sábado, 9 de junio de 2012

MITOCRATISMO, HETEROGENEIDAD Y NATIVISMO FILOSÓFICO


HETEROGENEIDAD Y NATIVISMO FILOSÓFICO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


1. Sobre lo heterogéneo en Filosofía
David Sobrevilla interviene suscitando el debate a través de dos trabajos: ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? (en: Búsquedas de la filosofía en el mundo de hoy. Cusco: Bartolomé de las Casas, 1992, pp. 163-208) y en su libro Repensando la tradición en Nuestra América (Lima, BCR, 1999, pp. 73-91).

En éste último  ha sostenido que se llama “filosofía heterogénea” a aquella filosofía que ha sido trasplantada en una cultura sin tradición filosófica previa. Pero también propone otro significado, según la cual es aquella filosofía que estudia la filosofía no-occidental. A esto ratifica su convencimiento que la filosofía en sentido estricto es aquella que se desarrolló en Grecia y en Occidente, y en sentido amplio es la que abarca las respuestas a las grandes interrogantes que la humanidad se ha dado.

En principio el empleo del término “heterogéneo” para designar un fenómeno de trasplante o inserción es desafortunado. Lo heterogéneo es lo distinto, diferente desigual, desemejante, diverso, disímil, opuesto, hasta es lo híbrido o antípoda, pero no es lo reasentado, reubicado, incluido, implantado, instituido, lo patrocinado o favorecido. Por tanto, el adjetivo categorial de lo “heterogéneo” está mal escogido, hasta el término “aculturado” estaba mejor y resultaba siendo más cierto llamarla “filosofías aculturadas”.

Pero a este primer defecto se suma otro. Si se trata de filosofías trasplantadas hay que probar previamente que no hubo filosofía de ningún tipo. Pero Sobrevilla considera que sí la hubo en sentido laxo o amplio. Entonces la filosofía trasplantada es “homogénea” a la filosofía en sentido estricto, y es “heterogénea” a la filosofía en sentido amplio. Las llamadas “filosofías heterogéneas” de Sobrevilla, sólo serían tales en relación con la filosofía en sentido amplio o laxo, la cual sería preexistente en el mundo prehispánico. Esta ambivalencia y ambigüedad en su posición denota los extremos contradictorios a la que está llegando el eurocentrismo pertinaz y dogmático. Además, a todas luces la filosofía en sentido laxo es un disfraz de la noción “pensamiento mítico”.

Pero la tesis de Sobrevilla tiene la virtud y el acierto de señalar que el modelo filosófico occidental era ajeno a la tradición cultural prehispánica. En este punto estaría de acuerdo Salazar y también nosotros. Lo cual es cierto. Eran dos mundos culturales distintos, en uno predominaba el mito y en el otro el pensamiento lógico discursivo. Claro que el punto de discrepancia entre ellos y nosotros sería lo que se entiende por Mito. Para el eurocentrismo el Mito está totalmente contrapuesto a la Razón, para nosotros no es así, sus fronteras son borrosas aunque ciertas y además reconocemos que hay filosofía en el mito, aunque de otra estructura. Pero quienes no estarían de acuerdo en el rechazo de la comparación con el modelo occidental serían aquellos etnofilósofos que piensan que la tradición cultural precolombina en lo que tiene de filosófico es comparable con el modelo griego, como veremos más adelante es el caso de Mazzi.

Augusto Salazar Bondy sostenía que la filosofía en el Perú ha sido durante mucho tiempo la historia de la filosofía occidental, la de otra identidad cultural, ajena a la autóctona realidad nacional, y que siempre fue a remolque del pensar político de las clases dominantes. Pero al mismo Salazar tiempo nunca se puso en cuestión el asunto del origen de la filosofía y su significado occidental, tanto fue así que escribió: “en nuestra exposición prescindiremos del pensamiento anterior a la conquista española, que si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauung o en las del pensamiento mítico” (La filosofía en el Perú, Lima, Studium 1984, pp.12).

Y esto es justamente lo que ha practicado Sobrevilla, se atuvo a la definición monocultural de filosofía, contrapuso el pensar filosófico al pensar mítico y llamó heterogénea a la filosofía que estudia la filosofía no-occidental. Pero el camino era distinto y expuesto a los desaires del saber establecido. Ya Heidegger planteó dar “un paso atrás de la modernidad” y Salazar habló de “reconstruir el pensamiento filosófico”. Esta es la indicación de solitarios que me alienta a proponer la categoría de lo mitocrático para comprender a las filosofías no occidentales.

