ACOTACIONES METAFÍSICAS

 

ACOTACIONES METAFÍSICAS

Gustavo Flores Quelopana

 

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Para Heidegger el origen de la obra de arte es la verdad. Y la verdad no es adecuación sino desocultamiento. Lo bello es una de las formas en que se desoculta la verdad. Por eso lo bello no es algo relativo al gusto sino al ser. El arte es un poner ontológico de la obra a la verdad del ser. Si para Hegel el arte no es el modo supremo en que la verdad se procura existencia, es porque no vio la verdad como desocultamiento sino como ciencia y conocimiento. Pero el origen de la obra de arte es un acontecimiento de la verdad.

 

Ahora bien, en los tiempos nihilistas que vivimos donde el arte se ha desubstancializado, ¿sigue siendo un acontecimiento de la verdad? Sí, pero no como desocultamiento sino como encubrimiento. El arte decadente del hombre narcisista es el encubrimiento del ser. O sea, para Heidegger el arte sin belleza es arte, pero como ocultamiento del ser. En lo personal discrepo de Heidegger. Y escribí un libro al respecto: "Arte como incumplimiento del ser", donde sostengo que el arte sin belleza no es arte, porque no se puede sustituir la esencia estética del arte por su supuesta esencia metafísica. Más aun, la verdadera esencia metafísica del ser supone su unidad con la verdad y la belleza. Por tanto, el arte sin belleza no es arte. Es traición a la estética y al ser.

 

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Heidegger era un gran lector de poesía. En esta conferencia de 1946 (¿Y para qué poetas?) sostiene que Hölderlin es le precursor de los poetas en tiempos de penuria y Rilke es un poeta en tiempo de penuria que responde a la pregunta ¿Para qué ser poeta? Ser poeta en tiempo de penuria significa prestar atención al rastro de los dioses huidos. La poesía pensante de Hölderlin se impone sobre el ser poético. En Rilke el tiempo es de penuria porque falta el desocultamiento de la esencia del dolor, la muerte y el amor. Ante esto no es lo americano lo que nos amenaza, sino la esencia de la técnica que vuelve al hombre sujeto y al mundo en objeto. El hombre que se autoimpone es funcionario de la técnica. Y esa autoimposición es lo que amenaza de muerte a su esencia. Con la técnica el mundo pierde el carácter sagrado. La huella hacia lo sagrado ha sido borrada. Y sólo los poetas en tiempos de penuria son los que se arriesgan a seguir la huella de los dioses. Por eso son necesarios. Los más arriesgados son los rapsodas. Los que arriesgan más arriesgan el decir.

 

En el abordamiento de lo poético por la filosofía que hace Heidegger no se trata de un simple rescate de lo poético como tema de la filosofía, sino que se trata de una recuperación de lo poético porque viene legitimado por un fundamento divino o sagrado. En este esencialismo de las ideas de Heidegger sobre poesía y verdad puede rastrearse una singular aceptación del esencialismo platónico por influjo de su formación católica. Pero hay algo más, la poesía pensante no es imponerse sobre el ser poético, no es ontología que desplaza lo estético, y no lo es porque simplemente el ser es un trascendental que es al mismo tiempo unidad, belleza y verdad.

 

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En este trabajo de 1943 Martín Heidegger interpreta la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” como un ejemplo más, de cómo se impone y consolida una metafísica como imagen del mundo, que se ha alejado del ser, y se presenta como un subiectum que se independiza guiado por la “voluntad de poder”. Así, explica que la frase no es el fin del valor sino la sustitución por otros valores. Su "nihilismo completo" es una metafísica de los valores. La esencia de la voluntad de poder es principio de transvaloración. La voluntad de poder se convierte en la esencia íntima del ser. Su concepción es ontológica y no psicológica. Para Nietzsche la verdad es un valor. Al final el ser ha caído en la metafísica al nivel del valor. Para Heidegger pensar según valores es el puro nihilismo y la esencia del nihilismo es el olvido del ser. En su esencia la metafísica es nihilismo.

 

Que el nihilismo es el olvido del ser es muy plausible, pero remitir dicho olvido a la metafísica de Platón y Aristóteles es como remontar el crimen a la invención del cuchillo. No hay tal poder destructivo de la racionalidad nacida en los griegos, como cree Heidegger. Pues, la metafísica griega no nace de la teología, sino de la búsqueda de la verdad ante el relativismo de los sofistas. Y dicha verdad reside en el mundo suprasensible. Nihilismo es: todo es nada, pero el ente en su totalidad no es la nada sino participación en el ser. El propio ente es el ente en la verdad del ser. De ahí que pensar según valores no sea puro nihilismo, como cree Heidegger. El valor no es una negación del ser, sino un enriquecimiento de su ser. Por ello el pensar axiológico no es decadencia del pensar metafísico. El radicalismo metafísico de Heidegger lo conduce a equiparar todo lo que no sea pensar el ser como pensar nihilista. Lo cual es erróneo. Y todo el problema heideggeriano radica en que su concepción del ser está previamente secularizada. Es decir, el ser no es un trascendental que sea al mismo tiempo unidad, verdad, bien y bondad. El descuartizamiento metafísico del ser por Heidegger lo arrastra hacia el unilateralismo ontológico.

