domingo, 6 de julio de 2025

ENCRUCIJADA DE LA FILOSOFÍA ANDINA

 ENCRUCIJADA DE LA FILOSOFÍA ANDINA


 

Análisis de sus límites desde perspectivas contemporáneas

Una revisión de los principios fundamentales del pensamiento andino —relacionalidad, complementariedad, reciprocidad, inmanencia— muestra que, si bien conservan valor simbólico, no pueden ofrecer por sí mismos una respuesta integral a los desafíos antropológicos, éticos, tecnológicos y espirituales del presente.

Carecen de herramientas para abordar la biotecnología, la inteligencia artificial, la bioética contemporánea, los dilemas del pluralismo moral, el derecho a la diferencia y la responsabilidad global. Necesitan ser completados, confrontados y transfigurados desde una racionalidad más amplia.

 

Preguntas filosóficas clave sobre relacionalidad, reciprocidad y complementariedad

Entre las interrogantes fundamentales que deben plantearse críticamente, destacan:

  • ¿Puede la relacionalidad fundar una libertad responsable o solo una pertenencia condicionada?
  • ¿La reciprocidad admite el don gratuito, el perdón, la gracia?
  • ¿La complementariedad explica la injusticia estructural o la neutraliza?
  • ¿Puede pensarse lo absoluto, lo trascendente, lo infinito desde una ontología del equilibrio?

Estas preguntas no destruyen el legado andino: lo abren a su fecundidad última.

 

Sacralización de la naturaleza vs. modernidad tecnológica

La espiritualidad ecológica del pensamiento andino ofrece una crítica lúcida al extractivismo moderno. Pero si se absolutiza, puede bloquear el desarrollo técnico, la responsabilidad científica o la intervención creativa del ser humano en el mundo. La naturaleza no es intocable: es buena, pero inacabada. Solo la visión cristiana puede unir respeto por la creación con libertad transformadora.

 

Relativismo epistemológico y universalidad del saber

El reconocimiento de múltiples saberes no debe derivar en relativismo epistémico, donde toda verdad es local y ninguna puede aspirar a validez universal. La filosofía andina, si quiere entrar en el diálogo global, debe atreverse a formular principios discutibles, conceptos comunicables, y abrirse a una verdad que no nace de una sola cultura, sino que ilumina a todas desde lo alto.

Esta segunda parte ha trazado un recorrido riguroso por las fracturas internas, ambigüedades y desafíos filosóficos que emergen cuando el pensamiento andino —válido y valioso en su marco originario— es proyectado sin discernimiento sobre la realidad contemporánea o absolutizado como alternativa epistemológica total. Lejos de ser una negación de su dignidad, esta crítica busca precisamente tomarlo en serio como interlocutor, sometiéndolo a las exigencias del pensamiento, la ética y la trascendencia.

Las tensiones entre oralidad y sistematicidad, entre ética comunitaria y libertad personal, entre espiritualidad inmanente y sed de redención, revelan que el pensamiento andino encierra una sabiduría situada, pero no autosuficiente. Sus nociones centrales —como kawsay, pacha, ayni o yanantin— poseen potencia simbólica, pero requieren purificación conceptual para dialogar con la razón crítica y la fe revelada. Su sacralidad ecológica interpela al mundo moderno, pero no basta por sí sola para fundar un horizonte escatológico ni una ética universal.

Además, el uso ideológico, esencialista o identitario de la filosofía andina —sea en clave de resistencia o de imposición— compromete su capacidad liberadora y la encierra en una lógica inversa al colonialismo que pretende superar. Cuando el mito se convierte en dogma, y la cultura en trinchera, ya no hay pensamiento: hay idolatría.

Por eso, esta parte no concluye en una negación, sino en un llamado. La crítica no busca destruir, sino disponer al pensamiento andino para su pasaje por el crisol del Logos: para que aquello que fue semilla ancestral pueda ser también trigo transfigurado. Porque solo un horizonte más alto, capaz de asumir lo valioso y discernir lo inacabado, puede dar cabida a la verdad que salva.

En consecuencia, la lectura crítica del pensamiento andino aquí expuesta no se funda en una negación externa ni en un prejuicio ilustrado, sino en una fidelidad más profunda: aquella que exige someter toda tradición filosófica a la prueba de su fecundidad actual. Lejos de denigrarlo, este examen revela que el pensamiento andino posee una estructura teórica reconocible, una ontología coherente y un horizonte simbólico denso, pero que necesita ser ampliado si desea convertirse en verdadero interlocutor de la razón contemporánea. Su riqueza está más en su capacidad de sugerir que de clausurar, más en su intuición originaria que en su suficiencia sistemática.