Realmente la heterogeneidad de la filosofía sólo acontece cuando ésta es injertada en el seno de una cultura extraña, según los criterios y principios de la filosofía invasora. Es decir, la filosofía se convierte en un producto importado cuando la filosofía propia de un pueblo ha sido previamente destruida o sometida por la conquista cultural, la dominación o el colonialismo. Sin esta previa destrucción de las Indias no es posible hablar de heterogeneidad filosófica. Recién entonces, y no antes, comienza el proceso de implantación, imitación y apropiación de la filosofía ajena o de la cultura dominante, a la que le sigue la fase de madurez, en donde la generación de los “fundadores” y “forjadores” es continuada por otra de “especialistas” en la filosofía importada.

Desde mi interpretación en nuestra América la apropiación de la filosofía logocrática occidental comienza a partir de la destrucción de la filosofía mitocrática andina. En todo caso, a nuestra América le es diacrónicamente heterogénea la filosofía logocrática más no la filosofía mitocrática considerada sincrónicamente. Aquí la filosofía mitocrática precedió a la filosofía logocrática. Obviamente que se dieron diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, egipcia, sumerio-babilónica, africana, hindú, japonesa y china, pues son países cuyos pueblos vernáculos ofrecen condiciones históricas, culturales y materiales muy diversas, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático propio del desenvolvimiento histórico del logos humano.

Este principio mitocrático dio forma a las explicaciones filosóficas de la etapa mítica de la historia humana, con una propia fisonomía y peculiaridad, la cual sería impedida, cuando no destruida, por la irrupción europea. Acontecimiento que daría lugar a la heterogeneidad de la filosofía, en este caso logocrática, respecto a un orbe cultural radicalmente diferente.

     Fruto de esta heterogeneidad de la filosofía es legítimamente aquella generación que se bifurca en dos grupos: el regionalista o afirmativo y el universalista o asuntivo. Mientras que el filósofo regionalista sostiene que el ser filosófico latinoamericano es ya una realidad, el universalista piensa que la filosofía auténtica sólo es producto de la dedicación  al  estudio  de  la  filosofía  occidental.  En  ambos grupos se cumple el principio de heterogeneidad de la filosofía a nuestra tradición cultural, puesto que parten asumiendo que antes de la Conquista no hubo tradición filosófica propia.

En suma, el mérito que tiene Rivara, Mejía y Sobrevilla es de haber revitalizado la polémica defendiendo el punto de vista eurocéntrico en lo que debe entenderse por filosofía y haber sostenido tesis que negaban el carácter filosófico al pensar precolombino. Todo lo cual provocaría lo que vendría después y a lo cual llamo reacción nativista. Con frecuencia al profesor Peña Cabrera se le suele mentar equívocamente como próximo al pensar nativista, pero esto nace de la circunstancia que él siempre se ha manifestado a favor de la existencia de una racionalidad andina y sin embargo esto no significa para él que esto lleve a sostener la existencia de filosofía distinta a la occidental. No hay ninguna ambigüedad en su postura. Sobre este punto directamente tuve la oportunidad de intercambiar opiniones con él durante un seminario sobre Estermann organizado por el profesor Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma allá por el año 2005, que por lo demás fue una oportunidad irrepetible para que eurocéntricos y nativistas midieran sus argumentos frente a frente, recuerdo que por los primeros estaban los profesores Peña Cabrera, José Mendívil y Javier Lajo, mientras que por los segundos lo integraban Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Julio Rivera y yo. En fin, Peña demostró que se puede  defender la existencia de la racionalidad andina y a la vez negar la existencia de la filosofía precolombina (véase además su trabajo Racionalidad occidental y racionalidad andina, en: La racionalidad, Juan Camacho editor, Lima 1988 pp.193-207).

2. Reacción nativista
Como hemos visto el núcleo germinal de este cambio de rumbo en la filosofía peruana fue plantado por el Inca Garcilaso de la Vega, primer filósofo mestizo de nuestra historia; y luego fue relanzado en una segunda oleada en 1965 por Antero Peralta y José Tamayo Herrera. Pero al calor de las críticas de Rivara y Sobrevilla, principalmente, tuvo lugar una reacción por parte de aquellos investigadores que persistían en la existencia de la filosofía prehispánica.

Llamo reacción nativista a aquel movimiento filosófico que defiende la existencia de una filosofía nativa prehispánica, desde diversas posiciones, y que surge en respuesta a las críticas sobre la misma por parte del llamado grupo eurocentrismo liberacionista. 

