AMOR Y JUSTICIA EN EL HUMANISMO TEOLÓGICO VIRREINAL PERUANO

AMOR Y JUSTICIA EN EL HUMANISMO TEOLÓGICO VIRREINAL PERUANO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El espíritu del pensamiento filosófico colonial estaba imbuido por el drama del pensamiento cristiano en el Nuevo Mundo: por una parte en la tarea permanente de evangelizar a masas de indios infieles, gentiles, idólatras y herejes, y por otra mantener la doctrina católica incontaminada de herejías. No obstante, el verdadero quid del asunto era que quienes debían dar ejemplo de cristianismo eran los que promovían todo tipo de injusticias, abusos y vejaciones. El problema rebasaba la doctrina y se volvía en un embarazo religioso, moral y político. El pensamiento filosófico peruano tanto en el período colonial temprano como en el período colonial tardío estuvo dominado por esta preocupación antropológica-moral que no podía ocultar una gran emoción social, que la predisponía hacia el neoplatonismo místico, el escatologismo indígena, el humanismo teológico, el misticismo de los santos, el escolasticismo rigorista, el probabilismo, el naturalismo cristiano y el criticismo cristiano. En vista de lo cual el cristianismo colonial se debatía por alcanzar una realización objetiva, que es, por definición, inasequible.

Si la filosofía de la Edad Media cristianizó la metafísica de las esencias de los griegos y dio pie a una escolástica que vio el ser verdadero como una especie de trasmundo, en cambio la filosofía neoescolástica en el Perú colonial fue más lejos de la renovada neoescolástica peninsular, porque la gran controversia sobre filosofía antropológica protagonizada en el siglo dieciséis y sobre filosofía moral en los siglos diecisiete y dieciocho culminaría en un realismo de consecuencias morales y metafísicas de largo alcance, al dar cabida a una teología de gran emoción social y a un realismo que motivaría un empirismo moderado donde el ser verdadero no sólo habita el trasmundo sino también el mundo. Semilla y fruto potente que se volvería a manifestar en la vida republicana del siglo veinte con la teología de la liberación y la opción preferencial por los pobres.

El debate sobre el alma del Indio en el siglo dieciséis y el debate moral sobre el probabilismo en el Perú en el siglo diecisiete y dieciocho estaba marcado a fuego por el vertiginoso sentimiento profundo y sincero ante el dolor de las clases desvalidas que clamaban justicia y caridad, por parte del estremecimiento social y religioso causado por los místicos Santa Rosa de Lima, San Martín de Porras, San Juan Macías y el Padre Antonio Ruíz de Montoya. Santa Rosa convirtió su pobre casa en dispensario y enfermería, San Martín de Porras abre el convento a todos los menesterosos, San Juan Macías recolectaba distribuía pan diariamente para los pobres y el Padre Antonio Ruíz de Montoya orientando al espíritu en su ruta interior dirigida al servicio activo de Dios.

Esta pléyade inaudita de espiritualidad colonial fue la más alta encarnación de nuestra ansia infinita de amor, de bien y de justicia que nutriría la savia de la filosofía novoperuana. Su ejemplo vigorizaba, fortificaba y moralizaba el ambiente de todo un pueblo y escarnecía la injusticia social existente. Los santos eran una minoría heroica que aliviaba el ambiente opresivo con su ejemplo y sacrificio. Y el caso de San Martín de Porras es más dramático y patente, por cuanto provenía de una raza considerada inferior y sometida a la esclavitud. La religión en la Colonia no fue nunca un simple exponente de la piedad y mera manifestación de su cultura, sino un factor determinante de sus ideas, y fecundó nada menos que en una sucesión de santos proverbiales. Estos vivientes mensajeros del mundo invisible eran los encargados de recordar que nada son la riqueza material y el del pensamiento sin la caridad.

Exaltar la santidad en medio de una inmensa mayoría indígena y numerosísimos negros sometidos a un pavoroso abuso, significaba reasumir la indefinida perfección del orden moral y restaurar la justicia que dignifica al ser humano. Nunca como en ningún otro lugar, ser santo había significado tanto, pues incluso desde el punto de vista humano era la expresión suprema de que todos somos hijos de Dios. El fulgor moral que desprendía el verdadero héroe de santidad imprecaba por la mutilación del hombre en el oprobio y exigía restaurarlo en su más elevada dignidad. La santidad exaltando en primer lugar el orden del amor y la caridad destacaba que no hay verdadero progreso intelectual sin progreso moral[1].

