jueves, 10 de mayo de 2012

SENTIDO DE LA VIDA ORIENTALISTA


CRITICA A LAS SOLUCIONES ORIENTALISTAS
 DEL SENTIDO DE LA VIDA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Antes que nada es necesario precisar que una cosa es la solución oriental al sentido de la vida y otra muy distinta la solución orientalista del sentido de la vida. La primera es orgánica a la cultura oriental, la segunda es inorgánica a la cultura occidental. Por eso, si bien cada vida es única y singular sin embargo está inserta en una determinada tradición cultural. Hoy estamos ante un viraje profundo: la globalización ha acercado muchas tradiciones culturales, pero no se puede negar que también se está produciendo un choque intercivilizatorio en el contexto de la reconfiguración del orden mundial.  Tanto es así que ya se comienza hablar de una alianza euroasiática entre Rusia y China para detener el hegemonismo norteamericano-europeo sobre Medio Oriente.

Es decir, lejos de aproximarse la homogenización entre las civilizaciones lo que se viene es una eventual confrontación, tal como lo predijo hace un tiempo Samuel Huntington[1].

No obstante, la agudización de la crisis de la razón universal ha hecho que muchos occidentales adopten una solución oriental, ya sea taoísta, búdico o teosófico, al sentido de la vida, como si la tradición cultural fuese una prótesis intercambiable. También lo transcultural produce casos notables de desorientación de la propia identidad cultural. La cuestión es aquí preguntarse sobre la legitimidad de soluciones transculturales para el sentido de la vida. No es difícil adoptar una tradición ajena a la propia, lo dificultoso es legitimarla en la propia tradición vernácula contrapuesta. Las dificultades que esto entraña es la razón por la cual se atribuyó el fracaso de la tradición oriental en suelo occidental. Las condiciones de la vida occidental impidieron que el budismo y el hinduismo florecieran como fenómenos espontáneos, y tuvieron que refugiarse en pequeñas comunidades sin repercusión social.

Esto nos retrotrae a las agudísimas reflexiones de Walter Schubart[2] cuando escribe que existe una profunda antítesis entre Oriente y Occidente. Se trata de dos tipos de almas con distinta profundidad metafísica. El de Occidente es antropocéntrico, tiene sed de inmortalidad personal, asume la vida como única, tiene sed de ser. En cambio el de Oriente tiene sed de no ser, cree en la reencarnación, aspira a la Nada y es cosmocéntrico. El alma china es armónica, la hindú ascética, la occidental heroica. No sabemos si llegarán algún día a sincretizarse o permanecerán antípodas. Por su parte, la cultura occidental es heroica y tiene una fase gótica y otra prometeica. Pero la era prometeica es ya vieja y sobrevendrá la era del arquetipo mesiánico (amor y fraternidad). Para que llegue la casa ecuménica hará falta una guerra mundial universal (¿o un desastre apocalíptico?).

Como ejemplo de la reducida repercusión de la soluciones orientalistas en suelo occidental tenemos el caso de más de un siglo de predicamento de la Sociedad Teosófica –estrechamente ligada a la masonería-, impulsada por Mme. Blavatsky y Annie Besant y secundados por Leadbeater, Sinnett, Arundale, Jinarajadasa entre otros, ha terminado en un minúsculo grupo de miembros esparcidos por diversos países del mundo occidental pero sin mayor repercusión, como los rosacruces, la antroposofía y demás sociedades secretas. Su objetivo supremo era formar el núcleo de la fraternidad universal sin distinción alguna, revelar que el alma es inmortal, compuesta de un cuerpo mental, un cuerpo astral y un cuerpo físico, que puede recibir la ayuda de Maestros supremos para lograr la evolución del hombre perfecto, investigar los poderes latentes del hombre, el cual puede romper la cadena reencarnacionista para existir con el cuerpo causal en la esfera de la realidad eterna.

Esta mezcla informe de hinduismo con el budismo, que combina filosofía, religión y ciencia, lejos de proporcionar un sentido de la vida terminó no sólo en una intrascendente diáspora de pequeñas sectas y mezquina lucha de egos, sino que reproduce el mismo destino mágico-vulgar del gnosticismo del siglo II.

