sábado, 9 de junio de 2012

FILOSOFIA MITOCRÁTICA EN CRONISTAS


ANTECEDENTES EN LOS CRONISTAS Y RELANZAMIENTO DE LA FILOSOFÍA PREHISPÁNICA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


a) Antecedentes en cronistas
La primera ola que afirmó la existencia de filósofos y de la filosofía precolombina tiene sus representantes en los cronistas de la Conquista en el siglo XVII. Y tres son los autores en donde claramente se menciona a los filósofos naturales o indígenas prehispánicos, a saber, el Inca Garcilaso, Martín Murúa y Guamán Poma de Ayala.

Tanto Los Comentarios Reales de 1609 del Inca Garcilaso hablan de los “amautas filósofos”, como la Historia del origen y genealogía de los Reyes Incas del Perú de 1613 de Murúa menciona a los “filósofos adivinos o Guacácue” y hace lo mismo La Nueva Crónica y buen gobierno de 1613 de Guamán Poma, mencionando al sabio amauta Juan Yunpa. Obviamente que la finalidad argumentativa en todos ellos es enormemente diferente.

Existen otros cronistas que sin hablar de filósofos ni de filosofía sin embargo aluden a la sabiduría autóctona en términos muy encomiables y registran datos muy valiosos sobre quipus, tocapus y manuscritos coloniales. Esta investigación de gran valor heurístico ha sido desarrollada por el profesor Víctor Mazzi (Fronteras metafilosóficas en el pensamiento incaico durante los siglos XIII-XVI: traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad, tesis de doctorado en la Universidad Nacional de Educación “Enrique Guzmán y Valle”, La Molina 2009) en los manuscritos de Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1548), Juan de Betanzos (1551), Pedro Cieza de León (1553), Polo de Ondegardo (1571), Pedro Sarmiento de Gamboa (1572), Cristóbal de Molina (1573), Blas Valera (1616), Juan de Santa Cruz (1613), los diccionarios de runa simi de Domingo de Santo Tomás (1560), Diego González de Holguín (1606) y de aymara de Ludovico Bertonio (1612). Es particularmente interesante cómo Mazzi opina encontrar tópicos ontológico-filosóficos en la oración religiosa “cay tiqsi Wiraqucha pachayachiq”, y cuyo significado sería: “El que enseña y aprende sobre el universo a través de su principio fecundador en sus causas del ser”.

El jesuita José de Acosta en este punto viene a ser también una fuente indirecta, porque se limita a reconocer que la sabiduría inca era superior en matemática a los hispanos sin mencionar la existencia de filósofos incas. Lo mismo acontece entre sus continuadores humanistas como Quiroga, los toledanos Sarmiento, Matienzo y Ondegardo, Cristóbal de Molina, Solórzano, Peña Montenegro. Acosta es considerado por Rivara de Tuesta como un humanista reformista, pues sin ir contra la Conquista inculca amor a los indios (José de Acosta. Un humanista reformista Lima 1970).

Lo singular del caso de las fuentes directas antes señaladas, es que parecen estar en íntima relación con una posición política asumida por sus autores. Así, mientras en Garcilaso la asociación entre “amautas incas” y “filósofos” persigue demostrar la existencia de la razón entre los incas civilizadores en vista a la instauración de un Reino mestizo gobernado por los propios naturales cristianizados, en cambio Murúa se limita a la simple constatación descriptiva sin mayores avances teorizantes ni políticos; y por su parte, Guamán Poma presenta al filósofo Juan Yunpa en medio de un plan de gobierno indígena, que señala a los españoles como raza corrupta, no cree en los incas sino en el mundo indígena pagano. En cualquier caso desde temprana data se aprecia la utilidad del argumento de la presencia de “razón” y “civilización” entre los naturales, para argumentar en contra de  su  tratamiento  como  bárbaros  y  bajo  riesgo  de  ser sometidos a esclavitud. Nuevamente vemos cómo en el temprano Perú las fronteras entre filosofía y política se tocan.

