemente otras investigaciones posteriores. Finalmente, si la tendencia general de esta investigación es la de reconocer que, de algún modo, es la sociedad la que modela las divinidades, según sus necesidades, entonces podemos afirmar que el enfoque del autor se aproxima, en cierto modo, al punto de vista de Durkheim quien en su libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, sostiene el poder de la sociedad para moldear lo bueno o lo malo en la mente de sus miembros.

Sin embargo, metodológicamente, el mayor énfasis está puesto en la noción de que las tesis de la religión cada vez resisten menos una investigación rigurosamente científica; por lo cual podría afirmarse que ella es un fenómeno históricamente condicionado cuya naturaleza se esclarecerá a medida en que se desarrolle la ciencia.

Acotación personal. –

Nunca me cansaré de repetir lo arrepentido que me siento de haber escrito este libro que niega la historicidad de Jesucristo, aún cuando entiendo que fue parte de mi evolución intelectual y de la superación respectiva de aquel erróneo punto de partida historicista, materialista, ateo y cientificista. El equívoco fundamental de este libro mío es asumir una hermenéutica histórico cientificista en vez de otro metafísico realista. Sencillamente con tal enfoque era inevitable derivar hacia la disociación del Jesús histórico con el Cristo de la fe postpascual. Simplemente el enfoque historicista y positivista no es adecuado para abordar el problema, resulta enormemente limitante, no toma en cuenta la síntesis del Nuevo Testamento. Cada región de la realidad exige un tratamiento especial con sus categorías propias. En una palabra, estrechándonos al Jesús histórico no se puede alcanzar una verdadera cristología. No en vano el Evangelio no es un libro científico, histórico o biográfico, sino un testimonio de fe. Esto no niega que el análisis histórico social sea valioso para comprender el contexto histórico en que se dieron los acontecimientos de la revelación cristiana, pero jamás pueden constituirse en la piedra basal y menos única para comprender dicho fenómeno. Si Cristo fuera un mero mito socio histórico no sólo no se entenderían muchos hechos extraordinarios de los santos y milagros comprobados, sino que la propia historia estaría desprovista de profundidad y significado mayúsculo.  Por lo demás, si algo me salvó de quedar estancado en la perspectiva positivista historicista fue mi curiosidad filosófica. Según mis registros bibliográficos, ya para 1999 estaba curado de tal limitación de la hermenéutica meramente historicista.

 

 

PABLO MACERA-Historiador/UNMSM

DEUDA EXTERNA Y REVOLUCIÓN

(Lima, IIPCIAL, 1988)

Presentación

Este tercer libro de Gustavo Flores Quelopana mantiene igual orientación que dos obras suyas anteriores. Una misma metodología y un mismo objetivo político.

No es indispensable estar de acuerdo con Flores Quelopana (y de hecho no lo estoy en muchos aspectos) para apreciar la seriedad con que ha trabajado. Ninguna de sus afirmaciones es gratuita, imaginativa o sobredimensionada. Son afirmaciones que derivan de pacientes investigaciones para hacer prevalecer los hechos. Pero, felizmente el autor no es un positivista que simplifica y reduce la realidad. La piensa y representa en términos conceptuales desde la óptica de su propio compromiso ideológico marxista.

Para Flores Quelopana la crisis de la deuda externa en el llamado Tercer Mundo está conectada con una red de factores muy diversos. Entre ellos los siguientes:

a) envejecimiento final de la economía capitalista (a partir de los años 80);

b) contradicciones globales a escala planetaria (guerra nuclear, contaminación, “sobrepoblación”, etc.);

c) contradicciones al interior del subsistema capitalista (trabajo vs capital, países dependientes vs metrópolis);

d) características específicas de las economías latinoamericanas (dependencia tecnológica, subdesarrollo relativo, exportación inmediata de capitales, dictaduras como prerrequisitos de ciertos tipos de crecimiento económico, etc.).

Sólo en función de este complejo esquema, es posible comprender los planteamientos y las conclusiones de Flores Quelopana. Está él convencido de que esta crisis es, posiblemente, la última crisis no porque sea en sí misma la causa determinante sino porque no obstante su carácter catalítico, la crisis de la deuda expresa y es consecuencia de otras crisis más profundas del capitalismo.

Si “los gobiernos burgueses están viviendo bajo un volcán”, si “la crisis de la deuda ha generado una situación revolucionaria” es porque el capitalismo (como todo) está jugando sus últimas cartas (entre ellas el endeudamiento y las compañías transnacionales).