Y todo esto sucedía a pesar de que la Inquisición Española había puesto gran celo en controlar la vida y los escritos de los autores espirituales. De hecho obras de la envergadura de Juan de Ávila, Fray Luis de León, Fray Luis de Granada, Francisco de Borja aparecieron en diferentes listas de obras prohibidas por la Inquisición. Incluso las obras de San Juan de la Cruz y Santa Teresa fueron investigadas varias veces. Al parecer la distancia geográfica, estar lejos de la Inquisición de la metrópoli y la buena disposición de la aristocracia colonial hacia los santos protegió a éstos. De manera que sólo un empecinado prejuicio ilustrado y un exceso de racionalismo decimonónico filosófico-cientificista dificulta ver que si la Iglesia Latinoamericana reivindica con energía la opción preferencial por los pobres y si la teología de la liberación es una creación genuina de Hispanoamérica es porque encuentra sus fidedignas raíces espirituales en todo el proceso cultural de la filosofía cristiana colonial y sobre todo en la renovación del tomismo en el Siglo de Oro español[2]. No en vano los santos coloniales son preeminentemente santos activos antes que contemplativos[3]. El cordón umbilical que une a la tradición de la escuela dominica de protección de los indios encarnada por Fray Bartolomé de las Casas y la teología de la liberación del Padre Gustavo Gutiérrez es tan profundo, que revela la continuidad histórica fecunda de un nervio fundamental de la filosofía peruana, hondamente humanista y antropológicamente revolucionaria.

La diferencia entre ambas es sólo de enriquecimiento, pues a la defensa y protección de los indios se ha venido a ensanchar la protección y defensa de los pobres de la tierra. La teología de la liberación brota en Hispanoamérica como un “acto segundo” de compromiso y trabajo con los pobres, ya realizado por la Iglesia y especialmente por los jesuitas en la vida colonial. La izquierda cristiana, muy relevante en el Tercer Mundo, hunde sus raíces umbilicales en las experiencias pre-socialistas de los jesuitas en la Colonia, que ven en el impulso de la justicia una exigencia absoluta.

La filosofía colonial peruana concluiría sustituyendo el criterio selectivo del Ser, como ser auténtico y verdadero, por el ser en general de Escoto y Occam. Pero se trata de un nominalismo atemperado que termina poniéndola en contacto y continuidad con el pensamiento filosófico republicano más racional y científico. El nominalismo atemperado que caracteriza el final de la filosofía colonial peruana, con el probabilismo neoescolástico, el naturalismo y criticismo cristiano, fue un reconocimiento de la individualidad y lo inmanente sin romper con el mundo y el realismo trascendente.

Amor y Justicia se convierte en el imperativo categorial filosófico del humanismo teológico colonial, que en realidad se plasma sobre la base de los valores espirituales de la cultura autóctona y la prestancia del inmenso imperio socialista de los incas. Era inevitable tal fusión entre la esencia espiritual de dos culturas teocéntricas, como la hispana y la autóctona. La primacía de la Revelación cristiana no anuló en el fondo el profundo misticismo y religiosidad del aborigen. Y por eso, el ser unívoco del nominalismo no se llegó a imponer sobre el ser analógico del realismo metafísico. Lo ratifica el eclecticismo del gran Hipólito Unanue donde convive la fe científica ilustrada con la fe religiosa tradicional y el reformismo posibilista de José Baquíjano y Carrillo que protestó contra el sistema colonial pero no apoyó la ruptura con los españoles.

Este delicado equilibrio fue su aporte a la filosofía y teología hispanoamericana. Con esto quedaba en evidencia que América no era copia fiel de Occidente, ni tampoco era astilla cadavérica del sepulcro indígena del incario, sino que se convertía en un inmenso alambique de lo europeo, a la vez cuna y síntesis de lo nuevo. América con el Tahuantinsuyo había llegado ya a la madurez, ahora con la Colonia rejuvenece con una savia nueva y se pone palingenésicamente otra vez al borde la juventud.