El gnosticismo es un tipo distinto de religiosidad de carácter cíclico y egocéntrico, que implica una antropología, cosmología y soteriología que enfatiza la importancia de lo intemporal. Termina aislando al individuo en un solipsismo egoísta. Es además, un fenómenos general de la historia de las religiones y no sólo compete a ciertos gnósticos paganos heréticos, hay también gnosis cristianas ortodoxas (Orígenes, Clemente, etc.)[3]. La teología doceta es de carácter gnóstica. El docetismo fue una secta cristiana de la antigüedad que sostenía, como el orfismo y el pitagorismo, que la materia era mala, baja e impura, por tanto Cristo no encarnó realmente, su cuerpo era apariencia. Por ende, crucifixión, resurrección y ascensión fueron ilusorias. El Corán, por ejemplo, acepta el docetismo y su cristología gnóstica.

El estudio del pensamiento orientalista, emprendido por ejemplo por Christian Jambet[4], subraya que la lógica de los orientales es una lógica de lo imaginal, la cual hace sensible el otro mundo, lógica que tiene su inspiración en el neoplatonismo, gnosticismo, docetismo y especialmente en el deseo de éxodo que se corresponde con el ascenso del alma al mundo sutil. Ahora bien, la gran limitación del neo-gnosticismo occidental actual, que en el fondo es un neo-docetismo,  es no someter a crítica la idea gnóstica dualista de la preexistencia del alma y de la materia, ésta última dotada de un carácter maligno, sin lo cual el docetismo se derrumba. Lo que Puech, Jambet y Corbin subrayan bien es que se trata de una aspiración a trascender el tiempo por un esfuerzo de éxtasis personal, pero no llegan a advertir que por eso mismo es una actitud racionalista (la mente humana por su propio esfuerzo se eleva a Dios o a lo trascendente), que se condice con el secularismo de la modernidad laica y descreída.

Entonces, en medio de la imperante sociedad de la sensación y hedonista posmoderna, la actitud existencial teúrgica, esotérica, aristocrática y despreciativa del cuerpo condenaba a la gnosis al fracaso como solución al sentido de la vida. Y una razón teológico-filosófica de fondo que la aislaba de la tradición religiosa occidental era su negación de la posibilidad de la teología de la encarnación. Sin teología de la Encarnación no existe posibilidad para el gnosticismo de reivindicar la materia, lo terrenal y lo inmanente.

En la sociedad moderna el hombre arreligioso encuentra gran atracción por los misterios y lo oculto, pero las organizaciones esotéricas son de una deplorable pobreza espiritual que tampoco ayudan a espiritualizar su vida drásticamente desacralizada[5]. Entonces, en la actualidad esta búsqueda de satisfacción de las necesidades religiosas inhibidas se encuentra en la “religión a la carta”, las sectas, el sexo, el dinero, el poder, las drogas, el fanatismo deportivo, los ídolos de la música popular, el afán de novedades, entre otros. Pero todo esto deja vacio al individuo porque no da cuenta de la íntima necesidad humana de transmutar el sentido de la muerte. Toda vida humana auténtica busca una transmutación espiritual que confiera a la muerte la función positiva de preparar un nuevo nacimiento, y esto por lo general se conseguía a través de la religión y la filosofía; pero toda vida humana inauténtica, si no opta por lo mágico e idolátrico, suele desvirtuarse sumergiéndose en el tráfago de lo superficial, contingente y eventual, cuando no en una confusa mezcla de ciencia y religión.

Desde un punto estrictamente filosófico –aunque orientalista- hay quienes sostienen, como Miguel Polo Santillán[6], que en este fluir de lo cotidiano no todo es superficial y se puede desarrollar una conciencia atenta a las cosas que uno piensa, siente y hace cuando están ocurriendo, de manera semejante al retorno a la simplicidad del taoísmo, a la captación de lo presente por el budismo zen y al autoconocimiento enseñado por Krishnamurti. Y así Polo, apoyándose en estas tradiciones, contrapone la “mirada atenta” a los marcos narrativos, las creencias y los valores. Para él no hay necesidad de recurrir a Dios ni a valores superiores que constituyen una evasión. La “vida atenta” basta para construir un mundo feliz y armonioso con el otro. Afirma que es una forma de vida y no un ideal, que está entre el racionalismo y el nihilismo.

Sin embargo, Polo deja sin fundamentación óntico-ontológica a la “mirada atenta”. Esta mirada atenta que nos permite el autoconocimiento no sólo exige mucha energía mental, sino que implica valores y marcos de referencia sobre los cuales juzgar y discriminar. La “mirada atenta” no es una entelequia abstrusa, sino que está signada por estructuras fenoménicas, existenciales, eidéticas y de valor que le da sentido. Además, esta adhesión suya a la ilusoria experiencia de eternidad presentada por Krishnamurti merece un breve comentario.