El capitalismo no puede desarrollar a los países subdesarrollados porque dejaría de ser capitalismo. El sueño japonés de un capitalismo ampliado no tiene por eso seguidores muy entusiastas entre las demás potencias del capitalismo. El crecimiento, el desarrollo y hasta la simple estabilidad de los países capitalistas metropolitanos tienen como prerrequisito la existencia de países capitalistas dependientes. Esa dependencia puede expresarse en algunos casos en el saqueo directo y brutal del atesoramiento más primitivo. O por la vía más sofisticada de un intercambio desigual de materias primas y manufacturas. A lo cual añadiremos la distribución injusta del comercio mundial, el monopolio de patentes, el drenaje de cerebros, etc. La deuda puede ser inscrita entre esos instrumentos de colonización y recolonización de expansión o intentos de expansión común y acentuada dependencia. Como bien lo dice Flores Quelopana el saqueo crediticio ha remplazado al tosco saqueo de materias primas.

Una de las consecuencias inmediatas de esta crisis de la deuda es que los países más pobres del mundo y no sólo exportan materias primas o manufacturas mal pagadas (hechas en base a patentes y regalías onerosas) sino que estos países pobres además resultan ahora, en aparente paradoja, exportadores de capital por la vía de los intereses acumulados.

Y el peso de esa exportación de la pobreza no tiene por contrapartida un buen uso interno de los capitales recibidos a préstamo. Gran parte de la deuda ha quedado en manos de empresarios y funcionarios corruptos del Tercer mundo. Así los capitales prestados regresan rápidamente al banco original que acordó el crédito. Pero esta vez en cuentas cifradas y ahorros secretos. Se ha calculado por ejemplo que mexicanos y peruanos cada uno por su lado tienen depósitos en el extranjero que equivalen al monto total de cada una de sus respectivas deudas. Hablamos por su puesto de “mexicanos” y “peruanos” entre comillas.

Pero al capitalismo no le basta haber invertido los roles tradicionales (el país pobre como exportador de capital); ni beneficiarse de la inmoralidad de los grupos dirigentes locales del Tercer Mundo, de la burguesía cómplice o del semifeudal cómplice.

Todavía quiere ir más allá: utilizar la deuda como vía para profundizar la transnacionalización capitalista de las economías dependientes. Este es el significado de las recetas del banco mundial cuando recomendó convertir la deuda en inversión privada y alienta la formación de compañías mixtas donde intervengan el empresario local al lado (aunque por debajo) del capitalista externo.

Estas y muchas otras son las sugerencias que incentiva el apasionante libro de Flores Quelopana cuya arquitectura es un buen ejemplo de la asociación entre la seriedad científica y el rigor del compromiso político.

 

PEDRO RAFAEL GONZÁLEZ ALVA-Poeta y docente de literatura

HORAS SIN TIEMPO

(Lima, IIPCIAL, 2003)

Prólogo

La presente obra poética de Gustavo Flores nos anonada y sobrecoge por la ingeniosa, original y hasta misteriosa, tanto en la forma y ropaje exterior, cuanto, en el equilibrio entre la elegancia y la fuerza, la belleza y la sabiduría de la que sin proponérselo hace derroche.

En efecto, su inspiración, ora mágica y de difícil comprensión, ora diáfana, serena y profunda, es un manantial de claridad de luna llena, de calor de sol, de fe intensa y tal vez de desconsuelo frío, congelante, tenebroso.

Gustavo se nos manifiesta como un creador de pluma generosa, portentosa, rica en giros y términos reveladores de un trasfondo filosófico que subyace en cada poema, y que nos invita a releer algunos de ellos.

Con mucha razón Don Ricardo Palma expresó: “Es arte del demonio o brujería esto de escribir versos…”. Pareciera que Gustavo hace uso de ambos en su creación poética, que trasunta un acentuado sentido antropológico, con el que abre las puertas para conocer al hombre en su más amplia riqueza, pero también nos insinúa la flaqueza, la impotencia y el infortunio que acompañan a la naturaleza humana. Se revela igualmente poseedor de dotes poco frecuentes y de mérito dual: filósofo y poeta, propio de espíritus privilegiados.

