JOSÉ DE AGUILAR Y LA NEOESCOLÁSTICA LIBERADORA

JOSÉ DE AGUILAR

Neotomismo cosmológico

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

El padre Aguilar, como Olea, no es defensor de la vieja escuela porque es parte de la neoescolástica renacentista inaugurada por el dominico salmanticense Vitoria y por el jesuita conimbricense Suárez, que conoce la ciencia nueva. Esto llevó a la crítica protestante, ilustrada y positivista a verlo como un elemento de tránsito hacia las nuevas ideas. Sin embargo, su principal preocupación fue moral y religiosa, dando de ello testimonio los nueve volúmenes de sus Sermones morales junto a los tres tomos del Tratado de Teología frente a los tres volúmenes del Curso de filosofía.

Su originalidad metafísica radica en que introduce la noción del Ser como posibilidad, opta por el principio de individuación de Escoto, en cosmología es heliocéntrico como Copérnico y en física afirma la existencia de leyes necesarias como Galileo.

Su espíritu dual es propio del espíritu del renacimiento y lo convierte en elemento de tránsito hacia las nuevas ideas, pero eso no significa que represente un alma desgarrada entre la ciencia tradicional y la ciencia antigua, sino, todo lo contrario, la asunción moderada de las nuevas ideas se dan en el marco de una ciencia natural que en los siglos dieciséis y diecisiete no es antimetafísica ni enemiga de la teología. Los jesuitas Aguilar y Olea son parte de la renovación renacentista neotomista en la Ibero América colonial y continuación, en este sentido, de los esfuerzos de la segunda escolástica en la defensa de la libertad humana, sólo que en esta etapa de estabilización colonial el énfasis recae en el aspecto metafísico, cosmológico y moral.

José de Aguilar, (Lima, 7 de agosto de 1652 -Panamá, 20 de febrero de 1708) fue un sacerdote jesuita. Su familia era noble, su padre era cercano pariente del gobernador de Charcas Diego Messia. Estudió en el Colegio Real de San Martín y, habiendo decidido hacerse sacerdote jesuita, ingresó al Colegio Máximo de San Pablo de Lima en 1666. Se ordenó de sacerdote en 1685. Como profesor de Artes y Teología ganó prestigio por lo que el Arzobispo Melchor de Liñán y Cisneros lo tomó como consultor y lo nombró examinador sinodal. El Santo Oficio lo nombró Calificador. Nombrado rector y catedrático de prima de Teología en la Universidad San Juan Bautista de Chuquisaca. Vuelve a Lima para asumir el rectorado del Colegio Real de San Martín en 1699. Nombrado Procurador de la Compañía de Jesús en Roma en 1707, murió en el trayecto a Roma cuando pasaba por Panamá atacado por fiebres malignas. Los manuscritos que llevaba consigo fueron entregados al padre Pérez Ugarte, pero con mala fortuna el navío que los llevaba fue capturado por corsarios ingleses, perdiéndose todos estos en manos de piratas. Sin embargo a su regreso a Lima, Pérez Ugarte encontró los borradores de muchas de las obras perdidas y pudo publicar parte de los manuscritos confiados a su persona.

Sus principales escritos son: Curso de Filosofía (1701), Tratado de Teología (1731) y Sermones morales (1701-1704). No se han vuelto a reeditar sus obras, aunque el profesor de la Universidad de Austin Texas, Walter Redmond Otoole, realiza la traducción del texto de Aguilar y las monjas carmelitas de Ayacucho han recopilado el libro de Aguilar dentro de un proyecto de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Aguilar es un filósofo que ha sido mal entendido, presentándosele como un católico fanático desgarrado por una mente analítica y amor por la verdad humana. Pero en él no existe tal desgarramiento. Se suele oponer a sus nueve tomos de Sermones Morales, donde con gran fervor religioso explica misterios de la fe, hechos sobrenaturales, la vida de Cristo y de los santos, con sus tres volúmenes del Curso de Filosofía, que sirvió de texto de enseñanza a sus alumnos de San Carlos, pero la verdad es diferente.

