sábado, 9 de junio de 2012

MITOCRATISMO Y FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN


EL CÍRCULO HERMENÉUTICO DE LA DOMINACIÓN
 DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


El eurocentrismo liberacionista-afirmativo
A partir de los años 90, con la declinación de las ideas autóctonistas, a causa de circunstancias históricas bien conocidas, y por el auge de la globalización occidental, el modelo filosófico griego  experimenta un revival y fascinación sobre un grupo de filósofos que son afirmativos y a su vez niegan la existencia de la filosofía en sentido estricto en el pensar no occidental, entre ellos la inca. Ellos darán inicio a la polémica y despertarán un tema que se mantenía latente, casi dormido durante treinticinco años.

Hay que decir que lo mejor de la filosofía de la liberación en el Perú se había ido con Salazar (1925-1974), en el medio quedaban discípulos que no tenían el prestigio de un Dussel, Scannone, Zea, Roig, Ardiles, Kusch, todas ellas figuras de primer orden a nivel latinoamericano de la filosofía de la liberación. Además, la filosofía de la liberación atravesaba por una crisis de sus fundamentos, sobre todo ideológicos. Quizá por ello en nuestro medio se dedicaron más a una labor menos creadora pero más erudita, como la historia de las ideas, y será desde allí que polemizarán contra los filósofos nativistas de ayer y de hoy.

En la discusión toman la posta en primer lugar los representantes de la posición eurocéntrica y negadora de la existencia de la filosofía inca y no occidental. Específicamente María Rivara de Tuesta, Mario Mejía Huamán y David Sobrevilla. Al último lo abordaremos en el siguiente acápite por la peculiaridad de su postura, pero a los tres los agrupo bajo la tendencia que denomino eurocentrismo liberacionista afirmativo.

Llamo eurocentrismo liberacionista afirmativo a aquel grupo de investigadores que recogen la tradición nacional y se reivindican como filósofos afirmativos sin poner en cuestión la definición monocultural de filosofía de origen griego; siendo su toma de posición sobre el problema de la filosofía prehispánica la de preferir el término “pensamiento” y no filosofía (Rivara) o la de reconocer las posibilidades lexicales del quecha para pensar filosóficamente como posibilidad futura, prefiriendo en todo caso hablar de cosmovisión andina prehispánica (Mejía).

Francisco Miró Quesada, como siempre tan original en sus neologismos, clasifica a los filósofos de la tercera generación –los que llevan a cabo el proyecto de los patriarcas de realizar una filosofía auténtica- en dos grupos: los “afirmativos”, como aquellos que filosofan nuestra realidad, y los “asuntivos”, como aquellos que filosofan temas universales. Y aunque su libro sólo se ocupa de los afirmativos, les reconoce haber logrado realizar dicho proyecto en metafísica, exégesis, analítica, filosofía del derecho de las ideas, de lo americano y de la liberación (Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE 1981). Sobre el significado multívoco del término “autenticidad” ha llamado la atención atinadamente el profesor Miguel Giusti en su libro Alas y raíces (PUCP, Lima 1999, pp. 278-295), según el cual antes que esperar una filosofía auténtica lo que se debe esperar es una filosofía viva.

 Aunque el primero le da la connotación en el sentido de hacer filosofía “creadora”, y el segundo haga hincapié en su “vigencia”, lo decisivo aquí es que notemos que una filosofía creadora no siempre puede ser viva, en el sentido de vigente, y que puede estar viva sin ser creadora. Lo primero lo conocemos por ejemplo en el caso de la filosofía de Schopenhauer y lo segundo lo hemos visto con el marxismo.

Existe un eurocentrismo camuflado y vergonzante de ciertos filósofos liberacionistas, que prefiere emplear el término “pensamiento” en vez de “mito” y “filosofía”. En este sentido Rivara de Tuesta escribe: “En primer lugar, que no es posible hablar, ni sería propio, de filosofía en el imperio inca, ya que el término está referido a una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar, es de una estructura de pensamiento genuina y original y de los puntos de contacto que pueda tener con las expresiones del pensamiento universal” (El pensamiento incaico, en: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta, vol. I,  Madrid 1992, pp.  127-153; Tres ensayos sobre filosofía en el Perú, Lima, BCR 2000, p. 99).

Qué será este “pensamiento genuino y original”, no lo dice. Pero se deduce que por ella entiende la “cosmovisión” o concepción del mundo. Entonces, ¿por qué elude el empleo del término? La impresión que deja es que pretende criticar a los partidarios del nativismo filosófico utilizando el argumento eurocéntrico, pero sin emplear como éstos la categorización de “pensamiento mítico” (Sobrevilla) o “cosmovisión” (Mejía). Su deseo de acuñar una categoría original con el término “pensamiento” ha tenido escasa repercusión debido al carácter anodino e insubstancial del mismo en su planteamiento.

