COMUNITARISMO FILOSOFICO

EL COMUNITARISMO PSICOLÓGICO ANDINO DE GUILLEMOT

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Yves Guillemot es psicoterapeuta y filósofo francés, casado con peruana y radicado en el Perú hace casi dos décadas. Tras una crisis personal fue sanado a través de la medicina tradicional amazónica. A partir de ahí experimentó una reconversión existencial y mental, que lo llevó a involucrarse con la realidad andina. Posteriormente fue profundizando sus conocimientos a través de su acercamiento con el grupo que dirige Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma. Fruto de sus meditaciones es el importante folleto intitulado Interculturalidad Paritaria, o ¿Kuti-psicología? (Lima, 2009) junto a las lecturas de los filósofos Todorov, Simondon, Mario Morales, el psicoanalista R. Fairbairn, entre otros. El escrito constituye un breve y enjundioso escrito de apenas 48 páginas, pero que deja traslucir la soltura ensayística del genio francés, tan bien representado desde Montaigne, Pascal, Sartre, Camus, hasta Morin. Anteriormente había prologado sugerentemente el libro de Javier Lajo Qhapac Ñan, la Ruta Inca de Sabiduría (Lima, 2005). Personalmente lo conocí el pasado mes de agosto del 2010, en el seno de las reuniones del Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin que preside la Dra. Teresa Salinas. Me lo presentó el dinámico Dr. Hugo Rengifo, médico entusiasta de la medicina tradicional, y allí me pareció algo hostil y arisco. Alto, delgado, viste con sencillez y siempre de negro como un nigromante, hablando el castellano con su peculiar acento galo, de facciones finas, deja la impresión de ser un personaje misterioso. Una semana después nos reencontramos en el Colegio Médico del Perú para una reunión del Comité de Medicina Tradicional. Allí, en la antesala, mostró una faceta más cordial y elocuente, donde me obsequió su escrito de la interculturalidad que lo encuentro sumamente interesante. Sin embargo, intrigado por su enigmático título le pregunté a boca de jarro:

-       “¿Y cuál es la tesis básica de tu planteamiento?”

-       “Que lo ontológico depende de lo psicológico”, respondió presto, no sin dejarme más perplejo.

Entonces se puede comprender que lo leí con avidez y lo que sigue es un análisis de primera mano de su planteamiento.

Las Tesis

Me aventuro a resumir sus planteamientos en 11 tesis, las cuales son como siguen:

1.      Occidente pretende una interculturalidad hegemónica que desconoce lo propio de las culturas originarias. Lo andino, por ejemplo, tiene un paradigma relacional mientras que Occidente tiene un paradigma individualista, el cual no puede comprender al Otro sin reduccionismos (p. 15-16).

2.      La psicología demuestra que el niño nace comunitario y vinculado al todo, pero Occidente con su cultura lo desvincula produciendo la patología del individuo (p. 17-18).

3.      La Kutipsicología se propone deconstruir y des-psicologizar el paradigma individualista occidental (p. 18-20).

4.      El concepto de “interculturalidad” es tributaria de la ontología estática de Aristóteles que desvaloriza la ontología dinámica presocrática. Esta última, como la andina, ve la physis como flujo o vínculo antes que como substancia (p. 20-22).

5.      También depende del concepto occidental de “cultura”, entendiéndola como algo inferior a la civilización hegemónica occidental. El humanismo antropocéntrico occidental tiene lugar al combinarse la noción de substancia con el de derechos (p. 23-24).

6.      La interculturalidad es también una industria para iglesias y ONGs, las cuales dañan a las comunidades volviéndolas dependientes de su ayuda (p. 25-28).

7.      Occidente se reclama dueña de la verdad y de la ciencia, las demás culturas son el Otro ajeno. Pero el Otro ve a Occidente como una enfermedad. Es la perspectiva comunitaria del Otro lo que permite la integración con el todo. No es mi Otro, es nuestro Otro (p. 28-30).

8.      Occidente hegemonizó el mundo a través de tres ejes: religioso-ético, psicología individualista y la economía del lucro (p. 31-37).

9.      Una interculturalidad paritaria es el verdadero diálogo intercultural, no acontece entre iguales sino entre opuestos complementarios. La Interculturalidad paritaria representa la sanación del par occidental (p. 37-38).

10.  La interculturalidad occidental es violencia, pero la estrategia indígena que se abre campo es pacífica, lo cual es necesario para no caer en la lógica del dominador (p. 39-40).