 

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En este trabajo de 1946 (La sentencia de Anaximandro) afirma Heidegger que lo griego es el inicio de la época del ser, es la aurora del destino del ser a partir del ser. ¿Pero llega un rayo de luz hasta nosotros para comprender la sentencia de Anaximandro -los entes en su ser-? Teofrasto dice que Anaximandro habla poéticamente. Y Burnet tiene razón contra Diels cuando sostiene que hay ideas en la sentencia que Anaximandro no tuvo que usarlas en términos conceptuales -sólo fijados desde Platón y Aristóteles-. Qué significa ente y ser como términos no conceptuales. Significan la presencia de lo presente. Algo que sólo tiene sentido para el vidente. Afirma Heidegger que la lógica desde Parménides tapó la riqueza del ser. Antes el logos era divisar la presencia del ser. El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre ser y ente. Pero el olvido es parte del destino del ser y comienza como develamiento de lo presente en su presencia. Pero este olvido es un enriquecimiento de la metafísica. En suma, el ente es lo presente en la presencia del ser. Pero el hombre de hoy que conquista el mundo es incapaz de decir qué es eso que una cosa sea. La simplicidad del ser ha sido sepultada y el pensar tendrá que hablar poéticamente del enigma del ser para su rescate.

 

Ante lo interpretado por Heidegger nos preguntamos si divisar la presencia del ser no es precisamente lo característico del pensar mítico. ¿Acaso pensar el ente desde la presencia del ser no es lo característico de la imagen mítica del mundo? Pensamos que lo es. Pero el mito es revelación natural, mientras que también hay la revelación sobrenatural. En ésta última no es el ente presente sino el ser divino en su presencia el que habla. Es el logos mismo en su presencia como ser, que nos ha recatar del olvido. El hombre de hoy no puede hablar del ser porque perdió, junto a la fe, a la trascendencia misma. Y de ello no habla Heidegger. Elude mencionar a Cristo cuanto le sea posible. Así quedan oscurecidos los misterios de la Trinidad, la Encarnación y la Resurrección en su significación metafísica. Simplemente los remite al cajón de sastre llamado clave “onto-teológica”. Su visión presocrática del ser lo debería llevar hacia la comprensión del mito, la fe, lo religioso y del pensar participativo o mitocrático, pero no es así. Al contrario, lo aleja. En eso es un pensador comprometido con la esencia de la modernidad.

 

5

Para Hegel la experiencia es el movimiento dialéctico de la conciencia sobre sí misma, tanto en su saber como en su objeto. Heidegger analiza aquí (El concepto de experiencia en Hegel, 1942/43) los dieciséis párrafos de la Introducción de la Fenomenología del Espíritu. Afirma que la esencia de le experiencia es la esencia de la Fenomenología, allí lo absoluto está junto a nosotros en y para sí. Es decir, es una parusía de lo absoluto. De este modo, para Heidegger la Fenomenología del Espíritu es teología de lo absoluto, allí muere lo absoluto, mientras que la Ciencia de la lógica es ciencia de lo absoluto. Considera a Hegel como la consumación de la metafísica onto-teológica, porque la verdad es entendida como certeza y la substancia deviene sujeto. Así, el espíritu es fundamento onto-teo-lógico. La ciencia como saber absoluto es el movimiento que la conciencia ejerce en ella misma, es la confirmación de la verdad de la conciencia: del saber finito como conciencia al saber infinito como espíritu. Esta confirmación es la presentación del espíritu. La Fenomenología es la manera en que el saber absoluto se lleva a sí mismo hacia sí mismo, y por eso ella misma es ciencia onto-teo-lógica.

 

La principal crítica que los hegelianos le hacen a la interpretación heideggeriana es que da la espalda a la dialéctica de la conciencia y a la vitalidad del movimiento. Es decir, detiene el movimiento de la conciencia, no presta atención a la negación superadora, y lo reduce a un modo de ser metafísico sin reparar que éste es parte del movimiento mismo. Lo cual es cierto, pero no es lo fundamental. Lo fundamental es que al pensar que la experiencia hegeliana es la parusía del Absoluto deriva en ciencia ontoteológica. Y ahí reside su reproche: Hegel no pensó el ser en cuanto ser. El resto no le molesta ni le perturba (panteísmo, panlogismo, ateísmo). Su obsesión por el ser puro no le permite reparar que la dialéctica hegeliana no alcanza el conocimiento de Dios o lo absoluto sino sólo el movimiento de su creación. O sea, el método dialéctico expone el derrotero inmanente del ser en el ente, pero no el ser en cuanto ser trascendente. El mérito de la crítica heideggeriana estriba en denunciar el sesgo subjetivo de la metafísica hegeliana que entiende la verdad como certeza y la substancia deviene sujeto. Su demérito radica en caer en una nueva metafísica abstracta al buscar pensar el ser en cuanto ser al margen del contenido divino y revelado. El resultado es un pensar el ser desde una clave pagana-secularizada.

