EL HUMANISMO TEOLÓGICO
DE JOSÉ DE ACOSTA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
La idea central del pensamiento filosófico del jesuita José de
Acosta es un humanismo teológico dentro de un tomismo renacentista abierto, que
defiende la libertad, la racionalidad y la dignidad humana del indio. Es
aristotélico en la forma y platonizante en el fondo porque su filosofía natural
y filosofía moral discrepa con el peripatético. Excluye en el trato con los
naturales cualquier práctica que no tenga que ver con la caridad y este
acentuado humanismo se ha confundido con un erasmismo. Lejos de admitir la
libertad religiosa trabajó en el campo de la ciencia etnológica y la
antropología, pero sin perder de vista una mejor evangelización.
José de Acosta (1539/40-1600) nació en Medina del Campo, Valladolid,
ingresó muy joven a la Compañía de Jesús, desde niño vivió, creció y murió en
el ambiente de los hijos de Loyola. Estudió en la Universidad de Alcalá, en
1566 fue ordenado sacerdote, docente en Ocaña y Plasencia, hasta que a los 32
años la Compañía le solicita trasladarse a América formando parte de la tercera
misión que los jesuitas enviaban al virreinato. Llegó al Perú en 1572 y como
era un excelente orador el Superior le encomienda visitar el colegio del Cusco
y cumplir la labor de misionero en Arequipa y La Paz, y de General de su Orden
en el Virreynato del Perú. Tuvo del Cusco, de la época de Toledo, una visión
religiosa y la vio como una ciudad sagrada. Las informaciones de Ondegardo,
Sarmiento y Molina lo ayudaron a articular su perspectiva cusqueña.
En 1574 funda en Lima la cátedra de Teología Moral, ejerce el rectorado
del colegio de San Pablo, interviene en el Concilio de Lima, colabora en la
publicación de catecismos y devocionarios en castellano y lenguas aborígenes.
No fue un sumiso colaborador del Virrey Toledo, reuniendo dos congregaciones
provinciales sin reparar en los requisitos oficiales y al fundar en Arequipa,
en 1578, un colegio sin licencia del Virrey, el cual manda demoler hasta sus
cimientos mientras que Acosta impertérrito establece clases de latín, retórica,
artes y teología en el colegio de San Pablo, dejando sin alumnos a la recién
nacida Universidad de San Marcos. En la Universidad de San Marcos fue
catedrático en Teología y Escrituras. El padre Acosta cumplió la obra de
doctrina a través de catecismos en quechua y aimara con la colaboración de Blas
Valera, Juan de Atienza, Alonso de Bárcena y Bartolomé de Santiago. La Doctrina Cristiana y Catecismo fue la
primera publicación en lengua quechua y aimara y el primer libro impreso en el
Perú. En 1588 retorna a España, su gran cultura y conocimiento de las Indias
así como su ciencia teológica le sirvió para trabar amistad y largas
conversaciones con Felipe II, el taciturno del Escorial, que le permite
publicar su primera obra sobre “América De Natura Novi Orbis” (1589). Pero el
libro que le daría celebridad sería “Historia Natural y Moral de las Indias”,
obra publicada en Sevilla en 1590, en Barcelona en 1591, en Madrid en 1608 y
traducida en 1604 al inglés.
En Roma, en 1592, participa en la V Congregación General de la
Compañía de Jesús, donde es acusado de “cristiano nuevo” y rebelde. Retorna a
Valladolid dedicado al predicación y a la enseñanza, en Salamanca imprime sus
mejores sermones en tres volúmenes, y reivindicado por sus compatriotas es
elegido rector del Colegio de Salamanca, cargo en el que fallece a los 59 años.