11.  No hay interculturalidad sin que Occidente acepte al Otro comunitario. El Occidente moribundo debe aceptar que la verdadera interculturalidad supone desenmascarar su autojustificación ideológica (p. 40-41).

Bien visto, estas tesis representan una recusatoria a la lógica desvinculante de occidente y una defensa de la lógica relacional andina y de las comunidades ancestrales. La piedra de toque para tal enjuiciamiento es el análisis psicológico del niño que hace R. Fairbairn, lo que combinado con influencias de Simondon, Morales y Todorov lo lleva hacia una posición personal que puede caracterizarse como comunitarismo psicológico.

Análisis del planteamiento

A continuación analizaré las primeras cinco tesis, por implicar mayor interés filosófico. El comentario completo de todas las tesis está reservado en la parte de las observaciones críticas.

La primera tesis (Occidente pretende una interculturalidad hegemónica que desconoce lo propio de las culturas originarias. Lo andino, por ejemplo, tiene un paradigma relacional mientras que Occidente tiene un paradigma individualista, el cual no puede comprender al Otro sin reduccionismos) es una acusación a la sociedad occidental del presente y a la vez una defensa de un mundo otro (andino).

Aunque esta tesis no es necesariamente propia del pensamiento utópico tiene, sin embargo, sus antecedentes en el Renacimiento con las grandes utopías de Tomás Moro, Campanella y Francis Bacon, tan conmovidos por el descubrimiento del Nuevo Mundo. En Utopía se denuncia la acción depredadora del latifundio y se describe una isla basada en un cierto comunismo de bienes; en La ciudad del Sol se habla de un país gobernado por sabios regido también por la comunidad de bienes; y en La nueva Atlántida se pone las esperanzas del futuro en la fuerza transformadora del conocimiento científico. Pero mientras a los utopistas les mueve el deseo de criticar a la sociedad de su época y el deseo de mejorarla a través de un modelo inexistente de sociedad ideal, a Guillemot le mueve el mismo deseo y a la vez el deseo de promover lo andino como modelo existente de sociedad ideal. Esto es, mientras los utopistas imaginaron una sociedad para expresar su voluntad de reforma, Guillemot encuentra una sociedad para cuestionar a la dominante civilización occidental. Por tanto, esta comparación con las utopías clásicas sirve para poner en evidencia la existencia no de un espíritu utópico sino de la común decepción que acompaña al sentimiento moderno de libertad y el convencimiento de haber hallado un modelo distinto que brinda los principios de una sociedad sabia, sana y plena.

En otras palabras, si Toynbee considera a la cultura andina como extinta pero que ha mezclado sus savias con la pujante cultura fáustica occidental brindando la esperanza del renacimiento de una nueva humanidad, y si Spengler escribió sobre la decadencia ineludible de occidente en el convencimiento de que cada civilización son universos-historias que tienen que afrontar su extenuación y caída; en cambio Guillemot considera a la cultura andina como sobreviviente y superior a la cultura occidental, que constantemente renace de sus cenizas. Dicha superioridad estribaría en la visión comunitaria, relacional o integradora del mundo andino.

La segunda tesis (la psicología demuestra que el niño nace comunitario y vinculado al todo, pero Occidente con su cultura lo desvincula produciendo la patología del individuo) se basa en el planteamiento de Fairbairn según la cual la producción cultural de occidente es patológica porque produce un individualismo que distorsiona el instinto comunitario del niño.

Nótese que el planteamiento es distinto a la de la psicología genética de Piaget, según el cual el desarrollo de la inteligencia en el niño implica que la humanidad como el individuo va de la infancia a la adolescencia y por consiguiente la edad mental de la humanidad equivale al desarrollo científico tipo occidental. Por el contrario, en Guillemot el desarrollo de la inteligencia del niño en la cultura occidental implica que ésta nace comunitaria y la sociedad lo individualiza. Es decir, occidente construye una estructura individualista para la inteligencia humana que termina sofocando la preexistente estructura comunitaria en ella. Se trata de algo así como si lo comunitario lo es por naturaleza, instinto o herencia pura y en el ejercicio de su maduración la inteligencia natural del niño es distorsionada por la estructura externa de una cultura que la moldea individualistamente. Esto es, que la herencia tiene un papel muy importante pero la madurez de la estructuras del pensamiento por el ejercicio y la adaptación externa tiene un rol fundamental.

