OBRAS RECIENTES DEL AUTOR
Ser y Realidad
Filosofía, Ser, Historia
Prometeo liquidado: Inteligencia artificial y Juicio Final
Nietzsche y la metafísica inmanente
Ufología: El Gran Fraude
Humanidad en peligro: Tercera Guerra Mundial
Acotaciones del pensar
Sobre el infinito universo y el vacío cósmico
Contra el Género
Universalismo filosófico
Por qué filosofamos
Luis Flores Caballero. Filósofo de la síntesis
Neobrutalismo
Ciber Deus. El totalitarismo cibernético
Contra Nosotros. Ufología como demonología
Amore mensura. Ensayo metafísico
El hombre sin humanidad. Antropología filosófica
El secreto de Wiracocha
Polpetta ignota
Caleidoscopio intelectual
La otra modernidad andina
Ontología de la geopolítica
Gustavo Flores Quelopana
ABISMOS DEL ZORRO INTERIOR
Nihilismo y espiritualidad en Arguedas
FONDO
EDITORIAL
IIPCIAL
Instituto
de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina
LIMA-PERU
2024
BIODATA
Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor,
peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía,
presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú).
Disertante en universidades de Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos
se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía
prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”,
para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis
moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el
“Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal
actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo
digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial
Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción
ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, y el “Neobrutalismo”
como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización.
Título: ABISMOS DEL ZORRO INTERIOR. Nihilismo y espiritualidad en
Arguedas.
Primera edición en castellano: Lima, enero, 2025
Autor: Gustavo Flores Quelopana
Editor: Gustavo Flores Quelopana
Los Girasoles 148- Salamanca-Ate
Se terminó de imprimir en enero de 2025 en: © Fondo Editorial del
Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina
(IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.
Tiraje: 30 ejemplares
HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ
N° 2025-
ABISMOS DEL ZORRO INTERIOR
Nihilismo y espiritualidad en Arguedas
PRÓLOGO
Por: Fernanda Iriarte Aguilar
|
E |
xplorar el legado de José María Arguedas es adentrarse en una obra donde
literatura, antropología y filosofía se encuentran para revelar las profundas
tensiones entre la modernidad y la tradición, entre el individuo y la comunidad,
y entre el desencanto del mundo contemporáneo y la magia de los saberes
ancestrales. En este contexto, "Abismos del zorro interior: Nihilismo y
espiritualidad en Arguedas", de Gustavo Flores Quelopana, emerge como
una obra imprescindible para quienes buscan comprender no sólo al hombre detrás
de los textos, sino también las ideas y emociones que definieron su vida y su
trágico desenlace.
Este libro se plantea como un análisis multifacético de la vida y obra
de Arguedas, abordando desde sus conflictos internos hasta su visión del Perú y
el mundo. El autor, Gustavo Flores Quelopana, es un filósofo y escritor peruano
de reconocida trayectoria, con una obra prolífica que abarca temas tan diversos
como la filosofía de la historia, el impacto de la inteligencia artificial en
la humanidad, y la revalorización de las culturas andinas frente a las
dinámicas globalizadoras. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía y
activo en foros internacionales, Flores Quelopana es un intelectual que
entiende profundamente las contradicciones y desafíos que enfrentan nuestras
sociedades en su camino hacia la modernidad.
En este libro, Flores Quelopana examina la figura de Arguedas desde
perspectivas poco convencionales, utilizando herramientas conceptuales que van
desde el nihilismo hasta la crítica cultural. A lo largo de sus páginas, nos
invita a reflexionar sobre cómo el suicidio de Arguedas puede ser interpretado
no sólo como un acto de desesperación, sino como un gesto cargado de
significado filosófico, político y cultural. ¿Fue el suicidio de Arguedas un
grito contra la inmanencia de la modernidad? ¿Una reivindicación del mundo
andino frente al embate del capitalismo global? Estas y otras preguntas son
abordadas con rigor y sensibilidad.
La trayectoria de Flores Quelopana lo posiciona como una voz autorizada
para explorar estos temas. Su interés por la justicia social, la filosofía
andina, y la búsqueda de alternativas al modelo capitalista dominante, se
entrelazan perfectamente con el legado de Arguedas. Más allá de un análisis
biográfico o literario, este libro es un intento por comprender las
implicaciones filosóficas de la vida y obra de Arguedas, planteando preguntas
esenciales sobre el significado de la existencia, el papel de la espiritualidad
en nuestras vidas, y las posibilidades de construir un mundo más justo.