Pues en filosofía el término pensamiento tiene los significados siguientes: 1.cualquier actividad mental o espiritual, 2.la actividad de la razón en cuanto diferente a la de la voluntad y de los sentidos, 3.la actividad discursiva, y 4.la actividad intuitiva. La tradición del significado (1) fue abordado por Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz y Kant desde la teoría del conocimiento, luego se interrumpe y ya no reaparece en la filosofía moderna. El segundo significado fue adoptado por Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y Wolff, tiene un alcance metafísico y es el más usado en el lenguaje ordinario. El tercer significado es el más específico y es lo que Platón denominaba diánoia, entendido como órgano propio de las ciencias propedéuticas, (aritmética, geometría, astronomía, música).

Es decir, mientras a Dios le corresponde entender (intelligere) al hombre le atañe pensar (cogitare), es decir andar recogiendo datos, unificarlos, confrontarlos y transformarlos    (San    Agustín,    Santo    Tomás,   Vico).  El empirismo recoge este significado hasta Frege (proposición con sentido) y Wittgenstein (proposición significante). El último significado comprende su identificación con el objeto, como visión directa de lo inteligible (Platón, Rep. VI, 511 c) fue muy común entre los antiguos, más no así en el Medioevo. Pero en el idealismo romántico al degradar al entendimiento a la facultad de lo inmóvil, promovió al pensamiento al puesto que tenía como entendimiento intuitivo y fue identificado con él.

Pues bien, valga este apretado recorrido por los significados filosóficos de la palabra pensamiento para observar el nulo trabajo que existe sobre el mismo en Rivara. Sería inútil confrontar estos significados con su planteamiento sumarísimo y sólo queda anotar que se trata de un enfoque sin fundamentación. La erudición no debe obliterar a la reflexión, ni la reflexión debe soslayar la información. Por ejemplo, resulta embarazoso observar cómo en su trabajo sobre El Pensamiento Incaico señala el carácter ontológico de su comprensión divina y luego añade contradictoriamente “en lo que se refiere al tipo de conocimiento en que confiaban, era el experimental o empírico” (p. 143).

      Otro punto sin explicación es que hablar de “pensamiento coherente logrado a través del conocimiento y la reflexión” (p. 152) significa dos cosas: o procedieron por conceptos o por mitos. Si fue por conceptos, entonces ¿cuál fue el impedimento para elaborar conceptos filosóficos? No sería ninguno, y por tanto debió haber filosofía. Si procedieron por mitos, entonces ¿cuál fue el obstáculo para desarrollar una filosofía     mítica?     Aquí     respondemos:    una  definición eurocéntrica de la filosofía. Es decir, Rivara prefiere hablar eufemísticamente de “pensamiento coherente” para no hacerlo de “pensamiento racional y conceptual”, pero al optar por ello está en realidad hablando de “pensamiento mítico”. Contra veritatem vitae o contra la propia veracidad personal resulta ser una manida y  gaseosa manera de argumentar.

Así jamás se comprenderá que no se trata de hacer entrar el pensamiento andino prehispánico en el cuadro de desenvolvimiento de la filosofía occidental, sino que se trata de distinguir la esencia misma de la filosofía de su manifestación cultural concreta. Por ello, habría que agregar que no significa necesariamente subestimar al pensamiento prehispánico al insistir en demostrar que tuvo filosofía. Por ello, también es caer en el eurocentrismo el considerar al modelo griego de filosofía como el prototipo non plus ultra que la humanidad alcanzó. La tendencia eurocentrista precisamente se desenmascara al atenerse dogmáticamente al significado monocultural de filosofía y parapetarse en la retórica distinción entre “sentido estricto” y “sentido laxo” de la filosofía.

El mejor tributo y verdadero homenaje que se puede hacer al legado de Belaunde, Wagner, Salazar y Miró Quesada, hombres creadores que demostraron que los aportes de nuestra cultura y propia tradición deben ser tomados en cuenta, no es su repetición erudita ni imitación conservadora carente de inspiración; por el contrario, es la superación de la concepción eurocéntrica de la filosofía, el ahondamiento de su significado y la demostración de que la interpretación de la sabiduría autóctona ancestral como filosofía no sólo responde a una necesidad intercultural, sino que obedece a la esencia misma del filosofar como condición del existir.