Para Guillemot, como para el psicoanálisis, los tres primeros años de vida son decisivos, a diferencia de la psicología genética que considera que aun en plena adolescencia el pensamiento hace construcciones nuevas. Para Guillemot, coincidiendo con Piaget, los niños demuestran que existe lo prelógico, pero a diferencia de la psicología genética no pone ningún énfasis en los diversos estadios de la inteligencia: inteligencia sensomotriz, inteligencia semiótica, inteligencia concreta, inteligencia formal. No hace hincapié en sus estructuras, mecanismos, asimilación y acomodación, aunque los supone.

De modo que en el marco psicológico de Guillemot las estructuras a priori del sujeto son sofocadas o estimuladas por las estructuras que construye por acción de la cultura. En este caso occidente sofoca la estructura comunitaria instintiva a través de un marco cultural individualista. El niño es tomado como modelo de estructura comunitaria, estructura que experimenta un desarrollo inverso en occidente. Mirar la formación intelectual de un niño occidental es mirar la historia no de un progreso mental sino de un estancamiento mental de la humanidad por efectos del individualismo. Por tanto existiría una analogía entre el desarrollo del ser humano y el desarrollo o infradesarrollo de lo comunitario o individualista en él. La intención de la psicología comunitaria es la explicación de la tendencia global de la cultura, no de sus mecanismos o contenidos. Constata que la cultura occidental disipa la estructura mental comunitaria en el hombre, sin detenerse en examinar si tal disipación conduce hacia una nueva armonía dinámica de contenidos cognitivos. La psicología comunitaria es en el fondo conservatismo de la estructura comunitaria innata, subsistiendo el problema de describir cómo lo genético sirve para asimilar (fenocopia) y programar el sistema (teleonomía) con datos exógenos.

La tercera tesis (la Kutipsicología se propone desconstruir y des-psicologizar el paradigma individualista occidental) está íntimamente vinculada a la anterior. Aquí sólo cabe relacionarlo con el espíritu derridiano de desconstrucción del filósofo francés.

Es Derrida quien articula su pensamiento en torno a la noción de desconstrucción, una metodología analítica que ha sido aplicada a la literatura, la lingüística, la filosofía, el derecho, la arquitectura, y a muchas otras áreas del saber. Dicha noción es tributaria de la investigación desarrollada en tres libros, La voz y el fenómeno (1973), De la gramatología (1977) y La escritura y la diferencia (1978), en los que introducía y aplicaba el enfoque desconstructivo a la lectura de textos. Su trabajo se centra en el lenguaje, trata de demostrar que la lengua está cambiando de forma constante, muestra de las tensiones ineludibles entre los ideales de claridad y coherencia que guían la filosofía y los inevitables defectos que acompañan a su producción. Las intenciones del autor al hablar no pueden ser aceptadas incondicionalmente. El número de interpretaciones legítimas de un texto es múltiple y esta fuerza productora de sentidos y diferencias demuestra la imposibilidad de un análisis único del texto. Por tanto, la desconstrucción saca a la luz los numerosos estratos semánticos que operan en el lenguaje y cuestiona la idea de que un texto tenga un significado único e inalterable.

De manera que se entiende que la intención de Guillemot es cuestionar la psicología de Occidente que se centra en el individuo como desvinculado con el todo y la comunidad. Su desconstrucción incide en que el individualismo atomizado occidental es sinónimo de patología cultural. El individualismo patológico equivale, como en Marx, a un extrañamiento de la conciencia, a un proceso de enajenación con un doble efecto social y cognoscitivo. En Hegel ambas tipos de enajenación son superables, pero la enajenación ontológica es insuperable puesto que nada existe si no se objetiva o enajena. Por eso, en el hegelianismo la enajenación es un proceso dialéctico histórico-ontológico que va de la conciencia a la autoconciencia. Esta connotación no hay en Guillemot, cercano como está a la noción marxista de enajenación. Sin embargo, en su planteamiento está presente un fondo innatista comunitario a partir de cuyo distanciamiento se puede medir la enajenación humana.

Asimismo, es posible comparar las nociones entre individuo comunitario con la noción de inconsciente colectivo. Para Jung el inconsciente colectivo es una conducta basada en arquetipos, y los arquetipos son esquemas dinámicos que pertenecen al instinto y no a la inteligencia. Ningún individuo escapa a los condicionamientos de este inconsciente colectivo, expresados en mitos universales. Para Guillemot, que no habla de arquetipos ni de inconsciente colectivo, el hombre lleva grabado en el instinto su vinculación con el todo, un comunitarismo indesarraigable, de cuyo distanciamiento se produce una enfermedad llamada individualismo. En otras palabras, nuestro inconsciente colectivo llevaría dentro de sí al individuo comunitario.