Desde mi lectura personal, considero que esta obra nos confronta con una
paradoja fascinante: mientras que la obra literaria de Arguedas resplandece con
esperanza y fe en la humanidad, su vida estuvo marcada por una lucha constante
contra la desesperanza. Flores Quelopana logra iluminar esta contradicción,
mostrando cómo los abismos internos de Arguedas son, en realidad, un reflejo de
las contradicciones más profundas de nuestra sociedad.
Leer este libro no es sólo un ejercicio intelectual, sino también un
acto de introspección. Nos invita a mirar de frente los dilemas que enfrentamos
como individuos y como colectivos, en un mundo que parece oscilar
constantemente entre el progreso y la deshumanización. En un momento histórico
en el que las culturas originarias enfrentan nuevas formas de colonización, la
lectura de esta obra se convierte en un acto de resistencia, en una oportunidad
para recuperar la sabiduría ancestral y para reimaginar las posibilidades de un
futuro más inclusivo.
Este libro es una puerta de entrada al pensamiento profundo de un autor
que, como Arguedas, busca conectar los mundos aparentemente opuestos de la
tradición y la modernidad. En estas páginas, encontrarás una guía para comprender
mejor al "zorro interior" que todos llevamos dentro: esa parte de
nosotros que anhela encontrar sentido en un mundo en constante cambio. Te
invito a leerlo con el corazón abierto y la mente despierta, porque lo que aquí
se plantea no es sólo una reflexión sobre el pasado, sino también una
provocación para construir un presente y un futuro más humanos.
Sumérgete en este viaje. Deja que el pensamiento de Flores Quelopana
dialogue con tus propias inquietudes y preguntas. Tal vez descubras, como yo,
que las respuestas no son lo más importante, sino el acto de buscar con
valentía, como lo hicieron tanto Arguedas como Flores Quelopana.
Finalmente, quiero expresar mi más sincero agradecimiento al pensador
Gustavo Flores Quelopana por la oportunidad de redactar el prólogo de esta obra
tan significativa. Su confianza me honra y su trabajo inspira a quienes
buscamos comprender y valorar la riqueza de nuestra tradición filosófica.
Asimismo, agradezco al profesor Rubén Quiroz, quien me enseñó a
reconocer la importancia de la filosofía peruana y el valor del diálogo entre
pensadores. Su guía ha sido fundamental para apreciar el impacto del
reconocimiento mutuo en el desarrollo de nuestro pensamiento.
LIMINAR
|
C |
on el término Liminar quiero aludir a un triple significado,
a saber, literal, figurativo y filosófico. Literal porque con ello delimito la
entrada a la obra. Figurativo porque alude a un estado de transición de lo inconsciente
a lo consciente. Y filosófico porque está relacionado con una fase de la experiencia
que no es completamente consciente ni inconsciente.
Me explico. Nunca tuve la intención de escribir un
segundo libro sobre Arguedas. El primero se llama Arguedas como filósofo
(2021). Pero tras recientes lecturas de Tart, Zweig, Aurobindo, Vargas Llosa, el
Padre Fortea, las Cartas de Pablo y Sloterdijk -especialmente éste último- algo
pendiente sobre Arguedas se reavivó muy dentro de mí.
Al principio todo emergió de manera muy nebulosa.
Era una meditación sobre el suicidio y el cinismo en Arguedas. Esto me llevó al
tema del nihilismo y sin querer me encontré arrastrado a toda una temática
omitida hasta el momento en Arguedas. Poquísimas de mis obras han brotado de un
plan premeditado, generalmente me dejo llevar por donde sople el espíritu. Y en
estos ensayos las cosas fueron gestándose sin buscarlas, todo a través de preguntas
que emergían de pronto. Era como un escribidor insomne. Ya en otras
partes he hecho notar lo misterioso del proceso creativo, pero ello se vio
incrementando por aspectos que son al mismo tiempo recónditos en Arguedas.
No soy un especialista en Arguedas, apenas un
humilde curioso, como lo he sido toda mi vida. Tampoco creo haber resuelto
algún aspecto decisivo en su obra y vida, simplemente me he dejado llevar por enigmas
tan palpables que refulgen en su novelística y vida misma. Por ende, no hay en
ninguna línea ningún tufillo a magister dixit.
