viernes, 27 de junio de 2014

EL HUMANISMO TEOLÓGICO DE JOSÉ DE ACOSTA

EL HUMANISMO TEOLÓGICO
DE JOSÉ DE ACOSTA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 
La idea central del pensamiento filosófico del jesuita José de Acosta es un humanismo teológico dentro de un tomismo renacentista abierto, que defiende la libertad, la racionalidad y la dignidad humana del indio. Es aristotélico en la forma y platonizante en el fondo porque su filosofía natural y filosofía moral discrepa con el peripatético. Excluye en el trato con los naturales cualquier práctica que no tenga que ver con la caridad y este acentuado humanismo se ha confundido con un erasmismo. Lejos de admitir la libertad religiosa trabajó en el campo de la ciencia etnológica y la antropología, pero sin perder de vista una mejor evangelización.

José de Acosta (1539/40-1600) nació en Medina del Campo, Valladolid, ingresó muy joven a la Compañía de Jesús, desde niño vivió, creció y murió en el ambiente de los hijos de Loyola. Estudió en la Universidad de Alcalá, en 1566 fue ordenado sacerdote, docente en Ocaña y Plasencia, hasta que a los 32 años la Compañía le solicita trasladarse a América formando parte de la tercera misión que los jesuitas enviaban al virreinato. Llegó al Perú en 1572 y como era un excelente orador el Superior le encomienda visitar el colegio del Cusco y cumplir la labor de misionero en Arequipa y La Paz, y de General de su Orden en el Virreynato del Perú. Tuvo del Cusco, de la época de Toledo, una visión religiosa y la vio como una ciudad sagrada. Las informaciones de Ondegardo, Sarmiento y Molina lo ayudaron a articular su perspectiva cusqueña.

En 1574 funda en Lima la cátedra de Teología Moral, ejerce el rectorado del colegio de San Pablo, interviene en el Concilio de Lima, colabora en la publicación de catecismos y devocionarios en castellano y lenguas aborígenes. No fue un sumiso colaborador del Virrey Toledo, reuniendo dos congregaciones provinciales sin reparar en los requisitos oficiales y al fundar en Arequipa, en 1578, un colegio sin licencia del Virrey, el cual manda demoler hasta sus cimientos mientras que Acosta impertérrito establece clases de latín, retórica, artes y teología en el colegio de San Pablo, dejando sin alumnos a la recién nacida Universidad de San Marcos. En la Universidad de San Marcos fue catedrático en Teología y Escrituras. El padre Acosta cumplió la obra de doctrina a través de catecismos en quechua y aimara con la colaboración de Blas Valera, Juan de Atienza, Alonso de Bárcena y Bartolomé de Santiago. La Doctrina Cristiana y Catecismo fue la primera publicación en lengua quechua y aimara y el primer libro impreso en el Perú. En 1588 retorna a España, su gran cultura y conocimiento de las Indias así como su ciencia teológica le sirvió para trabar amistad y largas conversaciones con Felipe II, el taciturno del Escorial, que le permite publicar su primera obra sobre “América De Natura Novi Orbis” (1589). Pero el libro que le daría celebridad sería “Historia Natural y Moral de las Indias”, obra publicada en Sevilla en 1590, en Barcelona en 1591, en Madrid en 1608 y traducida en 1604 al inglés.

En Roma, en 1592, participa en la V Congregación General de la Compañía de Jesús, donde es acusado de “cristiano nuevo” y rebelde. Retorna a Valladolid dedicado al predicación y a la enseñanza, en Salamanca imprime sus mejores sermones en tres volúmenes, y reivindicado por sus compatriotas es elegido rector del Colegio de Salamanca, cargo en el que fallece a los 59 años.