Las observaciones antropológicas y biológicas del Perú
deslumbraron a la ciencia europea, se le conoció como el Plinio de América, por
haber realizado el primer gran inventario de la naturaleza americana. Fue un
pionero de la geografía del Nuevo Mundo, de su flora, fauna y población
aborigen. En este sentido precursó a Cobo, Humboldt, Ruíz y Pabón, Mutis,
Bates, Agassiz y Raimondi. Y actualmente se le reivindica como el precursor de
la antropología cultural moderna. Al enunciar que los indígenas y los animales
habían llegado a América desde el Asia atravesando el estrecho de Bering se
convirtió en un antecesor de la teoría de la evolución natural de Charles
Darwin. Acosta es un claro ejemplo de la presencia del movimiento científico de
la neoescolástica española en el Perú.
La tarea de evangelización promovió el conocimiento de nuevas
especies de animales y vegetales, paisajes geológicos jamás vistos, de lenguas,
culturas y religiones desconocidas. Venir al Perú cambió la vida del padre
Acosta, observando costumbres y mentalidad para encontrar los medios adecuados
para su evangelización. Además, fue un gran impulsor de la lingüística
comparada con la traducción del catecismo en quechua y aimara. Su labor
científica y saber enciclopédico no tiene paralelo en la Colonia quizá hasta la
llegada de Pedro Peralta y Barnuevo, pero en su observación empírica estuvo
acompañado por el médico Sánchez Renedo y Agustín Salombrino. Nada se escapaba
a su aguda mirada, atendía los vientos alisios, la declinación magnética, la
interrelación entre volcanes y terremotos, mareas, corrientes marinas, flora,
fauna y creencias.
Con toda propiedad se puede afirmar que Acosta etnólogo y
antropólogo, biólogo y científico, fue fruto de su encuentro con el Perú y
América. De España vino como teólogo y filósofo, y a la península retornó como
científico, misionero y filósofo natural. Pero tampoco es posible obviar que en
los frutos brindados por Acosta está la filosofía de San Ignacio de Loyola.
Loyola era maestro de artes en París y buen conocedor del movimiento renovador
de los humanistas en Francia, Alemania, Países Bajos, Italia y de las
universidades españolas de Alcalá y Salamanca. Loyola, como Vitoria y Cano, era
consciente de la diferencia entre los “doctores positivos” y “doctores
escolásticos”, y entendió con espíritu humanista que era necesario completar la
tendencia especulativa medieval con una renovada atención a las fuentes más
antiguas reclamadas por el humanismo renacentista.
La neoescolástica renacentista, especialmente jesuita, se
caracteriza por preconizar la guía tomista en teología, la aristotélica en
filosofía y buscar una base sistemática más ancha y flexible, dentro de un
tomismo abierto y un espíritu realista. Los jesuitas españoles de renombre
filosófico tuvieron maestros dominicos en la universidad de Salamanca, y de
ellos reciben un tomismo abierto, realista y ecléctico. La rigidez tomista en
el campo dominico vendrá más tarde y se expresará en una polaridad rival. Sólo
en este contexto filosófico de un tomismo abierto es posible entender el
humanismo cristiano de Acosta. Su humanismo cristiano no bebe principalmente de
fuentes erasmianas, sino de fuentes
patrísticas y de un tomismo abierto.
En otras palabras, la nueva escolástica española dominica y
jesuita no fue ajena a los nuevos caminos de la ciencia de Bruno, Kepler,
Galileo y Bacon, ni a la nueva concepción del hombre y del Estado de
Maquiavelo, Bodino, Moro, Campanella, Grocio, ni a la antigüedad renacida de
los platónicos, aristotélicos, averroístas, alejandrinistas, estoicos,
epicúreos y humanistas. Es por esto que Acosta defiende un humanismo cristiano
dentro de un tomismo abierto. Es decir, sería un error poner el acento en su
faceta humanista olvidando que pertenece al tomismo abierto de la
neoescolástica renacentista del siglo XVI.