Más problemático se presenta la combinación del término runa simi “Kusi” con el occidental “psicología”. Parecidos neologismos fueron empleados por el alemán J. Estermann (Filosofía andina, estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, 1998) para aplicarlos a la comprensión de la cosmovisión prehispánica. La diferencia es que para Guillemot la Kutipsicología en vez de existir en el pasado es planteada como posibilidad para el presente y el fututo en el proceso de sanación del individuo desvinculado con el todo. El término propone, sin quererlo, una visión mestiza entre lo occidental y lo andino; de lo contrario se podría haber acuñado simplemente la palabra psicología comunitaria o un término homeomórfico netamente en quechua, lo que de por sí es ya nebuloso.

La cuarta tesis (concepto de “interculturalidad” es tributario de la ontología estática de Aristóteles que desvaloriza la ontología dinámica presocrática. Esta última, como la andina, ve la physis como flujo o vínculo antes que como substancia) tiene resonancias filosóficas más fuertes.

Es conocida la tesis de Heidegger que concibe la physis como ser y borra la diferencia entre el ser y el mundo físico. Por su parte, Reinhardt (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916) y Riezler (Parmenides, 1970) se inclinan por la separación entre mundo físico y el ser. Esta interpretación se ha consolidado con Schwabl (Sein und doxa bei Parmenides, 1953), Woodbury (Parmenides on Names, 1958), Mourelatos (The rout of Parmenides, 1970) y Peñaloza (El discurso de Parménides, 1973). El mundo del ser es el mundo de la verdad, necesidad y universalidad, el mundo físico es el mundo de la opinión, sin necesidad ni universalidad.

Pero para los primeros filósofos griegos la physis o naturaleza es el principio unitario del cual emergen constantemente todas las cosas; así es en el agua de Tales, el aire de Anaxímenes, el apeiron de Anaximandro, el Amor y Odio de Empédocles, los átomos de Demócrito, las homeomerías de Anaxágoras y el fuego de Heráclito. El constante emerger de las cosas es una visión dinámica del ser que se mueve y engendra. Pero cuando Aristóteles distingue entre lo que existe por naturaleza y lo que existe por otras causas, por ejemplo, por el arte, entonces ya no se podrá recurrir simplemente a la noción de engendrar y se tendrá que echar mano a dos conceptos de naturaleza. La naturaleza como principio que engendra cuanto es, y la naturaleza como expresión de cuanto se origina por sí mismo.

En otras palabras, cuando Aristóteles diferencia entre las dos significaciones fundamentales: naturaleza como principio de movimiento y naturaleza como índole de un ser, difícilmente se puede estrechar su concepción a una ontología estática en desmedro de la ontología dinámica presocrática, como lo plantean Simondon y Guillemot. Por eso puede decirse que el primer motor aristotélico es inclusive el último momento en el movimiento de la naturaleza, pero siempre que sea entendida como el principio y proceso de la generación. Sin embargo, va adquiriendo fuerza la contraposición entre el mundo de abajo y el mundo inteligible, donde las ideas o esencias no siempre pueden insertarse en la antigua omnipresencia de la physis. Será el cristianismo el que extremará la contraposición entre el mundo inteligible de las ideas y el mundo sensible de la naturaleza, pero sin la tendencia neoplatónica de desvalorizar lo natural y, al contrario, es dignificada como cosa creada. Así, con el cristianismo aparece una nueva idea de naturaleza. Las ideas de naturaleza en Grecia y en el cristianismo aparecen bajo un trasfondo metafísico distinto: dualista en uno, monista en el otro. El pensamiento cristiano recoge muchos hilos de la filosofía griega, pero su base metafísica es distinta. Así, considera la noción de nada como una noción positiva. El principio que nada adviene de la nada (ex nihilo nihil fit) es sustituido por el principio de la nada adviene el ser creado (ex nihilo fit ens creatum).

La posición de Guillemot está cercana a la denuncia del antropocentrismo de la sustancia aristotélica expresada por la filósofa María Zambrano (El Hombre y lo divino, 1955), pues considera que la sustancia fue pensada no en función de los dioses sino del hombre para salvar las apariencias de este mundo. Con la idea de sustancia se preserva la identidad y se elimina la alteridad.