 

6

Conferencia dictada en 1938 (La época de la imagen del mundo). La época de la imagen del mundo significa que el ser del ente no es la presencia presente, sino que se encuentra en su representación. Y esto acontece en la época Moderna con su juego alternante de subjetivismo y objetivismo. O sea, el hombre se convirtió en fundamento antropológico de todo ente. En el mundo mítico el mundo no es imagen, porque el mundo es ente creado, es presencia presente. De ahí que el ente no accede al mundo por el hombre, sino por el ser. De modo que solamente hay imagen del mundo donde el hombre es esencialmente sujeto. Allí surge el humanismo. Con la interpretación del mundo como imagen el mundo se arraiga en la antropología. La Modernidad es el mundo como imagen. La antigüedad presocrátrica es el mundo como presencia. El hombre moderno convirtió el mundo en imagen. En Protágoras no hay subjetivismo porque el ser es presencia y la verdad desocultamiento. Es el cartesianismo el que crea el fundamento metafísico de la libertad como autodeterminación con certeza de sí misma. Pero pensar representando es una forma de cálculo, donde el ente ya no es lo presente. En la ontología del sujeto que se da hoy en el imperialismo planetario del hombre técnico, la libertad se sume por completo en la objetividad. Pero el ser sujeto de la humanidad no es la única posibilidad que se abre a la esencia del hombre histórico. Pero cuando se fusiona la esencia moderna con lo evidente surge la posibilidad del cuestionamiento originario del ser, donde se decidirá si el ser volverá a ser capaz de un dios o si la esencia de la verdad del ser exigirá la esencia del hombre de manera más originaria.

 

En este contexto heideggeriano surge la pregunta: ¿Qué es, entonces, la era nihilista posmoderna con la libertad ilimitada del hombre hedonista y narcisista, dentro de la imagen del mundo de la Modernidad? Ese subjetivismo del hombre que alcanza su cima más alta en el egoísmo subjetivo es su descenso más profundo en la uniforme objetividad organizada. El desafío planteado de su interpretación es: ¿Cómo superar el subjetivismo moderno, que, a su vez, sume por completo al hombre en la objetividad? ¿Cómo salir de la imagen del mundo como representación? Volver al mundo mítico, donde la imagen del mundo no es representación sino presencia presente, no es posible. Tratar de hacerlo mediante el pensar poético también resulta un recurso extrafilosófico. ¿Salir del fundamento metafísico de la libertad como autodeterminación con certeza de sí misma, será posible? ¿Pero acaso es necesario salir del mundo como imagen y volver a entrar al mundo como presencia, en una especie de eterno retorno de lo mismo? Parece que nos encontramos en un callejón sin salida.

 

CODA

Reflexionar sobre lo pensado por un gran pensador es tarea indispensable del filosofar. Sobre todo, porque el contexto histórico cambia y exige nuevas perspectivas. En este sentido, insistir en la recuperación del horizonte metafísico presocrático del ser nos conduce a un callejón sin salida. Más aun, retrotraer la verdadera esencia metafísica del ser, al margen de su unidad con la verdad, el bien y la belleza, equivale a empobrecer la misma historia del ser. Por tanto, la secularización presocrática del ser por parte de Heidegger es traición a la misma esencialidad del ser. La limitación fundamental de Heidegger es que opera con una noción de ser que no sale de la temporalidad y la inmanencia. Así descarta la idea del ser como un trascendental junto al bien, la belleza, la verdad y la unidad. Ese es su yerro más profundo que no le permite ver que la esencia de los entes es por participación.

No será saliendo del ser como representación o imagen del mundo, que se operará un nuevo fundamento metafísico que supere el subjetivismo y objetivismo de la modernidad. Será entrando en el fundamento suprarracional de la razón, el concepto, la imagen y la representación donde se podrá conciliar el logos humano con el logos de la vida, que es Dios. 

El nihilismo no palpita desde que el ser empieza a desocultarse en la verdad del ente, como piensa Heidegger. El nihilismo exige pensar el destino de la razón no necesariamente como el ocaso de los inmutables, sino el triple reconocimiento que el ser es y no puede no ser, la nada no es y no puede ser, mientras que lo finito no viene de la nada y va hacia la nada, sino que viene del ser y va hacia el ser. Entonces, la occidental creencia nihilista en el devenir de los entes hacia la Nada se basa en una opción por la nada que no es de carácter lógica sino ideológica. Se trata de una convicción contradictoria de que los entes son nada.

 

13 de enero 2021