Las observaciones antropológicas y biológicas del Perú deslumbraron a la ciencia europea, se le conoció como el Plinio de América, por haber realizado el primer gran inventario de la naturaleza americana. Fue un pionero de la geografía del Nuevo Mundo, de su flora, fauna y población aborigen. En este sentido precursó a Cobo, Humboldt, Ruíz y Pabón, Mutis, Bates, Agassiz y Raimondi. Y actualmente se le reivindica como el precursor de la antropología cultural moderna. Al enunciar que los indígenas y los animales habían llegado a América desde el Asia atravesando el estrecho de Bering se convirtió en un antecesor de la teoría de la evolución natural de Charles Darwin. Acosta es un claro ejemplo de la presencia del movimiento científico de la neoescolástica española en el Perú.

La tarea de evangelización promovió el conocimiento de nuevas especies de animales y vegetales, paisajes geológicos jamás vistos, de lenguas, culturas y religiones desconocidas. Venir al Perú cambió la vida del padre Acosta, observando costumbres y mentalidad para encontrar los medios adecuados para su evangelización. Además, fue un gran impulsor de la lingüística comparada con la traducción del catecismo en quechua y aimara. Su labor científica y saber enciclopédico no tiene paralelo en la Colonia quizá hasta la llegada de Pedro Peralta y Barnuevo, pero en su observación empírica estuvo acompañado por el médico Sánchez Renedo y Agustín Salombrino. Nada se escapaba a su aguda mirada, atendía los vientos alisios, la declinación magnética, la interrelación entre volcanes y terremotos, mareas, corrientes marinas, flora, fauna y creencias.

Con toda propiedad se puede afirmar que Acosta etnólogo y antropólogo, biólogo y científico, fue fruto de su encuentro con el Perú y América. De España vino como teólogo y filósofo, y a la península retornó como científico, misionero y filósofo natural. Pero tampoco es posible obviar que en los frutos brindados por Acosta está la filosofía de San Ignacio de Loyola. Loyola era maestro de artes en París y buen conocedor del movimiento renovador de los humanistas en Francia, Alemania, Países Bajos, Italia y de las universidades españolas de Alcalá y Salamanca. Loyola, como Vitoria y Cano, era consciente de la diferencia entre los “doctores positivos” y “doctores escolásticos”, y entendió con espíritu humanista que era necesario completar la tendencia especulativa medieval con una renovada atención a las fuentes más antiguas reclamadas por el humanismo renacentista.

La neoescolástica renacentista, especialmente jesuita, se caracteriza por preconizar la guía tomista en teología, la aristotélica en filosofía y buscar una base sistemática más ancha y flexible, dentro de un tomismo abierto y un espíritu realista. Los jesuitas españoles de renombre filosófico tuvieron maestros dominicos en la universidad de Salamanca, y de ellos reciben un tomismo abierto, realista y ecléctico. La rigidez tomista en el campo dominico vendrá más tarde y se expresará en una polaridad rival. Sólo en este contexto filosófico de un tomismo abierto es posible entender el humanismo cristiano de Acosta. Su humanismo cristiano no bebe principalmente de fuentes erasmianas, sino de fuentes  patrísticas y de un tomismo abierto.

En otras palabras, la nueva escolástica española dominica y jesuita no fue ajena a los nuevos caminos de la ciencia de Bruno, Kepler, Galileo y Bacon, ni a la nueva concepción del hombre y del Estado de Maquiavelo, Bodino, Moro, Campanella, Grocio, ni a la antigüedad renacida de los platónicos, aristotélicos, averroístas, alejandrinistas, estoicos, epicúreos y humanistas. Es por esto que Acosta defiende un humanismo cristiano dentro de un tomismo abierto. Es decir, sería un error poner el acento en su faceta humanista olvidando que pertenece al tomismo abierto de la neoescolástica renacentista del siglo XVI.