Primero, el Krishnamurti de Polo es el Krishnamurti de José Russo[7], según la cual éste es un redivivo Sócrates del “conócete a ti mismo”, en vez de preconizar la unión del yo con el universo. Segundo, otra coincidencia con esta ética de la autognosis, que Russo le atribuye a Krishnamurti, es su rechazo de un Dios providente y omnipotente que limita nuestra libertad personal, y en esto revela estar atrapado en el concepto hegeliano de “alienación”. Tercero, considera que reencarnación y resurrección son racionalizaciones consoladoras ante el temor a la muerte. Es decir, rechaza y carece de una teología de la Encarnación. Cuarto, dice no rechazar lo inmanente ni lo trascendente pero se trata de la trascendencia del ego hacia una trascendencia mayor, pero dentro de lo inmanente. Su sentido unívoco del ser, propiamente panteísta, es inocultable. De modo que Polo no logra salir de los marcos desacralizados y descreídos de la cultura moderna, que paradójicamente coincide con el inmanentismo atávico de la filosofía china y del budismo primigenio oriental. Quinto, su vitalismo de autognosis preconiza disolvernos en conexión con el cotidiano vivir, sin embargo no precisa cuáles son las estructuras de la cotidianidad auténticas e inauténticas. Sexto, descarta que pueda haber una verdadera mirada atenta creyendo en Dios. Y en esto, nuevamente, se muestra dependiente de la categoría hegeliana de alienación.

En realidad, la filosofía moderna sometió a la teología y a la ética a una crítica despiadada con la herramienta de la razón. La visión mecanicista de Descartes llevó a prescindir de Dios, el panteísmo de Spinoza ayudó a la secularización, la lógica del corazón de Pascal fue un precario baluarte de la fe al prescindir de la razón, en Leibniz su Dios plotiniano depende de la esencia divina, los enciclopedistas destronaron a Dios como Juez providente y en su lugar colocaron a la humanidad, Hume pretendió demostrar que la religión natural no es más que un sueño filosófico, Kant consideró pelagianamente a la religión como moralidad, Schleiermacher sabelianistamente rechazó la Trinidad, Hegel convirtió la Trinidad en dialéctica del Espíritu Absoluto y es señalado por la Iglesia de disolver a Dios en la inmanencia –ya vimos que esto no es exacto-, Nietzsche declara la muerte de Dios por antivital, Kierkegaard rechaza la prueba objetiva de la existencia de Dios, critica el concepto popular de Dios-amor y en el centro de su fe coloca la paradoja de la Encarnación.

La crisis tenía que llegar a la teología tanto protestante como católica, así K. Barth afirma que Dios sólo es cognoscible por la gracia y no por la razón natural, P. Tillich estima que Dios es suprapersonal y el nuevo ser es el hombre divino, R. Bultmann negará rotundamente lo sobrenatural, Robinson afirma que la teología debe ser secularista; mientras que en el lado católico, Dewart sostiene que hay que deshelenizar el dogma, Dupré considera que deben crearse nuevos símbolos religiosos, Rahner pretende que el Dios inmutable puede hacerse otro que deviene, y para Letter el hombre es el llegar a la unión hipostática de Dios. Ahora es la visión cuántica la que pretende prescindir de Dios basada en la hipótesis del multiverso, geometría no conmutativa, geometría cuántica, una reconsideración del ajuste fino y una creación ex nihilo sin Dios. La estrategia es que a partir de temas controvertibles de la cosmología actual se desahucie a la teología natural de la cosmología moderna.

Ante tan pesado lastre racionalista y crisis de la fe no es extraño, entonces, encontrar en el mismo orbe occidental soluciones filosóficas que viren hacia la tradición oriental, especialmente china, caracterizada por su tendencia a la armonía, pero a una armonía fundamentalmente inmanente. Esto es lo que acontece en la propuesta sino-orientalista de Polo, donde no hay el sentimiento gnóstico de la vida, con su deseo de separarse del mundo material y ascender a lo Uno, pero se trata de un constructivismo intuicionista de tendencia sino-orientalista, por el que se busca explicar el sentido de la vida adecuándolo a la doctrina de la vida atenta.

Predomina en él, muy occidentalmente, la hermenéutica desmitificadora de la sospecha sobre la hermenéutica remitificadora de la escucha, pero sólo para rechazar el teísmo, pues la vía dorada de la vida atenta implica la conexión con nosotros mismos, con los otros y con la naturaleza.  Sus elogios a la simplicidad del Tao, que se traduce en la conciencia atenta del fluir de lo cotidiano, hace pensar en una interpretación panteísta con su inseparable criterio unívoco del ser. Cabe preguntarnos también en qué medida la ética del no hacer que implica el taoísmo puede conciliarse con el espíritu prometeico del hombre occidental. En todo caso habría que darle la vuelta a éste como a un guante, y esto, de por sí, equivale ilusamente casi al cambio completo de su tradición cultural.