Como vemos, el telón de fondo de estas obras precursoras fueron los 65 años que duró la Conquista de las Indias –de 1492 a 1557- a través del genocidio, la esclavitud y la servidumbre brutal que acabó con reinos y millares de vidas, lo cual provocó en un alma caritativa como Bartolomé de las Casas el horror y la desesperación que lo llevaría a ponerse frente el propio emperador Fernando el Católico y luego ante Carlos V para defender la causa de los indios. Cuando Carlos V dispone que el fraile dominico discuta sus teorías ante Ginés de Sepúlveda en el Consejo de Indias en 1550-51, polémica que concluye con el triunfo de éste último, se inaugura el debate entre los esclavistas, favorables a la teoría de la servidumbre natural de los indios, y los antiesclavistas, favorables a la teoría de la igualdad cristiana.

Pero estos escritos, sobre todo el del Inca Garcilaso y el de Guamán Poma, también tendrán como telón de fondo la idea política de Toledo de un Perú y dos repúblicas, una de indios y otra de españoles. Así, si los Comentarios son escritos para demostrar a la cultura hegemónica que los ideales políticos del humanismo ya habían sido realizados por los Incas, la Nueva Crónica busca demostrar al poder dominante que el discurso evangélico es negado por la práctica política y económica del reino español. Uno confronta sutilmente a la clase política dominante con una utopía política superior, mientras que el otro le propone al Rey de España que los príncipes locales sean reyes en cada uno de sus mundos y Felipe III sea el monarca universal.

Esta lucha entre aristotélicos, defensores del derecho de dominio basado en la facultad racional del hombre, y escolásticos liberales, partidarios de la existencia en los indios de un ánima racional, sintetiza la concepción que presidió la justificación de la colonización y destrucción de otros pueblos. Así, la tendencia de la filosofía escolástica durante la Colonia durante los siglos XVI, XVII y XVIII fue favorecer la conciencia de vasallos, absolutista y teocrática. El vigor de la escolástica liberal se mantuvo atemperada, salvo en el  humanista José de Acosta, el jesuita criollo Peñafiel y el afamado Diego de Avendaño, quienes defendían la humanidad de los aborígenes.

No obstante, y ya transcurridos varios siglos, el objetivo de la filosofía escolástica colonial no fue cuestionar la dominación española, sino buscar eliminar sus abusos y excesos, pero esta lucha contra el esclavismo consolidaba el servilismo colonial; en cambio, el Inca Garcilaso promovía un cuestionamiento velado y sutil de la dominación española, a tal grado que su obra fue prohibida en 1782, porque los hombres de letras renovadores encontraban en la realidad social inca un modelo de renovación futura. Con la insurrección de Túpac Amaru II se reavivó el oscuro proceso de adulteración y destrucción de la memoria histórica ya puesto en práctica con gran vigor no sólo sobre la organización social, sino también sobre quipus, tocapus y monumentos arqueológicos durante el gobierno de Francisco de Toledo en 1570 y los acuerdos del Tercer Concilio Limense en 1581.

Sobre este último cabe un comentario que no busca exculpar a la Iglesia pero sí equilibrar la balanza. El Tercer Concilio Limense (1582-1583) bajo la dirección del arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo cumplió un papel positivo al declarar los derechos humanos de los indios, impulsó la evangelización, imprimió en quechua la Biblia, creó los Colegios Menores, permitió la procesión religiosa del Corpus Cristi, promoviendo indirectamente la Escuela de Arte cusqueña (XVI-XVII) donde muchos pintores y escultores indígenas se incorporaron a talleres de artistas españoles. La vida religiosa fructificaba en las ciudades y se traducía en la erección de nuevos monasterios e iglesias de cuya construcción y adorno estaban encargados los naturales. Por tanto, su papel en la destrucción de quipus y tocapus fue muy pequeño en comparación con el periodo conocido como la extirpación de idolatrías, que vendría después con el gobierno del Virrey Montesclaros (1607-1615) y proseguido con gran vigor bajo el gobierno del virrey de Esquilache (1615-1621), el cual creó en 1617 la casa de reclusión de Santa Cruz para indios hechiceros y dogmatizadores y el colegio de Caciques, confiando uno y otro a la compañía de Jesús.

El padre Vargas Ugarte ha publicado con el título Pareceres jurídicos en asuntos de Indias (Lima, 1951) un conjunto de diez memoriales de jesuitas entre 1601 y 1718 sobre los agravios que recibían los indios. Pero es sabido que no sólo dominicos y jesuitas, sino otros religiosos, clero secular y laicos enviaron al rey frecuentes memoriales sobre los abusos cometidos con los indios.