Su poesía es un verdadero concierto de sentimientos afines, pero también disímiles y opuestos, que constituyen el patrimonio psicológico y espiritual del hombre. Por un lado, el Amor, cantado con diferentes y matices llenos de dulzura y exquisitez, a veces plagados de ruda ironía. Pareciera que hablara con Dante Murr cuando éste expresa: “El hombre que no ama no vive. Es un muerto que camina”. También nos dice sin escribirlo que una vida sin amor es como una mañana sin sol o una primavera sin flores.

“Te conocí cuando cantarina florecías

Con el garbo de una rosa

Tu largo y negro pelo como la noche

Tu alma: benigna y humilde

Y tu plácido amor”.

Gustavo Flores aquí nos regala su prolífica inspiración poética de contenido metafísico. Hay en sus versos expresiones sencillas y cristalinas, pero también las hay obscuras como nubarrones que se van diluyendo en su cielo inundado de estrellas al rayar el alba inspiradora. Con su peculiar estilo nos muestra la sombra, pues sin ella ignoraríamos el valor de la luz, nos invita a admirar el vuelo del águila por el contraste con el arrastrarse de la oruga.

La lectura de sus creaciones de tinte filosófico seduce al aficionado. Más en otros quedamos pensativos, casi perdidos en la selva intrincada de su follaje metafísico.

Gustavo nos invita a gozar con el gorjeo del ruiseñor y casi nos obliga a compararlo con el silbido de la serpiente. Usa los vocablos con un estilo muy suyo, dejando el sabor de lo dulce e inefable, pero también de lo agridulce y hasta amargo.

Gustavo nos hace paladear verdades y sentimientos de lo más escondidos, de aquellos que anidan en los lugares más secretos del corazón. Sus poemas nos traen a la memoria lo que nos ha dicho Amado Nervo: “Mis rimas van al alma porque del alma salen… en el cofre lírico, las perlas que más valen son las lágrimas, siempre que del alma se exhalen”.

Si bien los versos de Gustavo no configuran las formas exteriores de la rima y la consonancia, ellos nos sumergen por momentos en una hondonada lírica que nos tienta a verter “una lágrima metafísica”. Platón diría: su pensamiento cuando crea es un discurso que su alma se da a sí misma, y su palabra escrita se convierte en un discurso que su alma dirige a los que lean sus poemas, dejándonos sumidos en profunda reflexión. Así dice:

“Yo no busco el verso en la palabra

Sino la busco en la sonora vida”, y agrega:

“Lo cierto es que converso mucho

Con el hombre que hay dentro de mí…”

“Es un buen amigo, confidente fiel…”

“Por eso sueño volando

Sobre el tajo de la muerte”.

Otra de sus musas inspiradoras de su creación literaria es “la huesuda y fúnebre muerte”:

“¿estaré contigo en el banquete eterno?

¿Será tu casa el rompeolas de mis últimas horas?

¿Y yo? Ya voy juntado

Mis huesos a tu sombra”.

Concede generoso tratamiento a la muerte y confiesa su esperanza de que ella se trocará en nueva vida:

“Llega aciago el pájaro negro

Para helarnos el corazón de terror y pena…”

“¿serán las almohadas de Cristo

las que reciban mi alma?”.

“El día me ha cansado tanto, y pronto

Estaremos extendidos bajo la lápida…”

“¿Será Dios que paciente espera

que devoremos la vida eterna?”.

A pesar de la severa frialdad y rigor kantianos, Gustavo nos descubre un mundo ignoto, ignorado, pero de una calidez de un fuego apasionante, que por momentos puede llagar a incendiar el alma de quienes son susceptibles de romántica sensibilidad.

“¿Por qué tu sonrisa pregonera

cruza el cansancio de mis huesos?”

“¿Por qué el agudo florete de tu amor

me devoró incontinente el corazón?”

“Poso mis dedos sobre tu piel purificada

y caes sobre la yerba cual fruta silvestre…”

“Ardes cual fogata en rojo atardecer

Y me extasío cual abeja en el dulce colmenar”.

Finalmente, debemos expresar que nuestro poeta hace gala de espontaneidad creadora: por una parte, pinta la realidad sufriente, palpitante del ser; por otra, crea imágenes y situaciones con una acicalada fantasía. Su poesía es rica en temas, en musas inspiradoras: un verdadero manantial, inacabable, con hondura en la reflexión antropológica, humanista, pródiga de sentimientos nobles, metafísicos. Su mensaje exquisito, sin regateos, fluye cual riachuelo que persigue llegar al rio tormentoso, al inmenso océano de la vida. Canta al Amor, que es vida, y concede generosa aceptación a la Muerte, con la esperanza que ella se trocará en nueva Vida.