Son reconocibles varias tendencias: nativista, dialéctica, ecologista, comunitarista, culturalista; y no todas parten de Garcilaso o Guamán Poma, sino que incluso de Marx

Lo trabajos que provocaron dicha reacción fueron básicamente dos: El pensamiento incaico de Rivara de Tuesta  y ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? de Sobrevilla. Allí Rivara sostiene que la filosofía es un término que sólo se refiere  a una forma de pensamiento del mundo occidental, y Sobrevilla defendía la postura de que el pensamiento precolombino no es filosófico sino mítico-religioso.

Entonces, con el telón de fondo del diálogo intercultural y el peligro de la homogenización de las culturas locales -propiciado desde la globalización neoliberal- junto a la apertura del debate propiciado por Rivara-Sobrevilla, sobreviene la segunda oleada de la filosofía andina (Juvenal Pacheco Farfán, V. Díaz Guzmán, V. Mazzi, Ladislao Cuéllar, Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Gustavo Flores y Nelson Paucar). Los cuales son una reacción de la filosofía peruana contra los excesos imitativos, exegéticos, las insuficiencias y debilidades de nuestra filosofía que no revalora el espíritu de nuestra propia cultura antigua y que va siempre a remolque trasplantando arbitrariamente criterios occidentales a estos lares.

Se puede distinguir tres momentos que resitúan el desarrollo de la reacción de la filosofía autóctona: el momento del relanzamiento (Cusco, 1965), el momento del impulso (IV Congreso Nacional de Filosofía de Arequipa, 1991); y el momento de las propuestas (pensadores independientes y académicos, 1998). La Filosofía Andina presenta una temática variada: la concepción no occidental de la filosofía, su enunciación multívoca, el rechazo de su proposición monocultural, la introducción del criterio mitocrático como alternativo al logocrático, la reconceptualización de lo andino y la posibilidad de revitalizar la filosofía de la liberación, para que ésta cumpla con su itinerario y derrotero filosófico de conectar la filosofía con la realidad histórica nacional.

Otro tema colateral es encontrar a nuestro ser histórico, nuestro sempiterno tema de la identidad nacional, el cual pienso que no se le hallará ni renunciando a los 500 años de modernidad occidental, ni olvidando 10 mil años de historia autónoma. Pues, el fin de la metafísica occidental no es simplemente el fin da la mentalidad que la rige, sino que, es además apertura y justificación de las mentalidades de otros pueblos diferentes como los nuestros.

En mi libro Búsquedas actuales de la filosofía andina (IIPCIAL, 2007) ya he analizado a todos los representantes de esta tendencia y no lo voy a repetir aquí. Sólo añadiré brevísimas observaciones.

En primer lugar, el intento de demostrar por el método del marxismo la existencia de la filosofía inca es formalmente posible. Antero Peralta lo hace en su intento del 94 (Filosofía inka y su proyección al futuro, UNSAAC, Cusco). Otra cosa es si dicha concepción marxista de la filosofía es la más idónea para el caso. Los manuales y diccionarios marxistas no tienen inconveniente de hablar de filosofía china, india, egipcia y babilónica, de tradición mucha más antigua que la griega, y lo hacen sobre la concepción de la filosofía como forma particular de conocimiento del mundo y, ante todo, de las relaciones más generales referidas al ser y al pensamiento (Iovchuk-Oizerman-Shchipanov, Compendio de Historia de la filosofía, 2 tomos, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1969).

     En realidad se trata de una definición tan amplia que prácticamente queda identificada con lo que se conoce por concepción del mundo, cosmovisión e ideología. La filosofía o cosmovisión sería la visión total del mundo propia de un sistema social imperante. De ahí que la filosofía sea vertida como una forma ideológica, o representación del mundo determinada por la clase social. Pues bien, la filosofía contemporánea ha tenido esta identificación por falsa y ha preferido   distinguir   cada  una  de  ellas: la  cosmovisión  es considerada el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir; la ideología es la representación del mundo guiada por intereses de clase; y la filosofía es un pensar totalizador sobre el mundo que reclama un valor objetivo y un saber de la vida.

De modo que la concepción marxista de filosofía no sólo resulta controvertible por su interés ideológico-político, sino por lo grueso de su definición que no permite distinguirla de otros fenómenos espirituales. Es por ello que el intento de Peralta resulta sumamente problemático.