El cristianismo será la nueva simiente fecunda que dará nuevas energías espirituales y nuevo cimiento cultural a la antigua civilización peruana. El indio que es profunda y milenariamente religioso conocerá con el cristianismo el renacimiento de una nueva promesa escatológica superior. El indio con su elevado sentido de justicia vivirá con el adoctrinamiento cristiano una sed de caridad y de piedad. Ser considerado como hombre libre es nada si no vive para el amor y en el amor, amor que la sociedad colonial precisamente no le proporcionará. Sus padecimientos en la mita se convierten en su nuevo Vía Crucis en el siglo diecisiete. Y sin embargo, se convierte la etapa colonial en un nuevo crisol universal del viejo magisterio indígena y el deslumbre europeo, para combinarse con los gérmenes arquetípicos de la plasticidad estética del negro. Lo singular del caso es que para que tal tendencia se diera desempeñó un papel fundamental la espiritualidad invívita del aborigen indio, señalado por ser telúrico, romántico, comunitario, piadoso, veraz, esforzado e insuflado de espíritu de justicia; y la espiritualidad del negro, distinguida por su plástica racionalidad estética[4].

No obstante, el final de la filosofía colonial, con los filósofos prácticos, utilitarios y liberales de la emancipación, no es completamente superior al probabilismo escolástico, y se tendrá que esperar hasta los años cuarenta, cincuenta y sesenta del siglo veinte con la filosofía espiritualista y la teología de la liberación para ver los verdaderos frutos de la filosofía virreinal. En suma, la filosofía virreinal se gesta en la doctrina neoescolástica fundamental de la primera gran reivindicación de la libertad en el renacimiento barroco y en la defensa de los derechos naturales del hombre.

Lima, Salamanca 29 de Junio 2014

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[1] Algo similar es más palpable en la pragmática y nihilista sociedad posmoderna actual. Las maravillas de la técnica y los adelantos de la ciencia nada son y por el contrario nos precipitan a la catástrofe definitiva por la negación de los valores absolutos y la supresión del orden de la caridad.

[2] El revolucionario papado de Juan XXIII (1958-1963), que convocó el transformador Concilio Vaticano II, promulgó la novedosa encíclica Pacem in terris y se convirtió en la verdadera piedra angular de la teología de la liberación, que tanto problemas ocasionaría en el patio trasero de los EEUU. En 1968 el Papa Pablo VI inauguró la crucial Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y a partir de la cual nacería la teología de la liberación. Entre los filósofos peruanos originales que estuvieron próximos al marxismo tenemos a Augusto Salazar Bondy durante su apoyo al gobierno revolucionario de la Fuerza Armada del General Juan Velasco Alvarado. Sin denominarse marxista utilizó en su filosofía de la liberación los conceptos marxistas de "alienación" y de "ideología". Su filosofía de la dominación  ha influido en el juicio sumario y peyorativo sobre la filosofía colonial, tildándola de imitativa, inauténtica y encubridora. Y al teólogo Gustavo Gutiérrez que en su teología de la liberación puso énfasis en los conceptos de "opción preferencial por los pobres", "no hay salvación sin transformación revolucionaria de las estructuras socioeconómicas e ideológicas", eliminar la explotación, la pobreza y tolerar la injusticia es un pecado social. El Vaticano de Juan Pablo II y en plena guerra fría acusó a la teología de la Liberación de estar basada en un marxismo incompatible con le revelación cristiana. Pero la Iglesia Latinoamericana se mantuvo firme en la opción preferencial por los pobres y con el Papa Francisco el Vaticano se reconcilia con la teología de la liberación.

[3] Mucha razón le asiste a Víctor Andrés Belaunde al calificar al santo negro peruano como el “Apóstol de la Justicia Social en el Perú” (Cfr. Palabras de Fe, Ed. Lumen, 1952, pp. 53-71). Es más, este adjetivo resulta aplicable a casi todos los santos peruanos sin distinción.

[4] Véase, Páramo Ortega, R. (1993). “El trauma que nos une. Reflexiones sobre la conquista y la identidad latinoamericana”. Dialéctica 23-24, 175-197; Páramo Ortega, R. (2010). “Bartolomé de las Casas: en búsqueda del rostro amable de la Conquista”. Teoría y crítica de la psicología; Todorov, T. (1982). La conquista de América. El problema del otro. México D.F.: Siglo XXI, 2003. Sobre la singularidad de América es valiosa la lectura de Antenor Orrego en sus dos clásicos libros: Hacia un Humanismo Americano (1955) y Pueblo Continente (1937). En el primero dice: “A América le constriñen dos tumbas. El sepulcro indigenista de los necrólatas gamonalistas, y el sepulcro europeo de la madre española. Nace una nueva criatura entre el desgarramiento de la época” (Cap. VIII, “El constreñimiento de dos tumbas”, pp. 115-130).