Pero también en Miguel Polo Santillán no hay una comprensión no religiosa de Dios, como la busca por ejemplo Bonhoffer en su esfuerzo secularista,  sino, la ratificación de la “muerte de Dios”, en el sentido de la desacralización del mundo cósmico e histórico. O sea, ratifica los pareceres de Nietzsche (hundimiento definitivo de Dios en la historia), y de Sartre (pérdida de la experiencia divina en nuestra época), y se distancia de las interpretaciones sobre la muerte de Dios de un Hegel (muerte de Dios como un elemento del proceso divino) o de un Lutero (padecimiento real de Dios en la cruz de Jesús). Luego se ha sostenido que la crisis de Jesús en la cruz representa la muerte eterna de Dios (Moltmann). Es decir, en Polo se excluye de plano que la verdadera creencia en Dios, es decir, sin idolatría, implique una mirada atenta al mundo. Así, su planteamiento ante el problema de Dios puede entenderse también  dentro del itinerario que le ha tocado recorrer a la teología de Dios en el mundo occidental.

La teología de Dios demuestra que a través de la historia la Revelación sobrenatural de la Palabra ha tenido que luchar contra la secularización inmanente del pelagianismo y del monoteísmo sabelianista. En consecuencia, por su asunción del panteísmo monista del taoísmo Polo se halla próximo al monoteísmo sabeliano y al inmanentismo pelagiano. Esta extraña combinación es posible gracias a la migración a otra tradición cultural-filosófica. Pero nos preguntamos, ¿qué tipo de reintegración con el ser se puede pretender si el límite de la trascendencia es la trascendencia del ego?, ¿cómo puede ser lo cotidiano una experiencia auténtica del vivir si previamente no se han despejado sus estructuras inauténticas que la inundan?, ¿no constituye una evasión mayor, que el Dios providente y los valores superiores, recurrir anatópicamente a una tradición cultural extraña?, ¿una sociedad desarticulada y fragmentada está en condiciones de emprender una “purificación de la mente” o de ser arrollada por una “recolonización mental china”?, ¿a qué se religa la “actitud atenta” en un contexto dominado por el egocentrismo y el narcisismo?, ¿puede la “vida atenta” resolver el problema del sentido de la vida si se limita solamente a posibilitar el sentido dejando a los demás la afirmación de instituciones con sentido?, ¿acaso esta inacción social no lo hace caer en el ontologismo abstruso, el moralismo infecundo y en el psicologismo estéril?

Justamente por ello, su esfuerzo no logra escapar de la perspectiva inmanentista de la modernidad desacralizada y descreída. En este sentido, la propuesta de Polo no logra salir de las garras egolátricas de una modernidad que expresa combatir.

Como vemos, la carencia o rechazo de la teología de la Encarnación, que en el fondo refutaría el sentido unívoco del ser, conduce a una teosofía del ascenso del alma a lo Uno o a un inmanentismo filosófico de lo verdadero como únicamente lo terrenal. La mirada atenta de Polo es otra variante de esto última.
En otros términos, si las soluciones orientalistas al sentido de la vida en Occidente resultan desarraigando al hombre de su propia tradición cultural, entonces profundizan su alienación, ahondan la irracionalidad de la totalidad del sistema imperante, presentan soluciones ilusorias al pretender la eternidad en la inmanencia, resultan impracticables por exigir una fuerza mental que lo aíslan del cambio efectivo del sistema social y termina acentuando la secularización de la modernidad tardía y el olvido del ser y de Dios en una inmanencia sin trascendencia verdadera.


[1] Samuel Huntington, El choque de civilizaciones, Paidós, Madrid, 1997.
[2] Walter Schubart, Europa y el alma de Oriente, Ed. Poblet, B. Aires, 1947.
[3] Cf. Henri Charles Puech, En torno a la gnosis, Taurus, Madrid, 1982. .
[4] Christian Jambet, La lógica de los orientales. Henry Corbin y la ciencia de las formas, FCE, México, 1989.
[5] Cf. Mircea Eliade, Iniciaciones místicas, Taurus, Madrid, 1984.
[6] Cf. Miguel Polo Santillán, Indagaciones sobre el sentido de la vida, UIGV, Lima, 2011.
[7] Cf. José Russo Delgado, Krishnamurti. Los grandes temas. UNMSM, Lima, 2002.

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