San Isidro, 11 de mayo 2003

 

 

 

 

 

 

VII

 

Colofón

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONFESIÓN DE PARTE

 

 

Hay veces en que me veo a mí mismo en medio de una batalla perdida. Filósofo cristiano en medio de una era anticristiana, metafísico en un contexto antimetafísico, esencialista en una era antiesencialista, crítico de la posmodernidad en un mundo en que “todo vale”, crítico del hiperimperialismo y del hombre anético cuando el hegemón es neoliberal y lo normativo no anda de moda, convencido de la existencia de la verdad absoluta en una época escéptica, relativista y nihilista, defensor del polimorfismo filosófico cuando el magisterio eurocéntrico impera.

Es casi como reunir todos los requisitos para que las circunvoluciones cerebrales icen bandera blanca para plegarse a la opinión imperante. De ahí que no culpo a mis detractores y críticos. Reconozco que no es fácil comprenderme dado que no sigo el cómodo libreto que domina en la academia.  Encima no soy un filósofo académico, sino que soy un filósofo a extramuros de la universidad y publico con tirajes liliputienses. Esa fue mi decisión y no me arrepiento. Y por si fuera poco escribo y publico bastante, lo que en opinión de muchos dificulta seguirme. Es por ello que últimamente emprendí la sistematización de mi pensamiento en obras algo extensas -p.ej. Filosofía, Ser, Historia; Vampiros de Dios, Contra nosotros, Ciber deus, Amore mensura y preparo Teo-cosmo antropocentrismo-.

En este último empeño descubrí que el pensamiento sigue caminos imprevistos y que al final van a dar hacia una visión totalizante sin que uno se lo haya propuesto desde el comienzo. Así paulatinamente me di cuenta que mi trabajo se dirige hacia la conformación de una nueva imagen del mundo. Todo ello dentro de una síntesis metafísica entre lo inmanente y lo trascendente, sin confundir sus jerarquías.

No hay duda, la batalla la estoy perdiendo, pero no la guerra. El mundo mismo está sufriendo un sismo de sus fundamentos no sólo geopolíticos sino metafísicos, y la imagen del mundo moderno se derrite como una vela, y con él todas las ideas que hoy dominan mañana estarán bajo tierra.

Lo único que me alienta es avizorar una alborada mejor y distinta al de ahora. Y para eso el filósofo tiene que ser un comprometido con su tiempo y sus desafíos y no un comparsa de los prejuicios ambiente que son el santo y seña del conformismo intelectual y de la traición a la verdad. Cuando todo esto acabe y yo ya esté bajo tierra al menos guardo la esperanza de haber contribuido a forjar una nueva imagen del mundo aliada a la verdad y a la razón.

REFERENCIAS

 

 

 

Libros referidos de G.F.Q.:

 

Ciber deus. Iipcial, Lima, 2024.

Crítica de la razón cibernética, 2017.

Auschwitz y el poder total, Lima 2021.

Deuda externa y Revolución. Iipcial, Lima, 1988.

Kant y la revolución burguesa, Concytec, Lima, 1990.

Mito y realidad del cristianismo, Concytec, Lima, 1990.

Igualdad sin lágrimas. Justicia como copertenencia, Iipcial, Lima, 2021.

Filosofía como onto-ética, Iipcial, Lima, 2021.

Por qué filosofamos. Iipcial, Lima, 2024.

Pensar sin fronteras. Iipcial, Lima, 2022.

Teoría General de la Filosofía. Iipcial, Lima, 2021.

¿Existió filosofía en nuestra América Andina? Iipcial, Lima, 2017.

Los amautas filósofos. Iipcial, Lima, 2006.

La metafísica de la luz en el Inca Garcilaso. Iipcial, Lima, 2005.

Filosofía prehistórica. Iipcial, Lima, 2018.

Filosofía, ser, historia. Iipcial, Lima, 2023.

Filosofía mitocrática y mitocratología. Iipcial, Lima, 2010.

Las filosofías marginadas. Iipcial, Lima, 2007.

Filosofía mitocrática andina. Iipcial, Lima, 2007.

Búsquedas actuales de la filosofía andina. Iipcial, Lima, 2007.

En torno al universalismo filosófico. Iipcial, Lima, 2023.

Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Iipcial, Lima, 1999.

Racionalidad filosófica en el Perú Antiguo. Iipcial, Lima, 2003.

Corpus filosófico andino. Iipcial, Lima, 2019.

Contra nosotros. Ufología como demonología. Iipcial, Lima, 2024.

Ovni: mitoide encubridor de la carrera de armamentos en la era tecnológica. Iipcial, Lima, 2015.

Nihilismo y revolución. Iipcial, Lima, 2021.

Los peruanos. ¿Por qué somos emprendedores sin ser innovadores? Iipcial, Lima, 2008.

Dialéctica de la peruanidad. Entre la corrupción y la esperanza. Iipcial, Lima, 2018.

Hiperimperialismo global en llamas. Iipcial, Lima, 2020.

El imperio posmoderno del hombre anético. Iipcial, Lima, 2004.

La razón en su laberinto. Iipcial, Lima, 2019.

Los vampiros de Dios. Iipcial, 2024.

Arguedas como filósofo. Iipcial, Lima, 2021.

Vallejo: en lo prosaico lo sobrehumano, Lima, 2021.

Hegel y el delirio prometeico de la modernidad. Iipcial, Lima, 2020.

Santacruz Pachacuti, chamanismo y filosofía simbólica. Iipcial, Lima, 2016.

La filosofía peruana al Final de los Tiempos Posmodernos, 2011.

Antenor Orrego: teodicea, metafísica e historia. Iipcial, Lima, 2003.

El ontologismo americanista de Antenor Orrego. Iipcial, Lima, 2003.

Más acá de los anhelos. Autobiografía. Iipcial, Lima, 2006.

La erosión nihilista de la sociedad posmetafísica, 2007.La modernidad envejecida. 2022.

Apocalipsis de la razón burguesa, 2022.

Racionalidad y metafísica para la posmodernidad. Iipcial, Lima, 2001.

Horas sin tiempo, 2003.

 

Otras obras referidas:

 

Adolfo Lazo. Protágoras el innovador, Iipcial, Lima, 2019.

-- La metafísica de Protágoras, Iipcial, Lima, 2021.

David Sobrevilla. Repensando la tradición de Nuestra América. Fondo editorial del Banco de Reserva del Perú. Lima, 1999.

-- La filosofía contemporánea en el Perú. Lima, Carlos Matta editor, 1996.

Francisco Miró Quesada Rada. “Filosofía del neoliberalismo” artículo en el diario El Comercio, 29-12-2003.

Francisco Reluz Barturén. Prolegómenos para una nueva peruanidad. UNSAT, Chiclayo, 2015.

Germán Peralta Rivera. Antenor Orrego y la bohemia de Trujillo. Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2011.

Hilda C, Vargas Cancino. El diálogo de saberes. México, 2016.

Hugo Chacón. Nación andina. Iipcial, Lima, 2017.

Jorge David Escalante Muñoz. Filosofía, eurocentrismo y liberación. Iipcial, Lima, 2023.

José Chocce Peña. El pensador de la crisis civilizatoria. Ideas fundamentales de Gustavo Flores Quelopana. Iipcial, Lima, 2024.

—Modelo pedagógico “Gustavo Flores Quelopana”, Tesis de Maestría en Educación, Universidad de San Pedro, Lima, 2019.

José Ñique de la Puente. El humanismo jurídico en San Marcos. Tesis de doctorado en Derecho, Lima, 2004.

Ladislao Cuéllar. Las dos grandes vertientes del filosofar latinoamericano. Lima, 2006.

Mario Mejía Huamán. Hacia una filosofía andina. Editorial Académica Española, 2011.

Pablo Quintanilla, La filosofía en el Perú. Heraldos editores, Lima, 2024.

Rodolfo Sánchez Garrafa. Qankunapas noqaykupas. Ustedes y Nosotros. Contribuciones a un tinku intercultural con lo andino. Bisonte editorial Lima, 2024.

Rubén Quiroz Ávila. Opino, ergo sum. Heraldos editores, Lima, 2022.

Víctor Mazzi. Inkas y filósofos. Editorial Las cuarenta, Buenos Aires, 2024.