Sobre esto hay que decir, lo constatado por J. Hirschberger (Historia de la filosofía, 1991): la metafísica de las esencias no nace de la teología o de una preocupación por dar cuenta de la existencia de Dios, sino que nace del problema del devenir. Se postulan las esencias para comprender el devenir y salvar el mundo o las apariencias. Sólo desde Filón y Agustín la metafísica de las esencias se vuelve teología al desarrollarse como metafísica de las formas eternas. En este sentido, la lógica de Aristóteles no es episteme o conocimiento verdadero, es herramienta propedéutica, organón o instrumento del conocer, de ahí que la llame analítica o silogística que conduce a la aletheia como desvelamiento. Sus textos de lógica (Categorías, Tópicos, Refutaciones sofísticas, Sobre la interpretación, Analíticos primeros y Analíticos posteriores) están preocupados por la claridad conceptual y proposicional en vista de que la lógica no debe estar desligada de la realidad que busca conocer y entender. La crítica contra la lógica clásica por parte de las lógicas no clásicas ha señalado su dependencia estructural al principio de identidad y descuidar la diferencia. Pero entonces el número de interpretaciones legítimas de la realidad es múltiple y esta fuerza productora de sentidos y diferencias demuestra la imposibilidad de un análisis único de la physis. Sin embargo, Levy Bruhl (Carnets, 1949) y Lévi Strauss (Antropología estructural, 1958) insistieron en que no hay mentalidad prelógica, pues la llamada mentalidad participatoria del hombre ancestral es tan lógica como la del hombre moderno sólo varía la operatividad de los mismos principios lógicos. Por su parte, Pierce y Saussure demostraron que el universal lingüístico era base de la propia lógica. En otros términos, como sostiene A. Belaunde M. (La mentalidad participatoria y otros ensayos, p. 27, 2010) la racionalidad de los presocráticos se mantiene entre la mentalidad participatoria y la mentalidad objetiva, pero ambas son pensamiento lógico. Es decir, todos los seres humanos en todas las épocas de su historia piensan fundamentalmente del mismo modo, no varían los principios lingüísticos universales ni los principios lógico-ontológico sino la forma en que operan.

En otros términos, restituir la llamada ontología dinámica presocrática no conlleva exactamente a atender la diferencia, sino a otra forma específica de pensamiento lógico, más atento al fluir del percepción sensible y la experiencia o enfocada a las internas contradicciones de las cosas en el mundo real. Así, mientras Zenón sólo se atiene al puro pensar con abstracción del sustrato real del ente, identificando a éste totalmente con lo pensado; Heráclito enfoca las internas contradicciones de las cosas del mundo real, sin identificar a éste con el principio de identidad del puro pensar.

Cuando Guillemot denuncia la ontología aristotélica por estática abogando por la ontología presocrática por dinámica, está obviando el problema del universal lingüístico y la operatividad de los principios lógico-ontológicos en las distintas culturas.

La quinta tesis (lo intercultural depende del concepto occidental de “cultura”, entendiéndola como algo inferior a la civilización hegemónica occidental. El humanismo antropocéntrico occidental tiene lugar al combinarse la noción de substancia con el de derechos) se deriva de la crítica al concepto aristotélico de sustancia: la idea de sustancia llevó hacia el concepto de individuo y de verdad, sobre la cual se asienta la presunta superioridad de Occidente respecto a las demás culturas.

Desde el punto de vista del comunitarismo han sido tres especialmente los autores que han criticado la modernidad occidental: el comunitarista hermenéutico Charles Taylor (Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, 1996), el comunitarista judío Michael Walzer (Las esferas de la justicia, 1993) y el comunitarista católico-tomista Alasdair MacIntyre (Tras la virtud, 1987). Miguel Giusti (Alas y raíces, 1999) ha puesto de relieve que las críticas del comunitarismo al liberalismo, defendido por el liberal universalista Carlos Thiebaut (Los límites de la comunidad, 1992), muestran su limitación. Pues, tras la crítica al individualismo, el formalismo y la descontextualización liberal, subyace el peligro que la tradición comunitarista puede ser represiva y representada por un nacionalismo agresivo y un fundamentalismo religioso, cuando no racial. Lo cual muestra, dice Giusti, que el principal enemigo del liberalismo no es el comunitarismo, sino el potencial regenerador del Estado democrático, que es más universal que el liberalismo mismo.