Todavía subsiste la mentalidad dependiente señalada por Salazar y que por mi parte la especifico como la europatofilia, literalmente amor enfermizo a lo europeo o apego indubitable a lo occidental. Enfermedad común tanto a filósofos afirmativos como a asuntivos, la cual abrigar la convicción en la certeza de la definición eurocéntrica de la filosofía y que tiene una manifestación diferente en ambos grupos. Mientras que a los afirmativos los convence que la filosofía comienza con la Conquista de América, a los asuntivos los reafirma en que la filosofía es de origen y por definición occidental.

Hay un subgrupo en el seno de la filosofía andina, que no pertenece a los afirmativos liberacionistas, pero los menciono porque aquí la europatofilia se manifiesta de manera esquizoide y contradictoria rechazando el eurocentrismo y al mismo tiempo se compara con el modelo filosófico occidental. Lo curioso es que todos nacen en la incubadora del mercantilizado y proletarizado academicismo universitario, paradójicamente convertida en enorme fuerza conservadora en vez de renovadora de las ideas. Estar en la disyuntiva de pensar sin parámetros o subsistir agobia al homo académico.

Pero los discípulos de la filosofía de la liberación, viven todavía en la larga noche de la historia de la dominación -ahora de la globalización neoliberal-. Pues, en su abrumadora mayoría son de la opinión que en lo que atañe a lo precolombino sólo es pertinente hablar de “pensamiento” más no de filosofía, porque el término “filosofía” es una forma de pensar surgida en las colonias griegas de Jonia; a lo sumo sólo cabe hablar de “filosofía andina” como una posibilidad futura escrita en lengua vernácula –caso Mejía-, pero de ninguna manera como algo que haya existido en el pasado precolombino –caso Rivara-. Rivara reconoce un pensamiento excelso y Mejía un idioma capaz de generar términos filosóficos. Pero aquí sí contradictoriamente lo excelso no puede llegar a lo filosófico y la capacidad lexical tampoco puede generar filosofía.

De esto último se hizo eco Mejía Huamán, que desde el 98 se abocó a elaborar lexicones en quechua y demostrar que dicha lengua servía para filosofar como posibilidad hacia el futuro. Su reconocimiento de las posibilidades lexicales del quecha para pensar filosóficamente ha sido lo único constante en él. Pues si en un primer momento defendió ardorosamente la existencia de la filosofía  inca, señalando como prueba la existencia de términos como Hamutay, Cay, Pacha, Yachay que significan respectivamente filósofo, ser, universo, verdad  (El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino, en: Filosofía cristiana y desarrollo del hombre, Lima, ACAPEF 1992, pp. 201-211), después varió de postura prefiriendo mantenerla como posibilidad futura, y prefiriendo en todo caso hablar de cosmovisión andina prehispánica (La cosmovisión andina prehispánica, Lima 1997).

Dicho cambio de postura en Mejía queda sin explicación, puesto que si insiste en demostrar la posibilidad idiomática quechua para hacer filosofía, entonces qué fue lo que impidió a los antiguos peruanos a realizarla. Si se trata de un idioma con posibilidades filosóficas dichas potencialidades se tendrían que haber manifestado en el ayer prehispánico. Mejía no profundiza tampoco en el problema de la variante lingüística como factor suficiente para hacer filosofía, y nunca explica cómo un idioma que ha perdido la otrora unidad inca puede ser instrumento confiable para el pensamiento filosófico. Fue Fichte el que escribió que un pueblo cuya lengua está viva, tendrá la ventaja de que la cultura penetre hasta el fondo de su modo de ser, mientras que en los demás la cultura y las condiciones de existencia irán cada una por su lado. Esto hace que mientras hay pueblos que tienen una relación viva con su propio idioma, otros pueblos tengan una relación muerta con su lenguaje.

El pueblo quechua ha mantenido su lengua, aunque de forma disímil, pues existen varios dialectos, no obstante subsiste el problema de explicar por qué no resurge filosóficamente el quechua. El aporte de Mejía es que vuelve a subrayar la conexión entre lenguaje vernáculo y filosofía, y sobre lo cual pienso que no hay manera de salir del entrampamiento sin reconocer las posibilidades intrínsecas del pueblo autóctono de filosofar en otros códigos culturales no occidentales. De dicho de otra forma, habría que reconocer que Grecia no es la medida de toda filosofía posible.

Otros, que no son liberacionistas sino más bien etnofilósofos, prefieren decir que el “tópico de la filosofía” es propio de Grecia y el “tópico de la Metafilosofía” pertenece a todos los pueblos. Díganme, entonces, si en esto no hay europatofilia. Claro que sí. Aquí el magisterio dominante europeo se mantiene incólume e invicto, como siempre, más papistas que el Papa, no saben escuchar y sopesar siquiera a aquellos otras voces europeas interculturales que cuestionan el canon filosófico occidental.