En De Natura Novi Orbis
discute la forma del cielo y la tierra, donde admite la división de Aristóteles
de los dos mundos: celeste y sublunar y considera la zona sublunar subordinada
a la celeste. En 1543 Copérnico, en su De
revolutionibus orbium caelestium, había sostenido la tesis heliocéntrica, y
Acosta aun cuando sigue enseñando en el colegio de San Pablo la teoría
geocéntrica, en sus libros se permite
dudar del magisterio aristotélico y que el universo tenga centro y
circunferencia, sea limitado y que dicho centro sea la Tierra. En otras
palabras, el padre Acosta defiende un universo ilimitado como Tycho Brahe,
Copérnico y Kepler. Acosta piensa como un
científico moderno en cuanto aporta explicaciones razonables a muchos fenómenos
naturales, basado en aquel tomismo abierto que le permite basar su
investigación en datos empíricos. Pero también supo cuestionar el testimonio de
los sentidos al proponer hipótesis atrevidas sobre el poblamiento americano por
el Estrecho de Bering. Por tanto, no cabe oponer en Acosta, y en general a la
neoescolástica barroca, al científico y al teólogo, al realista y al
metafísico, incurriendo en la decimonónica y errónea identificación ilustrada
entre religión y espíritu anticientífico. Lo cual no es cierto y resulta
descaminador.
Por eso se puede afirmar que Acosta no sigue en todo al
peripatético en filosofía natural y menos aun en filosofía moral, donde rechaza
la concepción de servidumbre por naturaleza siendo fiel al movimiento
anti-absolutista de la escolástica renacentista.
Aristotélico en la forma y tomista abierto en el contenido sería
la mejor fórmula para comprender la postura de Acosta. Quizá en lo que Acosta
está indudablemente más atado a la escolástica aristotélica es en la nula
tendencia matematizante, que es lo más característico del pensamiento moderno.
Aunque en esto hay que tener cuidado, el propio Galileo afirmaba que la ciencia
nueva no era más que la prueba experimental del platonismo matemático-geometrizante.
Para Galileo la revolución científica del siglo dieciséis era la victoria del
matematismo platónico sobre el substancialismo aristotélico. Pero esto no es
óbice para que a nuestro jesuita se le pueda ver formando parte de la lenta
disolución de la visión del mundo medieval. Lo cual parece ser completamente
cierto, pues si en Acosta hay continuidad metafísica, lingüística y teórica
entre la ciencia medieval y la ciencia moderna, sin embargo no lo hubo en lo
metodológico y conceptual. Además, no se puede decir que Acosta no haga ciencia
en sentido moderno por no compartir la tendencia matematizante, porque hasta el
presente se considera que en sociología, antropología, historia y demás
ciencias sociales, lo que ha de primar no son las leyes matemáticas y los
sistemas hipotético-deductivos, que permiten hacer predicciones de validez
universal, sino leyes tipológicas, que pueden construirse sobre proposiciones
no físicas. Acosta no formula ley tipológica alguna, pero las mismas están
implícitas en sus deducciones teoréticas.
A pesar de su erudición y saber enciclopédico Acosta no preside la
disolución de la ciencia medieval por la ciencia moderna pero es parte de su
reemplazo, porque la ausencia de una base matemática y calculadora no lo lleva a
cuestionar las nociones básicas metafísico-filosóficas fundamentales de
movimiento, espacio, saber y ser. La verdad es que la neoescolástica
renacentista, al igual que la escolástica tradicional, es peripatética en la
forma y platónica en el fondo, porque queda incuestionada la primacía del alma,
la realidad de las ideas y el apriorismo. Además el aristotelismo occidental no
lleva al cosmos de Aristóteles, donde hay un dios que sólo piensa en sí mismo y
que ignora deísticamente el mundo que ha creado, sino al cosmos cristiano del
Dios creador y Providente.
Al hundirse la ontología ordenada del peripatetismo surge también
en el Renacimiento la ontología mágica y ocultista de un Paracelso, Agripa,
Weigel y Boheme; pero Acosta forma parte de la aportación científica
renacentista no por el lado de la matematización de la realidad, sino por el
lado de la atención al dato empírico, la observación y el predominio de la
teoría sobre la praxis. Lo cual se evidencia en su intuición científica del
poblamiento americano a través de “una
tierra y la otra se juntan en alguna parte y continúan a lo menos se avecinan y
allegan mucho”.