Por eso no es cierto lo que afirma Octavio Obando Morán cuando dice que el tomismo hispano de la Colonia eliminando la Gracia asumió un voluntarismo criminal durante la evangelización (Ocaso de una impostura, 2003, pp. 263-316). Como hemos visto la verdad es más matizada, compleja y nada simple.

Ahora bien, existe la versión de que Garcilaso escribió sus Comentarios (1609) sobre la base de la reconstrucción del Tahuantinsuyo efectuada en una historia escrita en 1597 por el jesuita chachapoyano Blas Valera, quien designó al Inca Garcilaso como heredero de sus escritos. Según la estudiosa italiana Laurencich Minelli, Valera en Europa quiso dar a conocer al Papa la verdad sobre la conquista del Perú y el envenenamiento de Atahualpa, pero el general de su compañía se lo prohibió y fue declarado muerto. Entonces se exilió a España donde compartió sus trabajos con Garcilaso. Luego regresó al Perú, hizo contacto con otros dos jesuitas y los tres para guardar su identidad se valieron del nombre de Guamán Poma. Al cumplir su cometido volvió a España en 1618. Pero con esto el enigma sobre quién redactó la Nueva Crónica aun se mantiene.

En verdad, el legado garcilasino tuvo mayor impacto político e ideológico que el de Guamán Poma de Ayala porque aparte de reconocer la capacidad racional de los aborígenes, no sólo llevaba hacia el reconocimiento de la capacidad para el gobierno propio –advertido por nuestro pensamiento ilustrado-, sino que guardaba celosamente en su seno el antiguo debate en torno a la filosofía prehispánica.

¿Qué fue lo que hizo que el mensaje de Garcilaso fuese más duradero y de mayor repercusión que el de Guamán Poma en lo referente a la existencia de filosofía en el Perú antiguo? Pienso que son varios los factores, entre ellos: ser un descendiente directo de la nobleza inca, educado entre la tradición de la élite inca y la tradición hispana de su padre, su condición de mestizo que lo llevaría a la Metrópoli le daba la ventaja de conocer la cultura renacentista y contrarreformista en Europa, siempre mantuvo un contacto permanente con sus compatriotas peruleros, y sobre todo su educación cristiana lo colocaba en óptima condición para comprender los nuevos tiempos.

El hecho objetivo es que el Inca Garcilaso, junto a Murúa y a Guamán Poma, registra la presencia de filósofos en el antiguo Perú, y este sólo dato merece prestarle atención. Las interpretaciones que se pueden tomar van en dos direcciones, una (a) tendencia que asume la verdadera existencia de filósofos autóctonos (nativismo), y (b) otra tendencia que niega su presencia (eurocentrismo). Los que afirman su existencia se dividen, a su vez, en: (a1) los que afirman un sentido distinto de filosofía (culturalismo, comunitarismo, ecologismo, mitocratismo), (a2) los que afirman la existencia de un sentido común con la filosofía occidental (etnofilosofía intercultural). Los que niegan se dividen: (b1) los que afirman que sólo hubo mito (heterogeneoísmo), (b2) los que sostienen que sólo hubo sabiduría (cosmovisionismo). Nuestra opinión entre todas estas interpretaciones favorece a (a1) y es lo que se intenta probar en el presente estudio.

b) Relanzamiento de la idea

El Coloquio de 1965 sobre Cultura y Filosofía Inka realizado en el Cusco en realidad constituye, como hemos visto, no la primera sino la segunda ola que afirmó la existencia de la filosofía precolombina.

El replanteamiento de la filosofía incaica ocurrió con Antero Peralta y José Tamayo Herrera durante dicho Coloquio cusqueño. Peralta dice que no ha llamado a su trabajo “filosofía inca” sino solamente “Vetas filosóficas”, lo cual no es necesariamente una contradicción ni ambigüedad, como piensa Rivara, porque él procede a deducir dicha filosofía de los datos arqueológicos, las instituciones políticas, las organizaciones económicas, etc. Su prudencia es coherente con la falta de fuentes directas y tener que recurrir a datos indirectos. Que falten pruebas no significa que se carezcan de indicios y Peralta procede detectivescamente a encontrarlos en otras creaciones culturales. El él no hay ambigüedad ni contradicción, incurrir en ellas habría sido hablar de “Vetas” y luego negarlas. Eso es contradecirse y ser ambiguo, Peralta no lo es. La limitación de su argumento no es de naturaleza lógica, sino de orden teorético. Pues lejos de caer en contradicción,  no convence  porque al no precisar de qué tipo de filosofía se está hablando se corre el riesgo de caer en el criterio comparativista con el modelo filosófico occidental.