En De Natura Novi Orbis discute la forma del cielo y la tierra, donde admite la división de Aristóteles de los dos mundos: celeste y sublunar y considera la zona sublunar subordinada a la celeste. En 1543 Copérnico, en su De revolutionibus orbium caelestium, había sostenido la tesis heliocéntrica, y Acosta aun cuando sigue enseñando en el colegio de San Pablo la teoría geocéntrica,  en sus libros se permite dudar del magisterio aristotélico y que el universo tenga centro y circunferencia, sea limitado y que dicho centro sea la Tierra. En otras palabras, el padre Acosta defiende un universo ilimitado como Tycho Brahe, Copérnico y Kepler. Acosta piensa  como un científico moderno en cuanto aporta explicaciones razonables a muchos fenómenos naturales, basado en aquel tomismo abierto que le permite basar su investigación en datos empíricos. Pero también supo cuestionar el testimonio de los sentidos al proponer hipótesis atrevidas sobre el poblamiento americano por el Estrecho de Bering. Por tanto, no cabe oponer en Acosta, y en general a la neoescolástica barroca, al científico y al teólogo, al realista y al metafísico, incurriendo en la decimonónica y errónea identificación ilustrada entre religión y espíritu anticientífico. Lo cual no es cierto y resulta descaminador.

Por eso se puede afirmar que Acosta no sigue en todo al peripatético en filosofía natural y menos aun en filosofía moral, donde rechaza la concepción de servidumbre por naturaleza siendo fiel al movimiento anti-absolutista de la escolástica renacentista.

Aristotélico en la forma y tomista abierto en el contenido sería la mejor fórmula para comprender la postura de Acosta. Quizá en lo que Acosta está indudablemente más atado a la escolástica aristotélica es en la nula tendencia matematizante, que es lo más característico del pensamiento moderno. Aunque en esto hay que tener cuidado, el propio Galileo afirmaba que la ciencia nueva no era más que la prueba experimental del platonismo matemático-geometrizante. Para Galileo la revolución científica del siglo dieciséis era la victoria del matematismo platónico sobre el substancialismo aristotélico. Pero esto no es óbice para que a nuestro jesuita se le pueda ver formando parte de la lenta disolución de la visión del mundo medieval. Lo cual parece ser completamente cierto, pues si en Acosta hay continuidad metafísica, lingüística y teórica entre la ciencia medieval y la ciencia moderna, sin embargo no lo hubo en lo metodológico y conceptual. Además, no se puede decir que Acosta no haga ciencia en sentido moderno por no compartir la tendencia matematizante, porque hasta el presente se considera que en sociología, antropología, historia y demás ciencias sociales, lo que ha de primar no son las leyes matemáticas y los sistemas hipotético-deductivos, que permiten hacer predicciones de validez universal, sino leyes tipológicas, que pueden construirse sobre proposiciones no físicas. Acosta no formula ley tipológica alguna, pero las mismas están implícitas en sus deducciones teoréticas.

A pesar de su erudición y saber enciclopédico Acosta no preside la disolución de la ciencia medieval por la ciencia moderna pero es parte de su reemplazo, porque la ausencia de una base matemática y calculadora no lo lleva a cuestionar las nociones básicas metafísico-filosóficas fundamentales de movimiento, espacio, saber y ser. La verdad es que la neoescolástica renacentista, al igual que la escolástica tradicional, es peripatética en la forma y platónica en el fondo, porque queda incuestionada la primacía del alma, la realidad de las ideas y el apriorismo. Además el aristotelismo occidental no lleva al cosmos de Aristóteles, donde hay un dios que sólo piensa en sí mismo y que ignora deísticamente el mundo que ha creado, sino al cosmos cristiano del Dios creador y Providente.

Al hundirse la ontología ordenada del peripatetismo surge también en el Renacimiento la ontología mágica y ocultista de un Paracelso, Agripa, Weigel y Boheme; pero Acosta forma parte de la aportación científica renacentista no por el lado de la matematización de la realidad, sino por el lado de la atención al dato empírico, la observación y el predominio de la teoría sobre la praxis. Lo cual se evidencia en su intuición científica del poblamiento americano a través de “una tierra y la otra se juntan en alguna parte y continúan a lo menos se avecinan y allegan mucho”.