Dentro de un tomismo abierto y realista Acosta hizo un supremo
esfuerzo por entender la realidad americana, lo que quedó compendiado en su Historia Natural y Moral de las Indias.
Allí luce como un adelantado y precursor de la paleobiogeografía histórica, de
la teoría de la evolución natural, la antropología cultural y de los derechos
humanos. Concibe a los indios americanos como descendientes de Adán, los
clasifica en tres grupos: los que poseen escritura y civilización, los que sin
escritura poseen buen gobierno y los que viviendo como bestias poseen
rudimentos de organización. Y sobre los del Perú afirmó: “Es falsa la opinión que tienen a los indios por hombres faltos de
entendimiento”. Rechaza la concepción aristotélica de siervo por naturaleza
y la idea de guerra justa. En este sentido, en el tema candente de la España
conquistadora se pliega a las posturas del dominico Bartolomé de las Casas, que
veía injustificada la guerra contra los indios, y es más radical que Francisco
de Vitoria, quien había afirmado que la diversidad de religión no es motivo
suficiente para la guerra lícita.
Acosta critica a curas, gobernadores y conquistadores, defiende la
humanidad e inteligencia del indio, recomienda que se le dé un salario que
justifique la encomienda, la cual no condena. A diferencia de Las Casas nunca
fue contra la Conquista misma. Esto ha hecho pensar a Acosta como un reformista
social del Virreynato, pero en realidad el proyecto jesuita era revolucionario
y no reformista, porque al reconocer capacidad racional al indígena e inculcar
amor al indio abría las puertas -previa evangelización- para hacerse cargo de
su destino. La estrategia jesuita de Acosta era convertir a la élite indígena
en aliada del nuevo imperio católico. En este punto el hispanismo de Acosta
contrastará con el autonomismo católico indígena del Inca Garcilaso y el
antihispanismo de Guamán Poma. El proyecto político jesuita no excluía una
nación mestiza y la posibilidad de un reino propio para los americanos. Acosta
como jesuita se inscribe en este proyecto y comprende que la mejor manera de
acelerar el reloj de la historia es a través de la conversión de la élite
indígena.
El carácter revolucionario del proyecto social jesuita durante la
Colonia sólo se comprende cuando se advierte su defensa de la justicia social y
de la libertad humana, puesta en práctica en sus famosas reducciones. El poder
espiritual de la Iglesia era una gran competencia para el poder civil y dicho
poder espiritual en manos del empeño misionero y evangelizador de los jesuitas
se ganó la enemiga de la élite dominante regalista. Pero este empeño de la
Compañía nunca se integró a la Iglesia episcopal y a las otras órdenes
religiosas. Las consecuencias políticas del comunismo de las misiones
jesuíticas eran de tan largo alcance para la Corona, que su expulsión de
América en el siglo dieciocho pone en duda el carácter reformista de la
Compañía.
José de Acosta dentro de un tomismo abierto trabajó en el campo de
la ciencia y la cultura, no se opuso a la Conquista, la mita ni a la
encomienda, pero sus ideas si se hubieran puesto en práctica habrían conducido
a la abolición pacífica de las mismas. Hacia eso se encaminaban las comunidades
jesuíticas y su verdadero significado no pasó desapercibido para el poder
absolutista español. La colisión con el interés imperialista de la Corona, el
clero conservador y la élite retrógrada era previsible.
Lejos de manifestarse contra toda forma de liberalismo el Padre
Acosta consigna en la parte final de su monumental obra las siguientes
palabras:
Ciertamente hay que
intentar con suavidad y diligencia ganar la voluntad de los señores y curacas y
conquistarla para Jesucristo, mostrándoles cómo los suyos le servirán mejor
conforme a nuestra ley, y ganarán mucha reputación; y cuidando de tratar con
ellos más ordinariamente y con mucho mayor liberalidad. Por lo cual erraron
gravemente los nuestros en la muerte de Atabalipa, príncipe Inga, de lo cual se
quejan sus sucesores, diciendo que si se hubiesen conquistado la voluntad del
príncipe, en breve hubiera recibido la fe muy fácilmente todo el imperio de los
Ingas. Porque es maravillosa la sumisión que todos los bárbaros tienen a sus príncipes
y señores[1].