El historiador José Tamayo Herrera se interroga “¿Hasta qué punto es lícito hablar de Filosofía incaica?”, y se pronuncia a favor afirmando que los aportes fundamentales de los incas a la filosofía se encontró en la filosofía social, filosofía política y filosofía de la historia. Y sostiene que la forma de verificarlo es mediante una investigación empírica entre los indígenas vivos actuales.

Sobre lo sostenido por Tamayo hay que decir que es muy creíble que el pensamiento incaico no haya podido influir en el pensamiento europeo posterior al siglo XVI si no hubiese tenido profundidad filosófica. Es obvio que no se trató del influjo de mera praxis cotidiana, sino de un orden social bien pensado en sus fundamentos, lo que provocaría la admiración del pensamiento utópico occidental. Por ello, sin ser razón suficiente es no obstante razón bastante plausible para entrever la existencia de una importante filosofía político-social entre los incas.

Sin embargo, no me parece convincente pensar que ese orden social tan bienhechor haya podido existir de forma desligada de una concepción metafísica. Menos aun en sociedad teocéntrica como la Inca, que recogía la milenaria tradición prehispánica centrada en los divinos astros. Esta objeción al argumento de Tamayo, sigue la misma línea argumentativa de la que hizo el filósofo chino Fung Yu-Lan cuando escribió su afamado libro The spirit of chinese Philosophy (London, Routledge & Kegan LTD, 1947). Allí decía que el espíritu de la filosofía china no es necesariamente práctico, resulta ser una simplificación excesiva expresar que persigue sólo un fin mundano. La mayor preocupación por la sociedad, el gobierno y la sociedad civil no representa un divorcio entre la realidad de este mundo y del otro mundo, puesto que la vida del sabio va directamente a lo que era antes que los cielos. No es pues, únicamente lo social sino también la armonía con el Universo lo que cuenta. Esto mismo se puede decir de los incas objetando a Tamayo.

Y sobre la metodología etnológica aludida se puede constatar la reciente investigación de Federico García y Pilar Roca en su trabajo Pachacuteq (Lima, Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos, 2005), en el cual se registra la conversación con un sabio filósofo andino y su visión del mundo. La investigación es exitosa en la medida que demuestra la existencia de una cosmovisión aunque no necesariamente de una filosofía, pues dicho sabio indígena parece exponer más lo que es común a la sabiduría popular comunera, que implica un sentido último de la vida y es simbólica, pero que presenta más los rasgos de una filosofía inculturada en vez de la otrora sabiduría de élite de los amautas.

En este sentido, no hay que olvidar que lo más granado del pensamiento incaico se fue para siempre con la matanza de orejones, tanto en la guerra civil incaica y en la Conquista, y en la destrucción por la avaricia de los españoles de toda la iconografía repujada en placas de oro que revestían el interior de los templos sagrados. Y Tamayo no es prudente al tratar de probar la existencia de la filosofía inca por el estudio del indio comunero, pues ello es no considerar la distancia que debió existir entre la sabiduría popular y la sabiduría de la educada élite inca. Además, no hay que pasar por alto que durante el imperio inca muchos reinos conservaban sus propis sabios y pensadores, que al final corrieron la misma suerte de los vencidos. Claro, la intención de Tamayo era buena y parece responder  a  la  dificultad con que concluía su colega Luis Valcárcel al decir en su Etnohistoria del Perú antiguo (Lima, 1959, pp. 179-180) que nos faltan medios para probar la existencia de ideas filosóficas en el Perú prehispánico.

En suma, Peralta y Tamayo tienen el mérito de haber relanzado y también replanteado el tema de la filosofía precolombina, serán siempre foco de referencias de una discusión sin término y aun cuando sus soluciones no sean convincentes, contribuyen con nuevos argumentos en la investigación de la filosofía inca. Sus enfoques siguen siendo nada deleznables al punto de que siempre son tomados en cuenta para la refutación por lo eurocéntricos.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

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