No soy un homo academicus que moviliza viejos
clichés. Y por eso mismo no hago uso de trucos sacerdotales de sistemas
ergotistas que acaparan discursos de poder para obligar a los demás a
contemplar su esprit de sérieux. Al contrario, no he buscado que mi
campo discursivo se convierta en un campo de poder. De manera que he escudriñado
discurrir libremente sin que mi propio pensamiento encasille mi inquisición. Creo
que esto se relaciona cuando Wittgenstein dijo que en lugar del yo-pienso
aparece “he aquí un pensamiento”. También Lacan afirmó “allí donde yo pienso,
no soy”. Bueno, no quiero entrar a la especulación sobre la inveterada escisión
europea entre sujeto y objeto, tan sólo dejo constancia de los enigmas del
vivir el pensar.
En lo personal ha sido valioso porque me ha
permitido hacer consideraciones desde ángulos imprevistos e inusitados, todos
los cuales tienen que ver con los problemas de la condición humana. No sé si
será provechoso para los demás, lo dudo, y, aunque de ello no me preocupo,
considero que los estremecimientos que provocó en mis circunvoluciones
cerebrales no dejarán de dar sus frutos.
En este sentido doy infinitas gracias a la
prologuista Fernanda Iriarte, destacada sanmarquina en filosofía, cuya
paciencia agradezco y formidable raciocinio filosófico admiro. Y a ustedes
amables lectores espero que estas cuartillas los decepcionen tanto como para
ponerse a pensar por cuenta propia.
G.F.Q.
1
ARGUEDAS: EL CÍNICO
|
E |
l paralelismo entre Arguedas y Diógenes es tan atrevido
como exacta. Es parte del papel de Arguedas en el cinismo burgués. Con su
suicidio Arguedas ha viajado al punto medio cínico de no existir. El suicidio
de Arguedas fue tan meticulosamente planificado y teatral que parece todo un
engaño, y, sin embargo, no lo fue. El semejante aparato trágico al que me refiero
tiene que ver con detalles de su muerte.
Ya antes del definitivo suceso Arguedas había
tenido anteriores intentos de suicidio. Su propia novela Yawar Fiesta está
arrastrada por una vorágine de autodestrucción. Había en él una obsesión con el
suicidio. Ya en 1962 en una carta del 23 de febrero a Pierre Duviols le dice:
“Todo mi problema es psíquico…no podría seguir viviendo”. Duviols (Carmen María
Pinilla, editora, Itinerarios Epistolares. La amistad de José María Arguedas y
Pierre Duviols en dieciséis cartas, pág. 13, Fondo editorial PUCP, Lima 2011)
advertía en Arguedas una tenaz subvaloración de sí mismo.
Veamos lo detalles teatrales. Primero, la carta de
despedida del 28 de noviembre de 1969 dirigida a los estudiantes y profesores
de la Universidad Nacional Agraria La Molina. Allí manifiesta su novela
inconclusa, un profundo apego a la universidad y de ser acogido por la comunidad
académica. Segundo, la carta a su esposa Sybila Arredondo, donde se despide de
ella y de su hija Carolina.
Lo tercero es lo más interesante y significativo.
Dejó instrucciones muy precisas para su entierro: 1. Que su cuerpo fuera
acogido por su comunidad universitaria, 2. Que no hubiera pena sino
indulgencia, 3. Que lo acompañaran al lugar donde debía de quedar
definitivamente, 4. Que no se interrumpieran las actividades académicas, 5.
Pidió la presencia de dos conjuntos de música folklórica para su entierro en
homenaje a su amor a la cultura y a la preservación de las tradiciones andinas,
6. Escogió a María Rosas Salas, a quien la había impartido sus últimas
lecciones de canto quechua, para que interpretara música tradicional en su
ceremonia fúnebre, y 7. Además solicitó la presencia de bailarines de tijeras
para tal ocasión.
Todo lo cual se interpreta como su compromiso por la
preservación de las tradiciones peruanas. Lo cual no se discute. Lo que llama
la atención es la dosis de frialdad, para un depresivo, para convertir su muerte
en una fiesta folklórica. Así como en su novela lo estético y lo social se
fusionan, en su entierro la pena y la alegría se mezclan. Las instrucciones
señaladas no indican indignación ni nostalgia, sino reivindicación.