Dentro de un tomismo abierto y realista Acosta hizo un supremo esfuerzo por entender la realidad americana, lo que quedó compendiado en su Historia Natural y Moral de las Indias. Allí luce como un adelantado y precursor de la paleobiogeografía histórica, de la teoría de la evolución natural, la antropología cultural y de los derechos humanos. Concibe a los indios americanos como descendientes de Adán, los clasifica en tres grupos: los que poseen escritura y civilización, los que sin escritura poseen buen gobierno y los que viviendo como bestias poseen rudimentos de organización. Y sobre los del Perú afirmó: “Es falsa la opinión que tienen a los indios por hombres faltos de entendimiento”. Rechaza la concepción aristotélica de siervo por naturaleza y la idea de guerra justa. En este sentido, en el tema candente de la España conquistadora se pliega a las posturas del dominico Bartolomé de las Casas, que veía injustificada la guerra contra los indios, y es más radical que Francisco de Vitoria, quien había afirmado que la diversidad de religión no es motivo suficiente para la guerra lícita.

Acosta critica a curas, gobernadores y conquistadores, defiende la humanidad e inteligencia del indio, recomienda que se le dé un salario que justifique la encomienda, la cual no condena. A diferencia de Las Casas nunca fue contra la Conquista misma. Esto ha hecho pensar a Acosta como un reformista social del Virreynato, pero en realidad el proyecto jesuita era revolucionario y no reformista, porque al reconocer capacidad racional al indígena e inculcar amor al indio abría las puertas -previa evangelización- para hacerse cargo de su destino. La estrategia jesuita de Acosta era convertir a la élite indígena en aliada del nuevo imperio católico. En este punto el hispanismo de Acosta contrastará con el autonomismo católico indígena del Inca Garcilaso y el antihispanismo de Guamán Poma. El proyecto político jesuita no excluía una nación mestiza y la posibilidad de un reino propio para los americanos. Acosta como jesuita se inscribe en este proyecto y comprende que la mejor manera de acelerar el reloj de la historia es a través de la conversión de la élite indígena.

El carácter revolucionario del proyecto social jesuita durante la Colonia sólo se comprende cuando se advierte su defensa de la justicia social y de la libertad humana, puesta en práctica en sus famosas reducciones. El poder espiritual de la Iglesia era una gran competencia para el poder civil y dicho poder espiritual en manos del empeño misionero y evangelizador de los jesuitas se ganó la enemiga de la élite dominante regalista. Pero este empeño de la Compañía nunca se integró a la Iglesia episcopal y a las otras órdenes religiosas. Las consecuencias políticas del comunismo de las misiones jesuíticas eran de tan largo alcance para la Corona, que su expulsión de América en el siglo dieciocho pone en duda el carácter reformista de la Compañía.

José de Acosta dentro de un tomismo abierto trabajó en el campo de la ciencia y la cultura, no se opuso a la Conquista, la mita ni a la encomienda, pero sus ideas si se hubieran puesto en práctica habrían conducido a la abolición pacífica de las mismas. Hacia eso se encaminaban las comunidades jesuíticas y su verdadero significado no pasó desapercibido para el poder absolutista español. La colisión con el interés imperialista de la Corona, el clero conservador y la élite retrógrada era previsible.

Lejos de manifestarse contra toda forma de liberalismo el Padre Acosta consigna en la parte final de su monumental obra las siguientes palabras:
Ciertamente hay que intentar con suavidad y diligencia ganar la voluntad de los señores y curacas y conquistarla para Jesucristo, mostrándoles cómo los suyos le servirán mejor conforme a nuestra ley, y ganarán mucha reputación; y cuidando de tratar con ellos más ordinariamente y con mucho mayor liberalidad. Por lo cual erraron gravemente los nuestros en la muerte de Atabalipa, príncipe Inga, de lo cual se quejan sus sucesores, diciendo que si se hubiesen conquistado la voluntad del príncipe, en breve hubiera recibido la fe muy fácilmente todo el imperio de los Ingas. Porque es maravillosa la sumisión que todos los bárbaros tienen a sus príncipes y señores[1].