Qué es lo que ocurre cuando no se dispone de un concepto categorial que permita la explicación de otra forma de filosofar distinto a la occidental, pues muy fácilmente se tiene a la mano siempre el recurrir al modelo filosófico griego y es aquí cuando comienzan los problemas, porque no sólo los susodichos conceptos homeomórficos son discutibles sino que la estructura misma del pensar no-occidental es distinto al occidental. Lo que hace falta es “repensar” la significación y el sentido de la filosofía misma, y cuando empleo este término no me estoy refiriendo a un ametrallamiento monótono de citas y de bibliografía exhaustiva, como el que nos tiene acostumbrado cierto hipercrítico, sino a pensar la cosa misma desde la raíz. Hay que pensar la cosa misma de la filosofía, en vez de repetir lo dicho por otros filósofos.

Con ello no hacen otra cosa que perfeccionar el monopolista yerro eurocéntrico. En otros términos, la filosofía de la liberación en el Perú no supo llevar hasta las últimas consecuencias el programa liberacionista de Salazar, lo cual hubiese representado una discusión a fondo de la definición monocultural y eurocéntrica de la filosofía. Apoltronados en la fácil discusión ideológica, cuando no política, se dedicaron a tratar a Salazar como un “ícono”, lo mismo que le pasó a Mariátegui. Con ello el liberacionismo filosófico peruano regresionó, se estancó filosóficamente y actualmente, en especial a raíz de su confrontación con la filosofía andina, sufre una involución hacia posiciones eurocentristas, de retórica liberacionista e índole eurocéntrica.

En realidad, el “grupo regionalista-liberacionista” parte de una inconsecuente identificación de la “filosofía” con una forma de pensar exclusiva del hombre occidental. Incluso un autor tan lúcido en filosofía de las ideas y filósofo afirmativo como Augusto Castro (La Filosofía entre nosotros, PUCP, 2009), que ha sabido demostrar en su libro, entre otras muchas cosas, que el tema del indio se ha mantenido constante a lo largo de cinco siglos de filosofía en el Perú, se limita, no obstante, a reivindicar la vieja tradición de corte idealista sólo desde la Colonia hasta nuestros días, sin advertir que dicha orientación metafísica fue parte de nuestra milenaria historia prehispánica, la cual es a su vez un trozo del horizonte de la filosofía mitocrática del arquetípico hombre premoderno.

En ello, todos obedecen sumisamente al magisterio europeo con una docilidad acrítica increíble, que deviene en un eurocentrismo vergonzante y sólo tolerable en el paquidérmico sistema universitario peruano. Se quedan a mitad de camino de los propios presupuestos liberacionistas de la filosofía de la autenticidad. La pesquisa “liberadora-regionalista” sobre una estructura precolombina de pensamiento genuino y original, desemboca hacia la afirmación de la existencia de un tipo de  “pensamiento no filosófico”, al que tampoco quieren llamarlo “mito” por razones de una “astucia indígena” mal entendida. Esta postura insincera acaece en grandilocuencia eurocéntrica camuflada de liberacionista.

Después de los malogrados episodios de la filosofía de la liberación por lograr una filosofía propia, sigue manteniéndose insertada en la filosofía occidental, pero está sobreviniendo a la filosofía peruana una de esas decisivas circunstancias que señalan las etapas de su historia.

Rivara de Tuesta sostuvo, no sin cierta ironía, que “no debemos caer en el eurocentrismo al considerar que la filosofía constituye el non plus ultra de la humanidad” y  quienes insistían en la existencia de la filosofía autóctona antes del contacto con Occidente se quedaban “atrapados en el círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental” (Tres ensayos,  pp. 100-101).

Sin embargo, no es difícil advertir que los únicos que se quedan atrapados en el “círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental” son aquellos que han resultado inhábiles de ponerse a la altura del contenido creativo de la propia filosofía de la liberación; la cual, desarrollada con consecuencia, conduce hacia la indagación de una forma de filosofar no occidental.

Esto demuestra que los últimos filósofos liberacionistas, a pesar de la ilusión primigenia de sus fundadores que se comprometieron con el nacionalismo militar reformista de 1968, no dan en el blanco porque no han podido superar la definición monocultural de filosofía con su criterio unívoco. Pues, ¿cómo vamos a superar la filosofía del Occidente capitalista si no somos capaces de indagar sobre la posibilidad de otras formas culturales de filosofar y creemos a pie juntillas todo lo que enseña el magisterio eurocéntrico?

Lima, Salamanca 09 de junio 2012 

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