Para Guillemot, por el contrario, el comunitarismo no muestra peligros, riesgos ni limitaciones, representa, más bien, el camino de la cura para la patología individualista de Occidente. Como MacIntyre, Walzer y Taylor, también Guillemot pone en tela de juicio que el sistema económico, moral y vital de la sociedad de mercado occidental, critica la concepción artificial y abstracta de individuo, como principio ideológico que lo desarraiga de lo concreto; critica el formalismo moral que concibe a los sujetos como entidades dialogantes en abstracto, y olvida la raíz comunitaria de los individuos. 

Por otro lado, apenas queda delineado la idea de comunidad en Guillemot. La concepción tradicional, según la cual Comunidad es el tipo de organización social integrada por individuos unidos por vínculos naturales o espontáneos y por objetivos que trascienden a los particulares para participar en objetivos comunes, resulta insuficiente. Pues en todo tipo de comunidad el interés del individuo se identifica con los intereses del conjunto.

Marx se refirió a la comunidad primitiva como la forma más antigua de organización social. La comunidad fue en sus orígenes nómada y pastoril antes de la aparición de la agricultura, aquí la división del trabajo es muy limitada, casi inexistente, ya que su objetivo no es la producción, sino la subsistencia de la colectividad humana. Por otro lado, la propiedad es de tipo comunal, ya que el territorio pertenece a la tribu. Según el marxismo, en la comunidad primitiva no existe la explotación del hombre por el hombre y no hay Estado. Este es el modelo de comunidad al que más se aproxima la idea de Guillemot. Sin embargo, Ferdinand Tönnies hizo referencia a la voluntad orgánica vinculada a este tipo de organización social, que se constituye de tres formas: por placer, por hábito y por la memoria. En estas tres formas se apoya la división clásica de las comunidades: comunidades de sangre (la más natural y primitiva, de origen biológico, como la tribu, la familia o el clan), comunidades de lugar (cuyo origen es la vecindad, como las aldeas y asentamientos rurales) y comunidades de espíritu (su origen es la amistad, la tradición y la cohesión de espíritu o ideología). A nada de esto se refiere Guillemot en su idea imprecisa y genérica de comunidad, aunque el tipo de comunidad andina se referiría con más fuerza a la tercera.

Apreciaciones críticas

1.        Es reduccionista pensar que lo intercultural se ve entorpecido porque lo relacional existe en el pensar ancestral y lo individualista formal en el Occidente dominador. Si Occidente pretende una interculturalidad hegemónica no es porque desconoce lo propio de las culturas originarias, sino por razones político-económicas. Por un lado, el pensamiento etnológico actual ya admitió el polimorfismo cultural y el concepto de civilización en plural; y por otro lado, los procedimientos animistas, míticos y primitivistas no sólo corresponden a la mentalidad del hombre arcaico, sino también al hombre de hoy, por cuanto son categorías generales del pensamiento. De modo que resulta muy dudoso que el paradigma relacional ancestral no subsista detrás del paradigma individualista, lo cual evita reduccionismos culturales. Pues, en el seno de cada hombre coexiste lo mítico y la ratio cartesiana, lo que difiere en cada sociedad es la importancia del uso de uno u otro tipo de razonamiento. Por tanto, no es la estructura de pensamiento, sino los intereses político-económicos lo que obstaculizan el diálogo intercultural.

2.        Es exagerado sostener que el niño nace comunitario y vinculado al todo, porque ello supondría que venga al mundo con la idea de existencia, pero las más modernas investigaciones demuestran que esta idea surge a partir de los 18 meses de edad y se va desplegando hasta los tres años. Pero lo que es más importante es que dicha idea de existencia supone la internalización de la diferencia entre el mundo de adentro o subjetivo y el mundo de afuera u objetivo. Esto es que supone una desvinculación progresiva entre el sujeto y el objeto, proceso que hace posible conducirnos por el mundo. De modo que Occidente no desvincula al hombre con el todo, sino que lo vincula al todo de una forma individualista, produciendo una patología antropocéntrica.

3.        Resulta homogenizador e intolerante que la Kutipsicología se proponga deconstruir y des-psicologizar el paradigma individualista occidental en vez de procurar una convivencia intercultural con otro modo de ser, limando las expresiones más ásperas en ésta.