Desde este punto de vista Acosta se manifiesta contra el uso de la violencia y partidario de los métodos pacíficos para llevar a la aristocracia indígena a la fe, y tras ellos seguirían todos los indios. Acosta no alaba los grandes reinos despóticos prehispánicos ni defiende su orden jerárquico, sino que advierte que la sumisión de los indios a sus príncipes puede servir más fácilmente a la evangelización si se convierte a la fe a sus príncipes. Por tanto, Acosta no está en contra de toda forma de liberalismo moderno, al contrario es partidario del respeto de los derechos humanos y de la dignidad del indio en todos sus niveles. De manera que no existe de su parte una defensa cerrada de las identidades grupales y despóticas, que impida el diálogo intersubjetivo. Al contrario, su justificación por naturaleza del orden jerarquizado está penetrado por la esencia del neotomismo del barroco español cuyo epicentro es la ampliación de la idea de libertad humana. Salmanticenses y Conimbricenses son el corazón de un pujante humanismo teológico durante el Renacimiento y el Siglo de Oro español. Y la primera gran idea clave y revolucionaria para la época que aportarán será la reivindicación de la idea de la libertad y de los derechos naturales del hombre. Concepción que repercutió favorablemente sobre la concepción de los indios de América como dignos de reconocimiento de sus derechos humanos, como el derecho de propiedad de sus tierras y rechazar la conversión por la fuerza.

Por lo cual es completamente erróneo considerar el pensamiento de Acosta como manifiestamente contrario a todo asomo de liberalismo moderno. Esta distorsión solamente es posible ignorando el aporte decisivo de la neoescolástica española barroca al liberalismo, al derecho natural y a los derechos humanos que aportó el tomismo abierto de la Escuela de Salamanca durante el Siglo de Oro español. Esta tendencia a ver en claroscuro el viejo derecho natural aristotélico-tomista tiene una raíz ilustrada, racionalista y secular, que sólo logra desconocer el fin de los conceptos medievales de derecho y justicia gracias a la doctrina jurídica de la escuela de Salamanca.

José de Acosta es uno de los principales representantes del tomismo abierto, que defendió el humanismo cristiano, dentro de la filosofía de los jesuitas por el respeto de la libertad y dignidad humana. Discrepó del peripatético en filosofía natural y mucho más en filosofía moral. Hijo intelectual de la neoescolástica renacentista española debe mucho a Vitoria, Soto, y Las Casas, en especial sobre los derechos indígenas, el amor al indio y la ilicitud de la guerra. Que excluya de la vida cristiana cualquier práctica que no tenga que ver con la caridad, no quiere decir que admita la erasmiana libertad de creencia religiosa.

Por lo demás, la libertad de creencia religiosa en Erasmo es ambivalente, pues mientras por momentos parece inclinarse por el “Dios único” de todas las religiones, por otros insiste en la vida cristiana como camino del verdadero humanismo. Humanismo y tolerancia son para Erasmo los pilares de la reforma de la Iglesia. Ni Acosta es erasmiano ni la tolerancia es patrimonio del humanismo de Erasmo. Ya diferentes órdenes religiosas en América habían dado muestras de tolerancia dentro del espíritu de caridad de la neoescolástica misma.

En De Procuranda Indorum el padre Acosta afirma que la lengua índica sólo servía para señalar, cifrar y pintar, pero no para significar palabras de contenido universal. Señalaba que la ausencia de escritura era la principal dificultad para que los indígenas accedieran a las ideas universales y se quedaran con meras ideas sobre los particulares. Este carácter defectivo de las lenguas índicas era el caldo de cultivo de su constante idolatría. La lengua índica sólo servía, según Acosta, para señalar, pintar y cifrar pero no para no para llevar hacia el conocimiento de entidades abstractas. Destaca que no hubo en lengua índica un término propio para señalar a Dios, como lo hubo en latín, griego, hebreo y arábigo.