¿Pero acaso el rasgo del espíritu cínico es la
reivindicación? Claro que sí. Diógenes de Sinope y su maestro Antístenes
reivindicaron lo natural contra los convencionalismos sociales. Arguedas reivindica
al Perú profundo contra el Perú oficial. ¿Pero acaso desde 1968 el Perú profundo
no estaba siendo reivindicado por el Gobierno Revolucionario de la Fuerza
Armada del General Velasco Alvarado con sus profundas reformas estructurales?
¿Su reivindicación no guarda un cierto aire desfasado? ¿No era motivo de celebración,
más bien, que su depresión se amenguara ante la reivindicación del indio por el
proceso velasquista?
Es como si su suicidio acontecido en 1969 fuese un
esfuerzo para no dejarse arrebatar la aureola de reivindicación de la cultura
andina por una revolución iniciada en el 68 y que desaparecía para siempre a la
brutal y opresora oligarquía latifundista. ¿Al suicidarse no sustituyó lo malo
por lo peor? Tenía motivos suficientes para sentirse contento y ditirámbico por
la realización de la ansiada Reforma Agraria y ser coronado como el novelista
del neoindigenismo. Pero prefirió, como Napoleón, colocarse él mismo la corona
neoindigenista con su suicidio.
Y es aquí donde atisbo el cariz de cinismo burgués,
individualista, que cae atrapado en un círculo desesperante donde la inmanencia
lo resuelve todo. Vargas Llosa (La utopía arcaica, FCE, México, 1996) señala
que lo mágico es lo esencial de Arguedas y a esa visión le llama “utopía
arcaica”. Pero Arguedas no se suicida en un puritano rechazo de la modernidad o
por plegarse a la versión radical del indigenismo de Valcárcel.
Aquí no se discute que en sus novelas está su
intimidad, sus traumas y miedos inconscientes. Lo que se pone en duda es que la
Mesa redonda del 65 haya sido el detonante de su pérdida del sentido de la vida
y de su suicidio. Lo cual es absurdo. Lo del 65 no es comparable a la
Revolución del 68. Si lo del 65 lo deprimió, lo del 68 lo debió llevar a lo
exultante.
Pero extrañamente no fue el caso. En vez de amainar
su depresión se agudiza con el proceso revolucionario del 68. Su última novela,
dice Vargas Llosa, es la de un suicida que no quiere aceptar la extinción del pasado
quechua. Y así, su infierno interior se trasluce pintando una novela infernal,
donde abunda la destrucción y lo deja sin fuerza creativa. Pero es muy dudoso
que se suicidara porque el mundo quechua estuviese en “extinción”. Si no lo
está ahora en 2024, menos lo estaba en 1969.
Si seguimos la distinción que hace Sloterdijk (Crítica
de la razón cínica, Siruela, España, 2003) entre cinismo antiguo -al que llama
quinismo- y cinismo moderno, lo primero que se advierte en el segundo es la
carga nihilista y negadora que trae consigo. Un cínico antiguo no se suicida, como
que nunca aconteció. En cambio, un cínico moderno sí. No en vano el siglo
veinte fue protagonista de dos guerras mundiales, el lanzamiento de dos bombas
atómicas y otras atrocidades normalizadas.
Y es aquí donde al suicidio de Arguedas cobra
significación. Se suicida por cínico moderno, o sea, por nihilista. Y su mayor
acto nihilista es suicidarse en pleno proceso revolucionario que reivindica al
indio que él tanto representó y defendió en su novelística.
Arguedas no es un cínico nihilista horizontal, sino
vertical y complejo. El cínico nihilista horizontal moderno es aquel que
sabiendo de las desigualdades e injusticias sociales es conformista con el
mundo. El cínico vertical y complejo moderno es aquel que a sabiendas que se ha
iniciado el proceso de supresión de la conformidad social él quiere ser el
primero en reclamar su representación. Y para lograrlo en su imaginación se
autoinmola. Arguedas con su suicidio se inmoló a destiempo por la reivindicación
del mundo andino.
Comentarios
Un
análisis psicoanalista y filosófico como no se ha hecho hasta ahora del querido
José María Arguedas. Al margen de todo, sus letras llegan al corazón de todo
peruano que en lo profundo de sur es consciente de toda la historia y desenlace
de los de arriba con los de abajo. Felicitaciones Gustavo Flores por este
análisis, mencionando fuentes que nos motiva a la consulta.