4.        Resulta excesivo afirmar que el concepto occidental de “interculturalidad” es tributaria de la ontología estática de Aristóteles, puesto que el peripatético fue el autor que más estudió el movimiento, el cambio y el devenir como uno de los problemas fundamentales de la filosofía. El problema del cambio ontológico es crucial para Aristóteles, muy opuesto a reducir la cuestión del cambio a la del desplazamiento de partículas en el espacio, como ocurre en la moderna ciencia de la naturaleza. Además, en el peripatético la substancia adquiere varios sentidos y se trata de establecer qué substancias hay y cuál es el ser propio de la substancia. Puede ser estudiada en la física, la metafísica y en la doctrina de las categorías, pero en el significado se mantiene la noción antigua de ousía como aquello que responde a algo no accidental sino permanente que explica el cambio y lo accidental. La novedad escolástica será concebir que la independencia de la substancia no es absoluta, sino que lo es solamente para Dios, por tanto, la substancia se entiende como substantia prima o el individuo, que posee existentia, y como substantia secunda, es decir, la esencia o quidditas. Además, hay substancias completas e incompletas, simples y compuestas. En todo caso, lo característico de la noción de substancia es estar dada solamente a la abstracción. Por eso, los escolásticos rechazan las concepciones absolutas (racionalistas) y negativas (empiristas) de la filosofía moderna.

También da la impresión en la exposición de Guillemot que aceptar la substancia es estancarse en una ontología estática. Lo cual no es refrendado por la historia de la filosofía. Así, en Spinoza se admite que la substancia es sólo la substancia infinita y única y las cosas creadas son atributos substanciales, en Leibniz se rechaza, junto al panteísmo, la visión estática de la substancia a través de las mónadas activas; en Whitehead, como en la mayor parte de las corrie3ntes filosóficas contemporáneas, la nueva idea de substancia es actividad y acontecimiento, tomando distancia de la mayor parte de las consideraciones negativas y fenomenistas. De manera que no hay tal identificación entre substancia y ontología estática.

Entre las concepciones negativas de substancia tenemos las posiciones empiristas, ocasionalistas, terministas, fenomenistas y positivistas. Así, para Locke tal idea es incognoscible, para Hume carece de base real, igual para Mach y todas las varias formas de positivismo. Kant salva la idea de substancia colocándolo en el plano de la conciencia trascendental, haciendo posible el principio de permanencia de la substancia en la primera analogía de la experiencia. En el caso de Guillemot aunque la idea de substancia no es de su agrado, por asociarla con una ontología estática supuestamente aristotélica, sin embargo, su idea de “espacio como vida” (anexo 2, p. 43) difícilmente se puede sostener sin postular la substancia para las cuatro dimensiones del Pacha indígena. No hacerlo sería suponer que el tejido cósmico de la comunidad es pura convención fenoménica, ficcional, lingüística o legal de la comunidad.

5.        No toma en cuenta lo diacrónico y lo sincrónico al afirmar que la interculturalidad depende del concepto occidental de “cultura”, entendiéndola como algo inferior a la civilización hegemónica occidental. Por el contrario, la consideración diacrónica (evolutivamente) muestra que la etnología occidental abandonó el evolucionismo unilineal para asumir un polimorfismo cultural, que admite el sistema de valores de las otras culturas. Y la consideración sincrónica (el momento concreto) demuestra que intereses coyunturales político-económicos pueden interferir ideológicamente en la consideración objetiva del problema intercultural. Cuando denosta al humanismo antropocéntrico occidental no toma en cuenta que también es posible otra forma de humanismo, a saber, el humanismo cosmocéntrico, el cual une al hombre con su medio en una totalidad ética y ontológica.

6.        Es muy sumario el juicio contra la iglesia y las ONGs que brindan cooperación internacional a las comunidades aisladas. No hay duda de que hay quienes lucran e interfieren en la cultura propia de la comunidad, pero eso no debe llevarnos a poner en un mismo saco a todas. En el proceso intercultural es casi inevitable que tras una asistencia médica, asistencial, educativa, social, etc. se establezca un vínculo de dependencia, el asunto es cómo revertir dicha dependencia sin menoscabar las necesidades asistidas. Y sobre esto Guillemot no ofrece comentario alguno.

7.        No es exacto que Occidente se reclame dueña de la verdad y de la ciencia. Es curioso cómo Guillemot enfatiza el lado cientificista de occidente pero no toma en cuenta que la crítica al cientificismo también ha partido de ella. Así, las teorías de Horkheimer (1895-1973), filósofo y sociólogo alemán, rechazaban el empirismo y el positivismo, y afirmaban que la tecnología supone una amenaza para la cultura y la civilización, y que las ciencias físicas (en las que se sustenta la tecnología) ignoran los valores humanos. En general la Escuela de Frankfurt resaltó la capacidad de autocrítica de la razón occidental. En el libro Dialéctica del iluminismo (1947) escrito con T. Adorno, revela la razón instrumental que reifica al hombre mismo y conduce a la lógica del dominio. El iluminismo implicó una dialéctica positiva vertida en una “teoría del progreso”, pero se trató de una dialéctica inauténtica, abstracta y totalitaria. La dialéctica del iluminismo al identificar razón con dominio acabó reificando por completo esa humanidad que en un principio se propuso a liberar. Como vemos, Occidente se cuestiona a sí misma como no lo ha hecho ninguna otra civilización en la historia, cuestiona incluso su propio dominio, por eso está en capacidad de un diálogo intercultural auténtico siempre y cuando no interfieran los intereses ideológicos.