Y el hecho de que no se de tal desgarramiento en los maestros peruanos de 1650 a 1750 es debido a que la propia Revolución Científica de los siglos dieciséis y diecisiete fue una disolución de la visión del mundo medieval en lo metodológico y metafísico pero una continuidad en lo lingüístico, conceptual y teórico. Esto mitigó en sus almas las fuerzas que negaban la religión, pues recién los fanáticos en la nueva “edad de las luces” y en la destrucción de la ciencia medieval emprenderían en las colonias americanas el asalto a la razón a partir de la segunda mitad del siglo diecisiete. Pero entre nosotros la destrucción del fundamento trascendente nunca fue radical como en el Viejo Mundo y ello obedecía a la ausencia de una revolución científica e industrial propia. Por ello hemos afirmado que la Ilustración americana fue radical en política pero moderada en religión, y jamás perdió el sesgo trascendente de la que se distanciaba el asalto a la razón del pensamiento moderno europeo.

De manera que Aguilar, al igual que Olea, no emprende una revisión crítica del pensamiento tradicional ni trata de poner de acuerdo a Gassendi y Descartes con la verdad revelada, sino que en su metafísica al intentar una renovación de la metafísica aristotélica con la noción del Ser como posibilidad, en cosmología al mostrarse favorable a la doctrina heliocéntrica, al resolver contra el tomismo el problema de la individuación al estilo escotista a través de la voluntad, al admitir los arquetipos de las ideas eternas del platonismo, al compartir la física aristotélica del lugar natural y la teoría de los cuatro elementos, al seguir la teoría del alma de Aristóteles, al idear la categoría de sustancia fundamental o substractum para la materia primera, al admitir la influencia de los astros sobre la tierra y de la Luna sobre las mareas, y al concebir a Dios como libre autor de las leyes del Universo, se muestra perteneciente a la dinastía de los escolásticos y a la vez a la nueva conciencia científica emergente. Y esto es posible porque la nueva ciencia del dieciséis y diecisiete no es antimetafísica y positivista como a partir del siglo dieciocho.

Resolver contra el tomismo el problema de la individuación al estilo escotista a través de la voluntad, no significaba una ruptura con el tomismo mismo, sino que es propio del afán de libertad que caracteriza el espíritu de la filosofía del renacimiento. La combinación de la fe exaltada con la tendencia al sincretismo es particular del periodo.

Aguilar en su tercer tomo del Curso de filosofía, correspondiente a la metafísica, redefine a la misma en un sentido nominalista, a saber, ésta no tiene que ver con el ser en general –como pensaba Aristóteles- sino con los entes en particular. En otras palabras, no hay entes generales sino particulares. Por tanto, el ente universalísimo tiene un sentido intencional y es definido desde su posibilidad. Ente es lo que puede o podría existir y es autoconsistente. Esto lleva a Aguilar a revisar y rechazar nueve posturas sobre el ser posible. Su postura fundamental interpreta el ser posible como real pero no eterno ni independiente de Dios. La criatura posible no es desde la eternidad con una esencia real independiente de Dios. Lo posible en su ser no es complemente independiente de Dios. Aguilar evita así otorgar demasiado ser a lo posible y con ello da un sesgo relativista al nominalismo escotista. Esta interpretación del ser posible está íntimamente vinculada al probabilismo jesuita colonial, donde una ontología de lo posible fundamentaba una epistémica de lo probable.

Esto tiene una repercusión muy importante en el proceso de extirpación de idolatrías, por cuanto si el ente universalísimo es intencional, posible y relativo, en consecuencia la evangelización en las comunidades del Nuevo Mundo debe emprenderse con un espíritu humanista, dialogante y constructivo. Aquí vemos con nitidez cómo la renovación de la ontología aristotélica de Aguilar se encuentra vinculada con la censura al proceso de la evangelización o lucha contra la idolatría emprendida desde Francisco de Ávila (1573-1647). A Aguilar le tocó vivir la gestión del prelado Pedro de Villagómez (1641-1671) y su postura es en el fondo una crítica a los métodos de la quema de huacas, momias, ídolos, y destrucción de la sociedad y cultura conquistada.