Arguedas
fue un hombre que tenía un dolor en el alma, producto de una vida llena de
marginación. Él se sentía como el representante indígena, y el libertador de
esa opresión, por consiguiente, al confrontarse con la realidad y ver qué no
tenía, las armas necesarias para aliviar el sufrimiento de él y su pueblo. Decidió
morir de una forma planificada, como quien se prepara para la última batalla, y
esto se llama Cinismo burgués moderno.
El
cinismo burgués moderno parece ser una constante en las personalidades
atormentadas por la necesidad de hacerse escuchar y de no sentirse lo
suficientemente reconocidos, ya sea por un mundo nuevo que los abraza (Arguedas)
o por un mundo nuevo que los rechaza (Mishima), tal es así que deciden fundir
su obra y su vida en un desenlace lleno de teatralidad y drama para perpetuarse
en la historia bajo sus propios términos, símil proceder, salvando las
distancias y las circunstancias, me recuerda a la del pensador, poeta y
escritor Yukio Mishima, cuyo suicidio con seppuku incluido, nos da una muestra
de esa teatralidad cínica burguesa con la que algunos pensadores deciden resolver
su drama existencial, haciendo una catarsis apoteósica y mediática, génesis de
alabanzas para unos y de rechazo para otros. Un gran aporte a estas reflexiones
Prof. Gustavo, muy acertada la forma de aproximación a dicho planteamiento.
Es
realmente innovador y atinado el realizar este análisis sobre el suicidio de
Arguedas, puede interpretarse como un acto profundamente nihilista y cínico en
clave moderna, donde la autoinmolación trasciende lo personal para convertirse
en una reivindicación del Perú profundo. Más que un gesto de desesperación, parece
ser una acción cargada de significado cultural y político, diseñada para
asegurar su lugar como símbolo de la identidad andina en un contexto histórico
que comenzaba a transformarse. Esta postura, aunque provocadora, invita a
reflexionar sobre la relación entre las luchas individuales y los procesos
históricos, dejando abierta la complejidad del legado de Arguedas.
2
ARGUEDAS Y LA MUERTE
|
S |
i Arguedas fue criado en una familia católica y era
de formación católico entonces sabía que suicidarse era un pecado grave. Es una
ofensa a la santidad de la vida, al quinto mandamiento – “No matarás”-, una
negación de la esperanza y la redención, y una renuncia de cuidar de sí mismo.
Y, sin embargo, si sabía todo esto por qué se suicidó.
No en vano Dante Alighieri coloca a los suicidas en
el séptimo círculo del Infierno. Es un círculo reservado para los violentos contra
sí mismos y la naturaleza, donde son transformados en árboles retorcidos y
espinosos, y sólo pueden hablar cuando sus ramas son quebradas, lo que les
causa un dolor similar al que experimentaron al quitarse la vida.
A Arguedas tampoco le faltaron amigos sacerdotes,
como el padre Miguel Delgado, comprometido con las comunidades indígenas e
interesado por la cultura andina. También conoció al padre Gustavo Gutiérrez y
ambos se tenían admiración mutua. De manera que su relación con el cristianismo
no puede negarse.
Ahora bien, qué tipo de cristianismo tenía Arguedas.
El padre Manuel Marzal explica el cristianismo andino como un sincretismo de la
espiritualidad andina con la doctrina cristiana. El cristianismo andino es
único porque conserva la veneración a la Pachamama y a los Apus junto a la
adoración de Cristo Jesús. Lo extinto de la espiritualidad andina es el culto
las estrellas, a las constelaciones, a los mallkis o momias y a otros fenómenos
naturales.
Por su parte, el antropólogo Rodolfo Sánchez Garrafa
(Apus de los cuatro Suyus, IEP, 2014) describe a los Apus como seres
espirituales de poder que han sobrevivido a la sociedad prehispánica junto a la
Pachamama como seres de intermediación cósmica entre el mundo de arriba y el mundo
de abajo. Cosa que Arguedas también tomó en cuenta en sus novelas y en su
trabajo antropológico.
En la tesis doctoral de Juan Gerena Ortiz se habla
de mezcla de panteísmo y cristianismo en Arguedas. Pero deja la impresión de
una confusión en Gerena entre sincretismo y panteísmo. ¿Puede haber acaso
sincretismo entre una postura que identifica a Dios con la naturaleza
-panteísmo- y otra que establece una diferencia nítida -cristianismo y demás
monoteísmos-? Eso es como mezclar el agua con el aceite. Es una combinación
imposible. Arguedas no era ingenuo y lo sabía.
