KANT Y EL CRITICISMO ROMANTICO

KANT ANTE EL CRITICISMO ROMÁNTICO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                                          

“Lo que para Platón era la idea del entendimiento divino, la guía de nuestras acciones,

no era sino ese hombre divino que está dentro de nosotros”

Kant, CRP, B 597/A 569

El problema de lo trascendente

De Kant al idealismo romántico existe toda una generación intermedia (Eberhard, Jacobi, Reinhold, Maimon, Beck y Fichte) que se debate entre el criticismo ortodoxo y el escepticismo radical, y que encuentra la fuente de todas las dificultades en la doctrina de lo trascendente.

En realidad, la dualidad entre la sensibilidad y el entendimiento contenía la contradicción funesta para la unidad del sistema crítico.

Antes que todos ellos hay que mencionar el tempranero ataque de Garve (1789) quien tachaba a Kant de idealista absoluto como Berkeley, encerrado en sus representaciones subjetivas. Kant respondió a las acusaciones de idealismo en los Prolegómenos (1783) y en la 2da edición de la Crítica de la razón pura (CRP) haciendo hincapié en las principales tesis del idealismo crítico: se dan las cosas reales, pero la cosa en sí permanece inaccesible a nuestra facultad, sólo nos es dado conocer el fenómeno (fenomenalismo), no encontramos previamente los objetos, los ponemos (subjetivismo), ese es nuestro límite y frontera.

Primero fue el wolfiano Eberhard (1739-1809) para quien ·la filosofía leibniziana contiene ya una crítica de la razón” y contra quien, en 1791, un año después de publicar la Crítica del Juicio, decide romper con su silencio para redactar una respuesta minuciosa con el opúsculo Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura. Su apreciación es contundente, pues consideraba que Leibniz es tergiversado, su filosofía de las mónadas, la armonía preestablecida y el principio de razón suficiente se refiere al substrato incognoscible del mundo, pero resulta que la filosofía crítica demuestra que toda metafísica es una impostura.

Luego viene Jacobi (1743-1819), quien acuñó una frase afortunada que expresaba con nitidez la contradicción del sistema crítico: sin la cosa en sí no se entra en el criticismo, pero con ella no se puede permanecer en él. Jacobi subraya la inconsistencia interna del pensamiento kantiano, no sólo a nivel de la razón teórica sino también a nivel de la razón práctica, pues el resultado es la imposibilidad del conocimiento metafísico dogmático por razón y otorga esta conocimiento a la fe, como principio de toda razón teórica.

La filosofía de la fe de Jacobi representa una oposición al Iluminismo y un primer florecimiento de las tendencias románticas. Su distinción entre una razón discursiva y una razón intuitiva estaba perfilada a evitar los problemas suscitados por Kant al basar el conocimiento en la artificial construcción del sujeto trascendental.

Tanto Eberhard como Jacobi buscaban una solución más completa al problema de lo trascendente, que para una solución kantiana consecuente quedaban en una completa inmanencia. Sus observaciones críticas provocarían un viento de apostasía con Reinhold, Beck y Fichte.
                                                

El viento de apostasía

Reinhold (1758-1823) que en sus célebres Cartas sobre la filosofía kantiana (1787) había contribuido a la difusión del criticismo, pretendió en su Nueva teoría de la facultad de la representación humana (1789) partir del principio cartesiano que implica su propia evidencia, es decir, la existencia de representaciones en nosotros.

Pero kantianos, wolfianos y escépticos lo atacaron sin misericordia, sin percatarse que cada golpe contra Reinhold llegaba también hasta Kant.

Salomón Maimon (1754-1800), el ortodoxo kantiano echaba a pique la doctrina de lo trascendente con el propósito de salvar la unidad del criticismo, reabsorbiendo la materia del conocimiento en la actividad cognoscitiva del sujeto.

En 1795 Beck se propone resolver el problema de la incompatibilidad de la cosa en sí con los principios críticos y responsabiliza el recurrir a la cosa en sí al hecho de que Kant quiso ponerse al nivel de los lectores para conducirlos gradualmente a su propia posición.

Para solucionar el problema, escribe Beck, hay que invertir el método: Kant parte de los datos hacia la unidad sintética, pues hay que ir de la unidad sintética hacia los datos. Al partir del acto originario de la síntesis convertía a ésta en acto constructivo de nuestras representaciones.