Da la impresión que el Padre Acosta trata la lengua general de los incas, el quechua, como una lengua primitiva y no como una lengua cultural. Como se sabe las lenguas culturales se han clasificado en: aislantes, como la china; inflexiva, como la griega, el latín y el castellano; y la aglutinante, como el alemán, el inglés, etc. Pues el quechua es comprendida en la moderna lingüística como lengua aglutinante y por tanto como lengua cultural. Pero las consideraciones del padre Acosta robustecían la convicción de que la lengua índica carecía de una lógica general, y que dicha ausencia era necesario subsanar para evitar la reiterada idolatría[2]. Estas ideas van a tener su influencia en el debate sobre los universales entre el escotista Jerónimo de Valera, el suarista Leonardo de Peñafiel y el tomista Espinoza Medrano.

Por la repercusión que en el pensamiento occidental ha tenido el debate sobre el universal abstracto es necesario comentar que esta conclusión de Acosta es, sin embargo ilegítima y exagerada, puesto que teológicamente se estaría negando la importancia de la Encarnación y la presencia de Cristo en la historia. Lo central del cristianismo no es el Dios Padre sino el Dios Hijo encarnado y resucitado en la historia. Y aunque la naturaleza intratrinitaria del Dios cristiano es sumamente abstracta, no obstante, no es por la razón sino por la fe que se la acepta. En segundo lugar, la teoría de la primacía del universal abstracto es eurocéntrica y está cuestionada por la moderna etnología pluralista cultural sincrónica.

Al contrario, la moderna interpretación del mito ha hecho comprender que junto al universal abstracto existe el universal concreto o intuitivo, presente en la analogía, la metáfora, lo figurativo, simbólico y alegórico. El universal intuitivo precede y forma la base del universal abstracto, como universal primario es el punto de transición de lo particular a lo genérico o universal abstracto. La presencia del universal intuitivo es condición de la predicación. Una palabra mienta directamente un objeto, pero siempre mienta indirectamente un universal, como dos menciones inseparables. Se distinguen tres tipos de sentido lingüístico: conceptual, emocional e intuitivo; y el análisis que supera el nominalismo reduccionista concibe que el universal intuitivo o concreto avanza hacia el universal abstracto. Y que el concepto no es solamente el concepto puro de la lógica sino también el concepto imagen de la mentalidad arcaica, que no es lógica sino estética y que interpreta el cosmos como totalidad viviente que revela el destino. Por lo demás, en toda filosofía coexiste el razonamiento mítico con el razonamiento deductivo.

En otras palabras, mientras el pensamiento conceptual se pregunta por lo que la cosa “es”, el pensamiento simbólico lo hace por lo que la cosa “quiere decir”. Finalmente, muchas crónicas dan testimonio de que cuando se hizo efectiva la evangelización de indios éstos no encontraron inconveniente lógico ni gnoseológico y se convirtieron masivamente por la fe. De manera que la teoría de Acosta, legado al debate sobre los universales, basado en la inferioridad epistémica de la lengua índica está en entredicho y es errónea.

Acosta no puede ser considerado como un filósofo sistemático, pero es indudablemente un gran pensador. Su pensamiento recoge y está en el centro de muchas discusiones filosóficas. Entre ellas cabe mencionar especialmente la que se centró en torno a la consideración del indio como “hombre libre”. Tema que está en el centro de los aportes de la neoescolástica barroca del dieciséis con la defensa de los derechos naturales del hombre y la primera gran reivindicación de la libertad. Acosta es la justificación etnológico-antropológica de estas innovadoras ideas del tomismo abierto y práctico.



[1] Cfr. Acosta, De Procuranda Indorum Salute, p. 558.
[2] Cfr. Acosta, De Procuranda Indorum Salute, pp. 518-519, 559-561¸ Historia natural y…, Lib. VI, Cap. IV, p. 185.

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