8.        Guillemot señala a Occidente como una civilización hegemónica. Pero el Islam también hegemonizó la península ibérica, los hunos y otros pueblos asiáticos llegaron hasta Europa reiteradamente por varios siglos. Es decir, el afán de hegemonía no es exclusivo de occidente. Además, el mundo actual se ha globalizado, y se globaliza la cultura occidental en la civilización china, india y musulmana que también asimilan la revolución científico-técnica y la sociedad de consumo. Es decir, que avanzamos hacia una realidad global en que las diferencias culturales se subordinan hacia una nueva civilización global que emerge. En otros términos, ha comenzado la era del mestizaje global y quedó atrás la etapa del mestizaje local. De modo que la hegemonía de occidente es precaria y momentánea, bisagra hacia una hegemonía inédita y mundial.

9.        Una interculturalidad paritaria se abre camino no por el comunitarismo sino por el globalismo entre civilizaciones, en vez del choque de civilizaciones como supone Fukuyama. Ese sería el verdadero diálogo intercultural  entre opuestos complementarios.

10.    En todas las culturas y civilizaciones han existido reinos y dinastías que han guerreado, tanto en Oriente como en Occidente. Por tanto, es antihistórico pensar que sólo la interculturalidad occidental es violenta. Que la estrategia indígena que se abre campo sea pacífica, para no caer en la lógica del dominador, es muy dudoso, ejemplo reciente lo hallamos en los luctuosos hechos de Bagua.

11.    No queda claro si Occidente debe curar su individualismo para aceptar al Otro comunitario o debe uniformizarse con él para entablar un diálogo entre iguales. Si se uniformiza ya no se trata de un diálogo intercultural, sino entre una misma cultura; si se cura queda en la oscuridad qué forma ha de adoptar para no confundirse con el Otro comunitario.

Conclusión

El más valioso aporte de Yves Guillemot reside en enfatizar, como Heidegger y Derrida, que sin un nuevo modo de pensar y sentir será muy difícil que la humanidad pueda sobrevivir a las crisis del presente. Otras ideas son comunes con la filosofía comunitarista: (a) la crítica del individualismo, (b) del formalismo y (c) la valoración de lo comunitario. Pero sus limitaciones más importantes son: (1) la visión maniquea, lo malo representado por occidente y lo bueno por lo ancestral andino; (2) la sobrevaloración de lo comunitario, exenta de riesgos y peligros; (3) la no consideración de la perspectiva mestiza, que supondría una nueva síntesis entre lo nativo y lo occidental; (4) no precisa en qué se convertirá occidente tras su sanación; (5) la falsa identificación entre la substancia y la ontología estática; (5) el no considerar la globalización de las civilizaciones mundiales, y (6) no distinguir entre “persona” e “individuo”.

Coda Final

Y así, amigo lector, se nos viene nuevamente a la mente la respuesta del comienzo de Yves Guillemot:

-       “¿Y cuál es la tesis básica de tu planteamiento?”

-       “Que lo ontológico depende de lo psicológico”, respondió presto, no sin dejarme más perplejo.

¿Habrá querido decirme que culminaba su enfoque en un psicologismo redivivo? El psicologismo es, sobre todo, la tendencia a reducir a la psicología la lógica o la teoría del conocimiento. ¿Pero lo ontológico también? Por lo pronto, que ni se levante de su tumba Edmund Husserl que defendió el carácter peculiar de los objetos lógicos. Sólo consideraremos nuestro acuerdo con su afirmación: “toda teoría que reduce las leyes lógicas puras a la constitución psicofísica del hombre, que como una facultad innata precede al pensamiento real y a toda experiencia, es eo ipso relativista”. Y sólo concluiremos recordando que todo relativismo brota de una actitud escéptica en el problema del conocimiento y de una actitud cínica en el problema moral. Paradójico que comunitarismo y posmodernidad sean escépticos.