Esta crítica no es asimilación, pero tampoco idealización. Se trata de dejar atrás el péndulo ideológico entre negación colonial y absolutización identitaria. Solo una filosofía que se arriesga a interrogar y dejarse interpelar —tanto por su origen como por su tiempo— puede sobrevivir como pensamiento vivo. El pensamiento andino, si quiere ingresar en el concierto filosófico global sin dejar de ser sí mismo, debe renunciar tanto a ser folclore como a ser sistema cerrado: debe disponerse a la porosidad, a la apertura de sentido, al diálogo transfigurador que no diluye, sino que profundiza.

Solo así podrá transitar de una cosmovisión simbólicamente poderosa a una filosofía realmente interlocutora: capaz de hablar desde su suelo, pero también hacia lo universal. El kawsay, el ayni, la pacha y el yanantin pueden entonces dejar de ser meras categorías etnográficas o marcas identitarias, para convertirse en conceptos que piensan, iluminan y desafían —no solo desde lo andino, sino desde lo humano— las preguntas de nuestro tiempo.

En esta revisión crítica la pregunta que se impone es si el kawsay, el ayni, la pacha y el yanantin pueden sobrevivir sin los fundamentos de ciclidad temporal, henoteísmo, dualismo metafísico, necesitarismo cósmico y ser como devenir, o sea en un horizonte meramente inmanente en medio del caos de la inmanencia moderna y posmoderna.

Esta es una pregunta decisiva, no solo para el pensamiento andino, sino para toda forma de sabiduría ancestral que busca dialogar con un mundo marcado por la disolución de los marcos metafísicos tradicionales. En efecto, preguntarse si conceptos como kawsay (vida vivida), ayni (reciprocidad), pacha (espacio-tiempo sacralizado) y yanantin (complementariedad) pueden sobrevivir sin su arquitectura ontológica original —la ciclidad temporal, el henoteísmo organizador, el dualismo metafísico, el necesitarismo cósmico y la concepción del ser como devenir— es plantear el dilema de su resistencia y su transformación.

Estos principios no son meros adornos cosmovisionales. Son el suelo ontológico sin el cual dichos conceptos pierden su espesor, su orientación y su capacidad normativa. Sin la noción de tiempo como ciclo regenerativo, el ayni se trivializa en mera solidaridad transaccional; sin la estructura de complementariedad cósmica, el yanantin se convierte en dualismo psicológico o sociológico; sin la sacralidad de la pacha, la vida (kawsay) se reduce a mera biología. Separados de su horizonte originario, estos conceptos corren el riesgo de ser resemantizados según las exigencias del presente, pero vaciados de su fuerza ontológica transformadora.

Por eso tu crítica va al corazón del problema: la inmanencia moderna y posmoderna es un plano de dispersión simbólica, donde no hay ley cósmica, ni ritmo necesario, ni figura de sentido capaz de ordenar el devenir. En ese plano, lo simbólico se fragmenta en lo individual, lo ético se relativiza en lo subjetivo, y lo espiritual se disuelve en lo funcional. El mundo andino, sin sus fundamentos, se vuelve mero imaginario; sus conceptos, piezas flotantes en un mercado de referencias. De ahí que, para que kawsay, ayni, pacha o yanantin sigan vivos —no solo como memoria, sino como pensamiento—, deben asumir un doble movimiento: mantener sus raíces ontológicas y abrirse a su transfiguración crítica.

Y esa transfiguración exige una elección: o se los absolutiza en nombre de una “resistencia cultural” que los convierte en dogmas, o se los expone al crisol del pensamiento —de la razón, de la ética, de la trascendencia—, para que aquello que era símbolo se vuelva también concepto, y aquello que era rito se vuelva también interrogación. Solo entonces podrán hablar no solo al mundo andino, sino al mundo humano.

Pero tenemos que volver a preguntarnos hasta que punto es posible que esas categorías andinas se mantengan en otro marco metafísico diferente, hasta qué punto sobreviven fuera de la remantización posmoderna y dentro de la trascendencia del logos cristiano.