Otra cosa es que Arguedas, como Juan Escoto
Erígena, vea la creación como la manifestación de Dios y otra cosa es que
identifique dicha creación con Dios. Efectivamente, estando en Europa le escribe
a su amigo Alberto Escobar que mire todo lo que ha hecho el hombre para
quitarle el rostro a Dios y no lo ha conseguido. Que Arguedas perciba que la
transformación humana del mundo no puede borrar la presencia de lo sagrado no
es necesariamente una confesión de fe panteísta. Y esto vale aun cuando el ambivalente
Arguedas precise que a Escobar “Y eso, que yo no creo en Dios”.
Lo que se advierte en Arguedas es una religiosidad
conflictuada entre cristianismo sincrético, escepticismo y ateísmo.
Qué quiere decir esto. ¿Acaso que al momento de su
suicidio ganó la partida su lado ateo y escéptico sobre su lado sincrético
cristiano? Nunca lo sabremos a ciencia cierta, pero los hechos hablan por sí
mismo; se suicidó. Por lo demás, ¿Qué tienen en común el ateísmo con el panteísmo?
El sentido unívoco del ser. Todo sale de la naturaleza y va hacia la
naturaleza.
La verdad es que la postura religiosa de Arguedas
es tan ambigua que su visión de la creación como manifestación de Dios no está
lejos del panteísmo ateo.
En un libro anterior (Arguedas como filósofo,
Lima, 2021) escribí que para Arguedas lo divino sólo se puede conocer en lo
finito. Esto sucede así en Escoto Erígena en virtud de la división del Primer
Principio en las Ideas, pero al utilizar conceptos neoplatónicos, como las
gradaciones de la realidad, se hizo sospechosos de panteísmo. En Arguedas no
hay nada de ello, hay simplemente la visión directa de la manifestación de Dios
en la naturaleza.
Si la postura oscura de Arguedas la quisiéramos
interpretar cristianamente también es posible, pues le ve en la Naturaleza una
inmensa manifestación de la esencia divina. Sólo que hay un detalle, a saber,
dijo “no creo en Dios”. Y al decirlo se refería al Dios cristiano creador,
providente y omnipotente.
Sólo esta tajante negación explicaría su solución
expeditiva de suicidio. Al no haber el Dios trascendente cristiano el panteísmo
ateo no queda excluido y el suicidio deja de ser un pecado grave, no es una
transgresión contra una divinidad externa a la naturaleza, sino flujo natural
de la existencia.
Naturalmente si esto es así entonces significa que su
religiosidad no asumió el sincretismo religioso de la espiritualidad andina,
sino la espiritualidad pagana prehispánica.
El suicidio en el paganismo precolombino es visto
dentro de la cosmovisión del tiempo cíclico, donde la muerte no es el final,
como muerte ritual, honor o deshonor de la comunidad o transición a otra forma
de existencia.
Rodolfo Sánchez Garrafa (La muerte y el mundo
subterráneo en los Andes, Bisonte, 2022) esclarece que en la cultura andina
se concibe la muerte como continuidad de la vida en el plano del Uku Pacha o
mundo de abajo, y luego ha de retornar a la vida del Kay Pacha o mundo de aquí
bajo el poder del Hanan Pacha o mundo de arriba. En este sentido, la espiritualidad
andina precolombina no es una cultura de la muerte sino de la vida.
En suma, cómo se procedió a suicidar Arguedas. No
lo pudo hacer bajo el cristianismo sincrético andino, entonces ¿lo hizo bajo el
ateísmo o el paganismo precolombino? Me inclino a pensar que lo hizo bajo el
ateísmo y no tanto bajo el paganismo precolombino. Más aun, no lo podía hacer
bajo el paganismo precolombino porque no admite a Dios, ni a dioses, pero sí la
sacralidad de la naturaleza. Sin fe en Dios o en dioses pensaría que al suicidarse
se insertaba en el flujo natural de la existencia antes que ir a parar en el
Uku Pacha precolombino.