Desde este punto de vista Acosta se manifiesta contra el uso de la
violencia y partidario de los métodos pacíficos para llevar a la aristocracia
indígena a la fe, y tras ellos seguirían todos los indios. Acosta no alaba los
grandes reinos despóticos prehispánicos ni defiende su orden jerárquico, sino
que advierte que la sumisión de los indios a sus príncipes puede servir más
fácilmente a la evangelización si se convierte a la fe a sus príncipes. Por
tanto, Acosta no está en contra de toda forma de liberalismo moderno, al
contrario es partidario del respeto de los derechos humanos y de la dignidad
del indio en todos sus niveles. De manera que no existe de su parte una defensa
cerrada de las identidades grupales y despóticas, que impida el diálogo
intersubjetivo. Al contrario, su justificación por naturaleza del orden
jerarquizado está penetrado por la esencia del neotomismo del barroco español
cuyo epicentro es la ampliación de la idea de libertad humana. Salmanticenses y
Conimbricenses son el corazón de un pujante humanismo teológico durante el
Renacimiento y el Siglo de Oro español. Y la primera gran idea clave y
revolucionaria para la época que aportarán será la reivindicación de la idea de
la libertad y de los derechos naturales del hombre. Concepción que repercutió
favorablemente sobre la concepción de los indios de América como dignos de
reconocimiento de sus derechos humanos, como el derecho de propiedad de sus
tierras y rechazar la conversión por la fuerza.
Por
lo cual es completamente erróneo considerar el pensamiento de Acosta como
manifiestamente contrario a todo asomo de liberalismo moderno. Esta distorsión
solamente es posible ignorando el aporte decisivo de la neoescolástica española
barroca al liberalismo, al derecho natural y a los derechos humanos que aportó
el tomismo abierto de la Escuela de Salamanca durante el Siglo de Oro español.
Esta tendencia a ver en claroscuro el viejo derecho natural
aristotélico-tomista tiene una raíz ilustrada, racionalista y secular, que sólo
logra desconocer el fin de los conceptos medievales de derecho y justicia
gracias a la doctrina jurídica de la escuela de Salamanca.
José de Acosta es uno de los principales representantes del
tomismo abierto, que defendió el humanismo cristiano, dentro de la filosofía de
los jesuitas por el respeto de la libertad y dignidad humana. Discrepó del
peripatético en filosofía natural y mucho más en filosofía moral. Hijo
intelectual de la neoescolástica renacentista española debe mucho a Vitoria,
Soto, y Las Casas, en especial sobre los derechos indígenas, el amor al indio y
la ilicitud de la guerra. Que excluya de la vida cristiana cualquier práctica
que no tenga que ver con la caridad, no quiere decir que admita la erasmiana
libertad de creencia religiosa.
Por lo demás, la libertad de creencia religiosa en Erasmo es
ambivalente, pues mientras por momentos parece inclinarse por el “Dios único”
de todas las religiones, por otros insiste en la vida cristiana como camino del
verdadero humanismo. Humanismo y tolerancia son para Erasmo los pilares de la
reforma de la Iglesia. Ni Acosta es erasmiano ni la tolerancia es patrimonio
del humanismo de Erasmo. Ya diferentes órdenes religiosas en América habían
dado muestras de tolerancia dentro del espíritu de caridad de la neoescolástica
misma.
En De
Procuranda Indorum el padre Acosta afirma que la lengua índica sólo servía
para señalar, cifrar y pintar, pero no para significar palabras de contenido
universal. Señalaba que la ausencia de escritura era la principal dificultad
para que los indígenas accedieran a las ideas universales y se quedaran con
meras ideas sobre los particulares. Este carácter defectivo de las lenguas
índicas era el caldo de cultivo de su constante idolatría. La lengua índica
sólo servía, según Acosta, para señalar, pintar y cifrar pero no para no para
llevar hacia el conocimiento de entidades abstractas. Destaca que no hubo en
lengua índica un término propio para señalar a Dios, como lo hubo en latín,
griego, hebreo y arábigo.