Esto significaba un paso decisivo hacia el idealismo, pues para Kant hay lo dado (realismo dogmático), mientras que para Beck antes del acto originario no hay lo dado, porque éste es producto de la síntesis. Este acto no es indeterminado sino una función categorial, de modo que ya no hay dualidad entre sensibilidad y entendimiento.

En el acto sintético, según Beck, está su aparente desemejanza, lo real es engendrado por el acto sintético, el acto es determinado cuando con el espacio construye el tiempo.

Tal criticismo diverge del de Kant, pero presenta notables analogías de procedimiento con la segunda edición de la CRP, cuya doctrina de la objetividad modela la síntesis que muestra una función objetivante en la creación del objeto.

Beck al simplificar hace proceder todo (datos, intuición y concepto) del acto sintético constructivo. Esta apostasía de su más brillante alumno lo hace a Kant desde 1794 encerrarse en el mutismo, pero este disgusto por el funcionalismo de Beck iba a tener inesperadas consecuencias en el Opus postumun.

Fichte (1762-1814), que se inscribió en el curso de Kant, el cual lo recibió con frialdad, pero que él nunca se sintió dependiente del viejo maestro, percibió también los defectos formales del sistema crítico, lo cual lo lanzará a buscar el verdadero fundamento de la filosofía trascendental. Ya en una carta a Reinhold de abril de 1795 le expresa que el gran descubrimiento de Kant es la subjetividad.

De 1794 a 1797 Fichte desarrolla su Doctrina de la ciencia, en la que el principio único es el acto del pensamiento puro, el cual reabsorbe la dualidad kantiana de sujeto y objeto. Este acto se resuelve en tres fases: la tesis del sujeto por sí mismo, la antítesis del no yo respecto del yo, y su síntesis. La percepción no está ligada a lo dado, sino a la actividad originaria del sujeto pensante. Es decir, que Fichte veía la solución de las contradicciones del criticismo en la asimilación completa del ser al pensar.
                                              

La huella del criticismo romántico sobre Kant

Kant en 1797, apremiado por la apostasía, pronuncia su condenación sobre los tres criticistas, pero lo que más lo hería fue la acusación por parte de éstos de haber dejado inacabada la obra crítica, olvidando con ello que él mismo había repetido hasta la saciedad que la Crítica no era el sistema trascendental sino tan sólo su introducción.

Kant al escribir la Crítica del Juicio (1790) estimaba haber dado un paso que completaba la filosofía crítica restableciendo la unidad del espíritu humano, pues la facultad de juzgar es un talento especial que no quiere ser instruido sino sólo ejercitado, es el miembro intermedio entre las facultades superiores del conocimiento: el entendimiento teórico y la razón práctica, el juicio se refiere al sujeto y no produce conceptos de objetos, no prescribe leyes ni provee conocimientos objetivos, sino tan sólo se da a sí mismo para comprender los hechos particulares de la experiencia, la capacidad de juzgar legisla a priori y posee un principio trascendental, pero sus principios no son constitutivos sino regulativos, el uso estético del juicio es una capacidad de sentir placer. En suma, la totalidad de la filosofía trascendental, en libre juego de las facultades de la razón, instala el ser pensado en la representación.

Pero al enfrentarse con la generación de discípulos románticos que desnudaban las fragilidades del criticismo, sus tendencias estimadas como conciliadoras, poco  francas, llenas de escrúpulos, que representaban una combinación explosiva entre idealismo y realismo, y que mantenía con carácter de provisional la dualidad de facultades, la trascendencia y el fenómeno, le causó un conflicto intrateórico que al fin de su carrera lo acercaría a los apóstatas románticos.
                                          

La cosa en sí de dabile a cogitabile

En 1796, después de cuarenta y cinco años de ejercicio docente, Kant se retira de la cátedra pero desde 1795 hasta 1803 trabaja incansablemente en una obra sobre la que emitirá juicios contradictorios, llamándola un día su obra maestra y al día siguiente condenándola al fuego.

Se trata de doce legajos de fragmentos conocidos como el Opus Postumun (Edición de Félix Duque, editorial Anthropos, Barcelona 1991), en donde no impera la unidad de visión  y lo cual hace decir a Vaihinger que Kant meditaba no en una sino en dos obras distintas: una física y otra crítica. Pero que a Vleeschauwer (La evolución del pensamiento kantiano, UNAM, 1962, pp. 181) le parece que el O.P. una vez redactado en volumen habría sido una tercera edición de la Crítica, donde la función cognoscitiva no se extiende sólo a la forma general del objeto, sino también  a las formas más particulares y determinadas de los objetos conocidos.