Creo que Arguedas fue un caso clínico. Muchos famosos
tuvieron una patología similar. Tampoco será el último; es parte de la conducta
humana. Mientras más haya anarquía material y sentimental corremos el mismo
riesgo. "El ser humano es solitario y social al mismo tiempo “- A. Einstein
La muerte de Arguedas refleja una complejidad espiritual
difícil de encasillar, su religiosidad combina elementos del cristianismo
sincrético andino, como la veneración a la Pachamama, con un escepticismo que
marcó su vida. Aunque rechazaba al Dios cristiano, mostraba sensibilidad hacia
lo sagrado en la naturaleza, sugiriendo una conexión cercana al panteísmo,
aunque sin afirmarla claramente. Su suicidio podría entenderse más como un acto
existencial que como una expresión religiosa específica. Entre su ambigüedad
espiritual y su conflicto interno, queda un enigma abierto a diversas lecturas,
donde se entrelazan sincretismo, panteísmo y ateísmo.
Fernanda Iriarte
3
ARGUEDAS DIVIDIDO
|
A |
rguedas organizó la teatralidad cínica de su propia
muerte y se suicidó no pensando en que iría al Uku Pacha andino, ni al tiempo
cíclico mágico-mítico precolombino, sino que ateístamente se incorporaba al
flujo natural y material de la existencia. En ese sentido dejemos en paz sus personajes
novelescos que hablan de Dios en sentido cristiano y que no reflejan exactamente
su postura personal religiosa.
El padre Gustavo Gutiérrez, recientemente
fallecido, nos dejó un libro intitulado Entre las Calandrias. Un ensayo
sobre José María Arguedas (1989, BNP, Lima, 2014). En sus páginas
insiste en:
1. la idea que la religiosidad con Dios en la vida
y obra está presente en Arguedas. Según el dominico,
2. Arguedas vivió y creó entre las calandrias del
Dios inquisidor y el Dios liberador para forjar una sociedad justa. Nuestro novelista,
para el padre Gutiérrez,
3. siempre estuvo convencido de la capacidad de
asimilación y creatividad del mundo andino.
4. Nunca vio que lo mítico trascendente se
divorciara de lo dialéctico inmanente.
5. Pero se suicida llevado por la depresión que le
causa el ciclo de injusticia en la historia del Perú.
Son cinco afirmaciones que merecen un breve
comentario. Lo primero es indiscutible. No obstante, ello no aclara qué tipo de
religiosidad divina está presente tanto en su obra como en su vida. Lo intenta
esclarecer en el segundo punto. Washington Delgado, su prologuista, sostiene
que Arguedas, como en Vallejo, arriba a una religiosidad sin Dios que tiene un
centro divino. Arguedas es un escritor religioso. Pero, para el padre Gutiérrez
no hay religiosidad sin Dios.
Por ello, en la Presentación Carmen María Pinilla
anota que el teólogo de la liberación da cuenta que junto al Dios castigador hay
el Dios liberador en Arguedas. Para el padre Gutiérrez entre las calandrias de
un Dios castigador y un Dios liberador se juega la vida de Arguedas. Ese factor
religioso y su choque define su obra en fraternidad con el miserable.
Pero si esto último es cierto, entonces cómo se
explica que Arguedas afirmara en aquella carta a su amigo Alberto Escobar:
"Y eso, que yo no creo en Dios". Esto nos lleva al tercer punto: su
convencimiento de la capacidad de asimilación y creatividad del mundo andino.
Que Arguedas afirme ello no colisiona con su asunción ateísta. Y que sienta
fraternidad con los miserables tampoco significa que Dios estuviese presente en
su religiosidad.
Marx tiene una bonita distinción entre situación de
clase (SC) y posición de clase (PC). Yo puedo ser burgués (ST) y, no obstante,
asumir una postura proletaria (PC) y viceversa. La escolástica también tiene
algo similar al distinguir entre ente de razón -propio de la conciencia- y ente
real -propio de lo ontológico-. Otra cosa es que el pensamiento moderno se haya
desviado hacia el nominalismo formalista haciendo casi desaparecer lo ontológico
por lo mental e inmanente.
Pues bien, algo parecido es lo que vemos en
Arguedas en su sentimiento fraterno con el oprimido, que es algo racional, y su
visión de que la transformación de la naturaleza por el hombre no borra lo
divino, que es algo ontológico. En otras palabras, ni la visión de lo sagrado ni
el sentimiento de fraternidad aseguran en Arguedas el tránsito de la una
religiosidad sin Dios hacia una religiosidad con Dios, como espera el padre
Gutiérrez. Su lectura teológica es plausible pero dentro de la lógica de la teología
de la liberación, pero no dentro del espíritu arguediano. “Y eso, que yo no
creo en Dios”, nos señala.