Efectivamente, en el siglo diecisiete se iniciaron en el virreinato del Perú las campañas de extirpación de idolatrías con el objetivo de lograr la evangelización profunda de la población aborigen. La implantación violenta del sistema eclesiástico colonial implicó que la cruzada arrasara con gran cantidad de personas condenadas, torturadas, así como la labor de una regular tropa de doctrineros que salieron a la caza de todos los ídolos y dioses andinos para su total erradicación en los Andes y en la Costa del Perú. Gran cantidad momias e ídolos fueron destruidos durante la campaña. El sacerdote cuzqueño Francisco de Ávila precisó que en sus primeros años destruyó sin contemplaciones más de 18 mil ídolos móviles y 2 mil ídolos fijos por considerarlos dioses satánicos. Obras valiosas como la del cronista Miguel Cabello de Valboa (1535-1608), que recogía el mito de Naylamp, sirvieron para justificar años después la cruzada de extirpación de idolatrías. Por ejemplo, un tratamiento más comprensivo con la tradición religiosa panandina hubiese significado un enriquecimiento de la comprensión espiritual más amplia y hasta una más efectiva evangelización. Por lo visto y ante las disquisiciones del jesuita José de Aguilar estas consideraciones no pecan de anacrónicas porque  su posición instaba a un tratamiento más inteligente, dialogante, humanista y comprensivo con la religión andina. En realidad, con José de Aguilar acontece lo mismo que con José de Acosta, al convertirse en un adelantado de la etnología moderna y atisbar más allá del monismo naturalista diacrónico para preconizar un pluralismo culturalista sincrónico.

Así no se hubiera perdido de vista y se habría advertido la ausencia de categorías claves en el pensamiento religioso andino y muy útil para la labor de la evangelización. Nos referimos a la idea de Creatum ex nihilo y Dios creador. De este modo en la interpretación iconográfica del mito de Naylamp como Tumi, que encarna la visión del mar como gran portal del inframundo es muy sugerente y plausible, pero a su vez permite advertir una idea de la “nada relativa” como ausencia o privación y, en consecuencia, su ligazón con la idea de un dios ordenador. En el Tumi destaca primero es el uso de la alegoría, como modo de pensar de la razón sobre ámbitos espirituales. O sea se trata de un filosofar mitocrático frente a la tradición logocrática venida de Occidente. El segundo concierne a la ubicación de la religión politeísta moche en el panorama de la evolución de la religiosidad panandina. Todo indica que el politeísmo con sus dioses tectónicos del inframundo ocupan un lugar subordinado en los Incas, cuya figura central es Pachacamac, es más abstracta y henoteísta. Es decir, de los tiempos inmemoriales del animismo andino se pasó al politeísmo y luego al henoteísmo, éste último como antesala del monoteísmo. Si algo de común hubo en la religiosidad andina fue el esquema metafísico dualista con un dios ordenador y jamás creador como en la tradición cristiana. Es decir, no conocieron el concepto de la nada absoluta -propio del esquema metafísico cristiano- sino la nada relativa -propia de la tradición ancestral y griega-. Compartieron el principio metafísico del nihil ex nihilo -nada viene de la nada- y no concibieron el principio creatum ex nihilo -creación de la nada-. Por ello, el fundamento común de la religiosidad andina, al igual que las otras religiones ancestrales, es el tiempo cíclico, el eterno retorno, la deidad ordenadora y no la deidad creadora.

Estas consideraciones filosóficas habrían sido más nítidas con la actitud humanista y dialogante preconizada por el jesuita José de Aguilar, el cual atisba como José de Acosta una superación antropológica y etnológica de las llamadas “culturas primitivas”. La postura de Aguilar sobre el ser posible como real pero no eterno ni independiente de Dios, evita otorgar demasiado ser a lo posible y con ello da un sesgo relativista al nominalismo escotista. Lo cual está más acorde con la teología liberadora del diecisiete. Esta interpretación del ser posible está íntimamente vinculada al probabilismo jesuita colonial, donde una ontología de lo posible fundamentaba una epistémica de lo probable, una consideración etnológica culturalista sincrónica y una utopía social socialista cristiana. El espíritu humanista de la filosofía virreinal peruana no sólo se mantiene vivo en esta segunda etapa utópico-moral, sino que avanza hacia un contenido liberador.