 

Links:

 

www.gusfilosofar.blogspot.com

librosperuanos.com

Biblioteca Nacional del Perú

Perú Wiki

Video entrevistas:

librosperuanos.com

 

Videos YouTube:

 

Globalización del hiperimperialismo

Los amautas filósofos

Crítica a la posmodernidad

Los peruanos. Cómo somos y por qué somos lo que somos

Filosofía mitocrática andina y ancestral

Filosofía hermenéutica remitizante

Anético

Espíritu de filosofía Virreynal novohispana

Sociedad Peruana de Filosofía

Filosofía y lógica de la estupidez

Sociedad internacional de Filosofía Tomás de Aquino (SITA-Perú)

Luis Flores Caballero

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONTENIDO

 

 

Pórtico

 

I. Pequeños ensayos

Ana Lacalle Fernández (España)

Jesús David Vásquez Vidal

Pierre Foy Valencia

Israel Lira

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Mauricio Agreda Rojas (Arequipa)

Diego Lino Ardito

David Álvaro Huallpa Vargas

David Álvaro Huallpa Vargas

José Chocce Peña

Rodolfo Sánchez Garrafa

Santiago Stucchi Portocarrero

Hilda C. Vargas Cancino (México)

Mario Mejía Huamán

Carlos M. Álvarez de Zayas (Cuba)

Pedro Ortiz

 

II. Breviarios

Adolfo Lazo

Ana Lacalle Fernández (España)

Ana Lacalle Fernández (España)

Antonio Belaunde Moreyra

Antonio Belaunde Moreyra

Carlos F. Mamani Aliaga

Carlos Rado Yáñez

Carmen Zavala

Christian Jiménez Cáceda

David Sobrevilla

David Sobrevilla

Dhavit Satya

Eduardo Paz Esquerre

Enrique (Kiko) Álvarez Vita

Flor Díaz D.

Francisco Tomás González Cabañas (Argentina)

Francisco Tomás González Cabañas (Argentina)

Francisco Reluz Barturén

Germán Peralta Rivera

Hilda C. Vargas Cancino (México)

Hugo Chacón Málaga

Hugo Chacón Málaga

Japhet Torreblanca (Arequipa)

Javier Solís Salcedo

Jesús Curasma de la Cruz

Jorge David Escalante Muñoz

José Chocce Peña

José Chocce Peña

José Chocce Peña

José Daniel Hidalgo

José Antonio Ñique de la Puente

José Díaz Sánchez

Juan Carlos Asmat (Juanka)

Junnior Guerrero Dolores

Ladislao Cuéllar

Liliana Molineris (Italia)

Luis Enrique Alvizuri

Miguel Pachas Almeyda

Miguel Pachas Almeyda

Miguel Pachas Almeyda

Odilón Guillén

Pablo Quintanilla

Perú Wiki

Raúl Pastor Gálvez

Ricardo Licla Meza

Ricardo Licla Meza

Rodolfo Sánchez Garrafa

Rosa Aguilar Verástegui

Rubén Quiroz

Salomón Ruíz Goin

Santiago Gutiérrez Rodríguez

Teresa Arrieta (Arequipa)

Ysaí Quiroz Carreño

Víctor Baltodano Azabache

Víctor Mazzi Huaycucho

Víctor Mazzi Huaycucho

Víctor Montero Cam

Zenón Depaz

 

III. Debates

Johan Leuridan Huys

Javier Solís Salcedo

 

IV. Recepción mexicana

Toluca y la filosofía mitocrática

 

V. Desencuentros

Carta de Sobrevilla

Refutación a Rivara

Una alusión a Chacón

 

VI. Prólogos

Aníbal Ismodes Cairo

Juan Abugattás

Oscar Marañon Ventura

Pablo Macera

Pedro Rafael González Alva

 

VII. Colofón

 

Referencias

 

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[1] Entre las publicaciones sobre el filósofo alemán, además de numerosos artículos especializados, tesis universitarias, y reediciones de algunos de sus textos, encontramos los siguientes libros: Nietzsche la moral y la vida (1948) de José Russo Delgado, Nietzsche: dominación y liberación (1978) de Leopoldo Chiappo, Federico Nietzsche: el filósofo y el poeta (2001), Nietzsche: el retorno de Zaratustra (2005) y La concepción filosófica andina y Federico Nietzsche (2005) de Mario Mayhua, Nietzsche y el “amor fati” (2005) de Julio Garro, y Nietzsche: un filósofo para todos y para nadie (2012) de Erick Sotomayor.

^[2] Popper, K. (1980), La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos. pág. 23.