En realidad se tratan de borradores que dejan percibir la huella producida por el criticismo romántico. El principio que Kant reivindica en el O.P. es que el sujeto conoce sólo lo que ha hecho él mismo, la experiencia es una construcción de la razón.

Así, si en 1781 interesa la objetividad al criticismo, en 1800 le interesa la experiencia, por ello la teoría de la experiencia del Opus no coincide con la de la CRP.

Si la Crítica de razón pura demostró que sólo se anticipa la forma en general del objeto en general, en el Opus se anticipan las formas más particulares de los objetos, se construye ya no la forma de un objeto en general, sino de una esencia material, con ello se amplía el poder constructivo de la razón. El acceso a lo suprasensible no está dado por un retroceso a la metafísica dogmática, que reconoce la existencia real de las cosas independientemente del sujeto, sino por una asunción del idealismo subjetivo, según la cual la materia, las cosas y el mundo son engendradas por el yo.

Kant en el O.P. para obtener la unidad sistemática de la física recurre al éter, como materia que ocupa todo el espacio, compenetra la materia y se encuentra animada de un movimiento espontáneo y perpetuo. La unidad de la experiencia es un sistema de percepciones múltiples, construido en su forma por el entendimiento y que tiene, en cuanto a su materia, su origen en la actividad de las fuerzas de la materia. En consecuencia, la existencia del éter es la condición a priori del sistema de la experiencia.

La aproximación a la física y el sistema categorial pone en cuestión toda la construcción del criticismo teórico, infunde a la física una potencia desconocida, reexamina la naturaleza y el papel del yo pienso, también las funciones del espacio y del tiempo y finalmente la función de lo trascendente.

Su evolución hacia el idealismo romántico es inocultable, y no como Adickes sostiene que sólo en su terminología está unido Kant a los apóstatas. Pues en el O.P. el yo es espontáneo absolutamente y desplegando un aparato fichteano dirá Kant que en el acto del yo se genera el espacio-tiempo.

Primero el yo sujeto pone las formas y funciones, su aparato formal, luego la autoposición del yo genera el yo objeto, espacio y tiempo son construidos, no son cosas sino funciones como las categorías, y finalmente el sujeto es la facultad originaria.

En el Opus la pasividad del yo en la intuición no es un dato, es una actividad en la que el yo se determina espontáneamente.. El yo pone todo el contenido de la conciencia, pone toda la experiencia interna y externa, pone la forma de aparición y unificación del objeto de la experiencia, poniendo el yo empírico (espacio, tiempo, categorías) el yo pone y produce todo el mundo intuitivo, él mismo objetiva sus funciones, no es pues lo trascendente lo que constituye el objeto de la intuición sino el acto mismo del entendimiento, el objeto de la intuición es producto del yo, la cosa en sí expresa la actividad del sujeto, y así desaparece lo absoluto trascendente, la cosa en sí para reemplazarlo por lo absoluto de un pensamiento autónomo.

De este modo, si la Crítica no tenía una teoría de lo trascendente el Opus sí lo tiene, sólo la materia queda fuera del espíritu, pero o es un dato inasimilable o está referida a un mundo trascendente.

Esto significa que se admiten las cosas reales pero no tienen ningún papel en el objeto conocido. Una misma cosa son la cosa en sí y el fenómeno, son simplemente dos relaciones o dos maneras de representar el objeto. Esto significa un apartamiento violento del desdoblamiento de las cosas que hacen los realistas: unas cosas existen en su real independencia fuera del alcance del sujeto, otras en el sujeto como duplicación de las primeras.

La cosa en sí entra en escena en el Opus pero como un ens rationis, que pone en peligro la realidad misma de lo trascendente. De manera que las críticas de la cosa en sí por parte del criticismo romántico hacen que Kant se vea impulsado a apartarse de la cosa en sí como noúmenon, ahora es más bien un cogitabile antes que un dabile.
                                           

Dependencia con ruptura empirista

En suma, en el Opus la cosa en sí es una posición del sujeto, no es lo verdadero trascendente, sino la representación de algo que ya no trasciende a los fenómenos. La filosofía trascendental queda encerrada en el espíritu, sin ventanas abiertas hacia lo trascendente, se trata estrictamente de una concepción idealista de la razón, que en el orden teórico y práctico tiene un poder constituyente y ya no se trata de una facultad dada sino de una función espontánea que construye las ideas.