    Por otro lado, el intento de probar la existencia de la filosofía en el Tahuantinsuyo a través de su identificación con la cosmogonía, el mito, la religión, la teogonía y ontogenia es una propuesta que ya se venía abriendo camino tras los estudios de la antropología cultural y antropología estructural, pero que requiere una mayor elaboración filosófica. Víctor Díaz Guzmán es el autor que recorre este camino pero sólo a través de una identificación sin mayor sustento filosófico (Filosofía y ciencia en el antiguo Perú, Lima 1998, pp.- 51-89). Manifiesta que las ideas filosóficas del antiguo Perú arrancaron  de un esencial sentimiento religioso o afán de absoluto, y por ello no se trataba de un discurso racional y lógico sino mítico-religioso. Estas interesantes reflexiones de Díaz Guzmán representan un avance indudable en la discusión, en tanto que abandona el viejo esquema eurocéntrico de comparar la filosofía inca con el modelo occidental. Su limitación estriba en no ahondar plenamente en todo el significado de este tipo de filosofía, a saber, la filosofía mítica.  Para  salir  del  impase  había  que  ofrecer  una  visión evolutiva del pensar filosófico, el cual aparece en el mito y luego se reformula de forma racional en los griegos.

Por último, en mi primer libro sobre el tema, Eurocentrismo y filosofía prehispánica (IIPCIAL, 1998), trato de ubicar la discusión tomando distancia tanto de los enfoques eurocéntricos -animados por una concepción de la filosofía como ciencia- como de los nativistas –partidaria de la concepción irracional de la filosofía-, tomando en consideración la totalidad de la experiencia humana y tratando de esclarecer la racionalidad prehispánica. Mi tempranera propuesta es tomar a la filosofía como una necesidad radical, donde se mantiene una tensión dialéctica entre reflexión y fe. Lo cual permite entender por qué el filosofar se debate entre un pensar riguroso y un pensar intuitivo-poético. Por entonces, no asomaba en el horizonte la categoría de lo mitocrático.

Aun cuando todavía no había elaborado el concepto de lo “mitocrático”, sino que mi discurso giraba en torno al “etnocentrismo filosófico”, Sobrevilla me dirigió una réplica en su conocido estilo de ludibrio, acompañado de requiebros jactanciosos por leer alemán, en el libro Repensando la tradición de nuestra América (BCR, Lima, 1999, pp. 68-71) afirmando que le resultaba patético, oscuro y confuso “una yuxtaposición entre logos y mythos” como “una necesidad radical del espíritu” y que cometía una petitio principii al suponer aquello que habría que demostrar previamente: la existencia de diferentes formas de filosofar. Además expresa, desde un racionalismo tradicional, que se sentía más en la línea de Aristóteles y Husserl para quienes la filosofía se da vinculado a lo universal y no a lo particular, y de Descartes cuando sostenía que la religión debía someterse al tribunal de la razón. Es decir, la Fe o el sentimiento religioso vendrían a ser lo particular y deben pasar por las horcas caudinas de la Razón. Y en su afán distorsionador dice que encuentro “en el historiador Heródoto a un primer filósofo” (1999, p. 70). Cuando lo que yo digo es que podemos encontrar en aquel historiador griego un ejemplo de la variación del concepto de filosofía en su desarrollo histórico (1998, p. 46). El comentario sobra al propio lector, pues a todas luces no sabe leer sin ideas preconcebidas o lee con demasiada prisa. En otra línea le parece patético que yo escriba mal el nombre de Franz Wimmer y sin embargo él mismo reproduce mal el título de mi obra que no es Etnocentrismo sino Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Bien dice el Evangelio: “No mires la paja en ojo ajeno sin mirar la viga en el tuyo”.

Podría yo manifestar que aquí me siento, también, más en la línea de Aristóteles, pero no como desemboca en Descartes y Husserl, con la subjetividad trascendental como último fundamento del pensar, sino como es visto por Heidegger, donde lo que aparece en la conciencia no aparece por ella sino en ella. Por eso hay racionalidad tanto en el mytho como en la ratio. En este punto sería pertinente recordarles a los racionalistas tradicionales que la ventaja de un racionalismo crítico, tipo popperiano, ayuda a asumir un pluralismo teórico, ya que si nunca es seguro que una teoría determinada sea verdadera, al menos se hace prudente la indagación de opciones.