^[3] El libro compila trabajos que habían sido publicados con anterioridad. Heidegger y la metafísica del supraser (2014). Kant y el ocaso de la modernidad (2020). Hegel y el delirio prometeico de la modernidad (2020). Nietzsche y la metafísica inmanente (2023).

^[4] Consideramos que el predicado “moderna” no se justifica, dado que Kant se presenta más como un ilustrado contemporáneo que como un moderno, y el texto no abunda en el origen moderno de la metafísica inmanente.

^[5] Borges, L. (1960). El Hacedor. Poema a Leopoldo Lugones.

^[6] En lengua latina: fin de la obra y fin del agente, respectivamente.

^[7] Los Vampiros de Dios. Pág. 9.

^[8] Los vampiros de Dios. Pág. 10.

^[9] CRP. AX.

^[10] CRP. AXI.

^[11]CRP. B530.

^[12] Los vampiros de Dios. Pág. 18.

^[13] Guthrie, W. Historia de la filosofía griega. Tomo III.

^[14] Cassirer, E. Philosophy of the Enlightenment

^[15] Kant, I. (1786) ¿Qué significa orientarse al pensar?

^[16] Los vampiros de Dios. Pág. 10.

^[17] Los vampiros de Dios. Pág. 132

^[18] Los vampiros de Dios. Pág. 134

^[19] Hegel, G. Lecciones sobre historia de la filosofía. FCE

^[20] Los vampiros de Dios. Pág. 189

^[21] Es válida la duda

^[22] Los vampiros de Dios. Pág. 252

^[23] Ídem.

^[24] Saña, H. La filosofía de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

[25] En los últimos tiempos se han tejido y entretejido redes sociales disciplinarias de lo más variado. No siendo excluyente el caso de la Filosofía en redes. 

[26]  Los siguientes apartados aluden a una clasificación temática de mi biblioteca personal, tomando como referencia prefijos a modo de etimologías, por ejemplo, antropoteca, sacroteca o ufoteca.

[27] El Nuevo Brutalismo fue un movimiento surgido en posguerra vinculado a la arquitectura caracterizado por el uso simple de los materiales, sin mayor tratamiento.

[28] Que se fue alimentando a partir del fichaje de la parte idiomática del Diccionario Larousse, tarea a la que me avoque sabáticamente apenas culminado el colegio secundario.

[29]https://gusfilosofar.blogspot.com/2024/05/la-espiritualidad-liberadora.html?spref=fb&fbclid=IwZXh0bgNhZW0CMTEAAR1C4QykD0Mj0uVtrPolNPk8IoiQh4SGD8CHl6KtX-ONxLbvFTVtwTXaepI_aem_ZmFrZWR1bW15MTZieXRlcw&m=1 

[30] El Heraldo de Aragón en diciembre del 2014 publicaba: “Hace 50 años el Papa Paulo VI viajó a la India desde Roma. Centenares de miles de personas de diferentes razas y religiones lo aclamaron a su llegada. https://www.heraldo.es/noticias/aragon/2014/12/03/hace_anos_papa_paulo_viajo_india_desde_roma_325558_300.html. Hace 50 años el Papa Paulo VI viajó a la India desde Roma. Centenares de miles de personas de diferentes razas y religiones lo aclamaron a su llegada.

[31] Clío, la musa de la historia y de la poesía épica.

[32] Ahora habría que denominarla Faniteca (Fenómenos Atmosféricos No Identificados).

[33] Karl Popper persistió en estudiar las teorías conspirativas tanto en su libro de 1963 Conjeturas y refutaciones, así como en la Sociedad abierta y sus enemigos.  

[34]https://www.esquire.com/es/ciencia/a42168485/cuantos-planetas-estrellas-galaxias-universo/

[35] 4 advertencias de Stephen Hawking sobre los peligros que amenazan a la humanidad https://www.bbc.com/mundo/noticias-43415617

[36] Contenidos: 1.-Las modas culturales y la historia de las religiones. --2.-El mundo, la ciudad, la casa. --3.-Las mitologías de la muerte: introducción. --4.-Lo oculto y lo moderno. --5.-Algunas observaciones sobre la brujería europea. --6.-Espíritu, luz y simiente.

[37] Véase de Michel Onfray. Tratado de ateología. Física de la metafísica https://mercaba.org/SANLUIS/Filosofia/autores/Contempor%C3%A1nea/Onfray/michel%20onfray%20-%20tratado%20de%20ateologia.pdf