En el Opus Kant hace que la idea del ser tome su realidad de una construcción de la razón, que percibe la necesidad absoluta del pensamiento. Entonces el ser ya no reposa en la noción de sustancia, sino en el imperativo categórico y en consecuencia debe plantearse en una completa inmanencia.

La invasión romántica de la construcción subjetiva en el Opus se produce porque las grietas del edificio crítico hacen agua, pero esto no llega a la identificación de las cosas reales con el objeto conocido, aunque sí deriva hacia un filo-idealismo subjetivo a lo Fichte.

Con razón afirma Vleeschauwer que el pensamiento kantiano giró en torno a un solo problema, a saber, el conocimiento objetivo. Se trata de un pensamiento que pasa primero por el racionalismo Leibniz-wolfiano (1750-1760), el empirismo newtoniano (1760-1770), el escepticismo humeano (1770-1775), la solución crítica (1781-1790) para concluir en la idealización romántica del conocimiento objetivo (1790-1804).

En el Opus la razón perdió el carácter de una facultad dada, se convierte en una función espontánea que ya no representa las ideas, sino que ahora las construye. Así, la idea de Dios es inmanente, no es cosa en sí, es una construcción de la razón como necesidad absoluta del pensamiento. Dios es una idea de la razón que no tiene nada correspondiente con la experiencia, representa tan sólo la unidad suprema del universo, su existencia es indemostrable, de la idea de un ser no se puede demostrar su existencia.

Al respecto, cabe mencionar que en Kant se produce una tergiversación del argumento ontológico. Kant recrimina al argumento ontológico por deducir  del “concepto” de Dios la existencia de Dios. Pero el argumento clásico, desde san Anselmo a Leibniz, no hace esta deducción porque considera que Dios es fundamento, razón o idea en sentido platónico. Al contrario, en Kant Dios sólo es concepto porque comparte la ruptura nominalista y empirista que convierte la idea platónica de esencia en concepto, separando el ser del pensar.

Por lo demás, en el Opus ha desaparecido completamente la distinción entre el criticismo y la filosofía trascendental, sólo subsiste como problema la relación entre la filosofía trascendental y la metafísica, aunque este problema tiene también una tendencia a desaparecer y de hecho desaparece con la invasión de la construcción subjetiva.

De modo que no es fácil coincidir con Heidegger (Kant y el problema de la metafísica, FCE 1973) cuando piensa que el propósito de Kant del período crítico fue llegar a una nueva ontología del cogito o de la subjetividad del sujeto humano, cuando al contrario vemos que fue el filósofo de la vejez el que convierte lo subjetivo en algo más constructivo que regulativo. El uso que hace Kant del cogito en el Opus revela que la razón es convertida en la fuente no sólo del conocer sino incluso del ser, lo a priori en el hombre no sólo impone su código conceptual a la realidad, sino que generará la realidad misma a partir de una metafísica de la forma, de modo que el objekt, entendida como la unidad sintética determinada por los principios trascendentales, tendrá un poder constitutivo de la realidad empírica.

Finalmente se puede afirmar que Kant no logró emancipar el ser del conocer, todavía el objeto está incluido en el modo de conocer, convirtiendo lo dado de la intuición en un autoponerse del Yo, así el fenomenismo crítico se convierte en su última versión del Opus en un idealismo subjetivo y solipsista. Al final se confundió la existencia misma del objeto con su conocimiento, la dialéctica objetiva de las cosas es reducida la dialéctica subjetiva de la razón.

En conclusión, el idealismo crítico kantiano se transformó bajo los ataques de los apóstatas del criticismo romántico en un filo-idealismo subjetivo tipo fichteano. En esto tuvo que ver la dependencia de Kant respecto a la ruptura empirista entre el ser y el pensar. El empirismo, hija del nominalismo medieval, señala la gran ruptura con la metafísica clásica de esencias platónico-aristotélica. Al convertir las esencias en conceptos y lo fáctico en lo único válido nutrirá el fenomenalismo y subjetivismo de la filosofía crítica, la cual no sabiendo trascender el empirismo buscará el ser en sí, einai, más acá de toda esencia, en la constitución originaria del hombre, con lo cual diluyó la concepción eidética del ser. Concepción que en la filosofía postmoderna se renueva a través de la razón hermenéutica del último hombre sin verdad, fe y razón.