Y aun más, un racionalismo crítico no tiene por qué llevar necesariamente, como algunos suponen, a combatir la idea de las dos verdades –una de la ciencia y otra de la fe, desmitologizar la religión y proyectar los resultados de la lógica, la ciencia, y la semántica a las discusiones teológicas, porque un racionalismo crítico constructivo se orienta más bien hacia el respeto de los ámbitos categoriales en cada área de la realidad. Esto obviamente significaría romper con la falacia del cientificismo del ideal de una ciencia unitaria que sólo hace posible la existencia de ciencias explicativas y predictivas. Esta ventaja ya fue vista por Karl-Otto Apel en su Transformación de la filosofía (1973), pero lo hace desde la perspectiva de partir no del yo como sujeto trascendental, sino de la “comunidad de investigadores” como sujeto del consenso posible de la verdad. 

      Yo dudo bastante de estos reduccionismos decimonónicos que hace gala Sobrevilla, que no se condicen con lo demostrado también por Max Scheler, para quien no hay razón para reducir la intencionalidad emotiva a la intencionalidad cognoscitiva Por su parte, Heidegger ha reconocido la importancia fundamental del sentimiento, que considera radicado en la sustancia misma del hombre, o sea en la estructura ontológica de su existencia. Es más, sostengo que no hay filosofía sin sentimiento, el conocimiento filosófico se da vinculado al sentimiento, porque no se puede aprehender lo universal sin la capacidad de aprehender el valor, y precisamente el sentimiento es esto último: el lugar del darse de los valores. Es decir, aun cuando pascalianamente podemos repetir que “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, sin   embargo  existe  una rica  y  profunda  dialéctica  entre  el sentimiento y la razón, entre lo particular y lo universal en la estructura ontológica de su existencia.

Retomando la esquemática crítica racionalista de Sobrevilla, no creo que su detracción sea inexacta sino apresurada. Pues mi pensamiento aun se encontraba en plena evolución sobre el tema, y sí, más bien, me persuado de que fui mal comprendido y peor interpretado. Porque una de las tesis centrales de mi planteamiento es que el hombre no es un “animal racional”, sino que es, antes que nada, un “animal existencial” y que el Logos humano ha recibido una sesgada lectura intelectualista Todo lo cual resulta ser algo verdaderamente indigesto y repulsivo para alguien que es modernista en su fuero interno y externo y que juzga la vinculación entre filosofía y religión como un “rebajamiento” de la primera (Cf. p. 70). A mi no me incumbe indagar sobre los problemas espirituales de la gente, pero aquí cabe recordar que el problema religioso y de Dios siempre estuvo presente en la gran tradición filosófica de Occidente.

       Desde Tales hasta Hegel, la doctrina sobre Dios ha sido un tema inesquivable en los sistemas metafísicos. El declive de la teología filosófica se consolida en la filosofía con Feuerbach, Marx, Nietzsche, Compte y Heidegger, quienes le oponen el ateísmo, el nihilismo, la ciencia o la ontología antropológica; y en la teología con los protestantes Barth y Bultmann, quienes defienden un camino a Dios por la fe. Pero no se puede desconocer, por ejemplo, el vínculo entre filosofía y religión que existe en el Idealismo alemán, sobre todo en Schelling y Hegel, y entre filosofía y teología en K. Jaspers, M. Scheler, K. Rahner, P. Tillich -y  no  solamente  en  Pascal, Kierkegaard, o Marcel, como afirma Sobrevilla- significa sucumbir a groseros reduccionismos esquematizantes de la filosofía misma.

A quienes temen romper la fila del eurocentrismo hay que decirles que no hay que hacerse un nudo en la garganta ante el territorio inexplorado en filosofía; y a los escalpelos sin filo hay que recordarles lo dicho por Charles Péguy: “Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”.

El cuestionamiento radical de la filosofía no se resiente en el abismo del cuestionamiento por Dios, porque al ser consciente de las limitaciones de la razón humana no tiene por qué derivar hacia un ateísmo, escepticismo ni nihilismo abierto. Ni la filosofía ni la teología filosófica tiene que verse necesariamente ante un nihilismo que sella nuestro tiempo. Es más, afirmo que la filosofía mitocrática de indios, chinos, babilónicos, egipcios, andinos, etc., es teología filosófica en su sentido original.

En suma, creo que la reacción nativista cumplió un papel positivo. Demostró que el tema no era una vía agotada ni una vía muerta –como le llama Sobrevilla-, que había mucho que revisar e investigar, que eran posibles nuevas soluciones y distintos puntos de abordamiento. De uno de nosotros tres, surgiría una nueva propuesta y solución al problema.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

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