Da la impresión que el Padre Acosta trata la lengua
general de los incas, el quechua, como una lengua primitiva y no como una
lengua cultural. Como se sabe las lenguas culturales se han clasificado en:
aislantes, como la china; inflexiva, como la griega, el latín y el castellano;
y la aglutinante, como el alemán, el inglés, etc. Pues el quechua es
comprendida en la moderna lingüística como lengua aglutinante y por tanto como
lengua cultural. Pero las consideraciones del padre Acosta robustecían la
convicción de que la lengua índica carecía de una lógica general, y que dicha
ausencia era necesario subsanar para evitar la reiterada idolatría[2]. Estas ideas van a tener su
influencia en el debate sobre los universales entre el escotista Jerónimo de
Valera, el suarista Leonardo de Peñafiel y el tomista Espinoza Medrano.
Por la repercusión que en el pensamiento occidental
ha tenido el debate sobre el universal abstracto es necesario comentar que esta
conclusión de Acosta es, sin embargo ilegítima y exagerada, puesto que
teológicamente se estaría negando la importancia de la Encarnación y la
presencia de Cristo en la historia. Lo central del cristianismo no es el Dios
Padre sino el Dios Hijo encarnado y resucitado en la historia. Y aunque la
naturaleza intratrinitaria del Dios cristiano es sumamente abstracta, no
obstante, no es por la razón sino por la fe que se la acepta. En segundo lugar,
la teoría de la primacía del universal abstracto es eurocéntrica y está
cuestionada por la moderna etnología pluralista cultural sincrónica.
Al contrario, la moderna interpretación del mito ha
hecho comprender que junto al universal abstracto existe el universal concreto
o intuitivo, presente en la analogía, la metáfora, lo figurativo, simbólico y
alegórico. El universal intuitivo precede y forma la base del universal
abstracto, como universal primario es el punto de transición de lo particular a
lo genérico o universal abstracto. La presencia del universal intuitivo es
condición de la predicación. Una palabra mienta directamente un objeto, pero
siempre mienta indirectamente un universal, como dos menciones inseparables. Se
distinguen tres tipos de sentido lingüístico: conceptual, emocional e
intuitivo; y el análisis que supera el nominalismo reduccionista concibe que el
universal intuitivo o concreto avanza hacia el universal abstracto. Y que el
concepto no es solamente el concepto puro de la lógica sino también el concepto
imagen de la mentalidad arcaica, que no es lógica sino estética y que
interpreta el cosmos como totalidad viviente que revela el destino. Por lo
demás, en toda filosofía coexiste el razonamiento mítico con el razonamiento
deductivo.
En otras palabras, mientras el pensamiento
conceptual se pregunta por lo que la cosa “es”, el pensamiento simbólico lo
hace por lo que la cosa “quiere decir”. Finalmente, muchas crónicas dan
testimonio de que cuando se hizo efectiva la evangelización de indios éstos no
encontraron inconveniente lógico ni gnoseológico y se convirtieron masivamente
por la fe. De manera que la teoría de Acosta, legado al debate sobre los
universales, basado en la inferioridad epistémica de la lengua índica está en
entredicho y es errónea.
Acosta no puede ser considerado como un filósofo sistemático, pero
es indudablemente un gran pensador. Su pensamiento recoge y está en el centro
de muchas discusiones filosóficas. Entre ellas cabe mencionar especialmente la
que se centró en torno a la consideración del indio como “hombre libre”. Tema
que está en el centro de los aportes de la neoescolástica barroca del dieciséis
con la defensa de los derechos naturales del hombre y la primera gran
reivindicación de la libertad. Acosta es la justificación
etnológico-antropológica de estas innovadoras ideas del tomismo abierto y
práctico.
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