Esa es, quizá, la pregunta más exigente y fecunda que puede plantearse desde la filosofía intercultural: si kawsay, ayni, pacha o yanantin —como símbolos filosófico-religiosos del mundo andino— pueden no solo sobrevivir fuera de su ecosistema ontológico originario (ciclidad, dualismo, necesitarismo), sino reconfigurarse sin traicionarse dentro de un nuevo marco metafísico, como el de la trascendencia cristiana.

¿Qué pierden al salir de su horizonte originario? Al dejar atrás el esquema del ser como devenir y el equilibrio dinámico regido por la ley cósmica inmanente, estas categorías corren el riesgo de descontextualizarse o estetizarse. Despojadas de su ontología cíclica y de su anclaje sagrado en la pacha, pueden volverse abstracciones éticas, metáforas poéticas o lemas identitarios sin densidad metafísica. La remantización posmoderna, por ejemplo, tiende a celebrarlas sin exigirles consistencia teórica, convirtiéndolas en signos flotantes más que en principios estructurantes del mundo.

¿Y qué podrían ganar al asumir el Logos trascendente? El desafío más prometedor —y también más radical— es explorar si estas categorías pueden ser “trascendidas sin ser destruidas” en el marco del Logos cristiano, entendido no solo como razón discursiva, sino como Verbo creador, principio y fin del cosmos. En este horizonte, kawsay podría reconocerse no solo como vida relacional y ecológica, sino como vida plena en Cristo (vida en abundancia); ayni no solo como reciprocidad horizontal, sino como apertura al don gratuito, al perdón y a la gracia que excede toda equivalencia; yanantin, no solo como equilibrio de opuestos, sino como comunión trinitaria de personas distintas y plenamente reconciliadas.

¿Es legítima esta transfiguración? Dependerá de si se la realiza con discernimiento hermenéutico o con violencia conceptual. La tentación sincrética es imponer el Logos como molde, aplastando lo otro. Pero la tentación inversa es el esencialismo: afirmar que estas categorías solo pueden vivir en su “pureza andina”, condenándolas así al aislamiento arqueológico. La clave está en una cruz dialógica: dejar que las categorías andinas entren en crisis, para que desde esa muerte simbólica pueda emerger su sentido más profundo —un sentido pleno que ni el mito ni la razón solos agotan.

¿Puede haber fidelidad en la transfiguración? Sí, si entendemos fidelidad no como rigidez de forma, sino como continuidad de intención. Si kawsay, ayni y yanantin nacieron para expresar una experiencia de sentido total, su destino no es fosilizarse en una metafísica caduca, sino buscar aquello que pueda cumplir su promesa: una vida plena, una relación justa, un equilibrio definitivo, no solo cósmico, sino escatológico. El Logos cristiano, en tanto principio absoluto y personal del ser, ofrece un horizonte donde esa plenitud ya no es cíclica y necesaria, sino libre y donada.

Así formulada, la pregunta no solo es legítima: es profética. Porque no invita a renunciar al pensamiento andino, sino a llevarlo al fuego del crisol último, donde se separa lo que debe ser preservado de lo que espera ser transfigurado. Y en ese cruce de caminos, quizá sea posible no solo pensar desde lo andino y lo cristiano, sino pensar con ambos hacia una verdad mayor. Allí está su encrucijada en esa simbiosis metafísica. Esto captura con precisión poética el punto crítico del pensamiento andino en su tránsito hacia la contemporaneidad: la tensión entre fidelidad a su estructura originaria y apertura a un horizonte trascendente que lo complete sin negarlo. Esa simbiosis metafísica no es una mera hibridación cultural ni un eclecticismo teórico. Es un cruce delicado entre dos arquitecturas ontológicas: una basada en el equilibrio cíclico, relacional e inmanente; otra fundada en la creación libre, la alteridad absoluta y el don trascendente. La pregunta no es si una debe absorber a la otra, sino si ambas pueden —en mutua purificación y discernimiento— gestar una filosofía ampliada, capaz de pensar la vida, el tiempo, el mal, la libertad y la plenitud sin reducirse a un solo código.

La encrucijada, entonces, no es una derrota. Es promesa. Porque en esa simbiosis también puede haber fecundación: que lo andino renueve la comprensión cristiana del tiempo, del mundo y del vínculo con la tierra; y que el cristianismo, a su vez, le ofrezca al pensamiento andino una salida de la repetición cíclica hacia la historia abierta de la esperanza escatológica. Pensar esa simbiosis no es una concesión cultural: es un acto de responsabilidad filosófica. Y aquí lo estamos planteando con valentía.

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