Lo cual no lleva hacia el cuarto punto: Nunca vio
que lo mítico trascendente se divorciara de lo dialéctico inmanente. Y esto lo
afirma el padre Gutiérrez en contraposición a Roland Forgues (Arguedas: del
pensamiento dialéctico al pensamiento trágico, Lima 1989). Para Forgues el
suicidio de Arguedas se debe a su paso de lo inmanente dialéctico a lo mítico
trascendente. Gustavo Gutiérrez piensa que esto no es cierto, porque considera
que su esperanza mítica no estuvo desligada de lo inmanente histórico.
Una cosa es cierta, a saber, el socialismo no mató
en él lo mágico. Tampoco aceptó que su obra literaria no reflejara al Perú real,
cosa que Vargas Llosa cuestiona y rechaza.
No obstante, hay un detalle de suma importancia que
hay que resaltar para terciar en este debate. El cual ya fue subrayado por el
filósofo Alberto Wagner de Reyna cuando sostiene que mientras el Mito es revelación
natural, la Revelación es revelación sobrenatural de Dios. Lo cual permite afirmar
contra Forgues que el mito no pudo llevarlo al suicidio, porque el revelar el
Ser y lo trascendente en el cosmos también revela a los dioses del politeísmo
prehispánico. Divinidades que negaba. Asimismo, y contra el padre Gutiérrez se
puede afirmar que la esperanza mítica puede desligarse de lo inmanente
histórico mediante la convicción atea. Esto último es lo que advierto que se
dio en Arguedas.
Aquí no voy a entrar en el interesante debate de la
relación entre lo humano y lo divino en el Mito y en la Revelación. Sólo dejaré
indicado una pista sumamente significativa que señaló en su momento Emilio
Bréhier en su decisiva Filosofía de la Edad Media: mientras las
filosofías griegas -incluso las míticas (el añadido es mío)- son filosofías de la
necesidad cósmica, en cambio las filosofías cristianas son filosofías de la
libertad. Y este detalle no es moco de pavo, porque vamos a entrar al punto
culminante de su vida con su suicidio voluntario. Arguedas decidió libremente
quitarse la vida y no por designio cósmico.
Así arribamos al quinto punto: Pero se suicida
llevado por la depresión que le causa el ciclo de injusticia en la historia del
Perú, afirma el padre Gutiérrez. Esta aseveración es dudosa dado que Velasco
había dado inicio a una revolución de cambios estructurales que reivindicaban a
la masa indígena oprimida. Lo del 68 rompió para siempre la columna vertebral
de la oligarquía terrateniente que envileció al indígena. Entonces su depresión
en vez agudizarse debería aliviarse. No fue el ciclo de injusticia -que se
rompía- lo que lo llevó al suicidio, fue otra cosa y lo hemos llamado cinismo
vertical burgués.
Para el padre Gutiérrez, Arguedas defiende la
dignidad del indio y del mestizo. Su programa del mundo andino no es indígena,
es mestizo (Todas las sangres). No busca resucitar un mundo mítico -como
cree Vargas Llosa-, porque su mensaje está dirigido al futro y no al pasado. Se
trata del futuro de la justicia social y la esperanza redentora.
Además, subraya la universalidad del provinciano.
Fue sensible a la voz profética de Isaías. Así, en Todas las sangres desde
el maltrato del pobre hasta la idolatría del oro se llega a la no existencia de
Dios. En los Zorros opone el Dios inquisidor y el Dios
liberador. Y así el último Arguedas enfatizó el papel de la esperanza. El zorro
de arriba sería Dios y el zorro de abajo sería la humanidad.
Y, sin embargo, si el último Arguedas está lleno de
esperanza, ¿Por qué se mató? No tiene sentido. Esto solamente puede significar
una cosa, y es que su biografía no puede ser leída desde su obra. El acto final
de su vida excede su obra. Es más, la niega. Porque si su obra concluye con una
esperanza redentora su vida se desgaja con el desesperanzado y violento acto
suicida.
Esta división profunda entre obra y vida en la que
concluye su itinerario terrenal no es de fácil lectura ni comprensión. Tanto
que tampoco es atribuible al fácil recurso de su depresión. Es una mezcla de
depresión, cinismo y ateísmo moderno.
Comentario
José María Arguedas vivió una profunda tensión entre la religiosidad
expresada en su obra y su postura personal ateísta. Aunque su escritura
transmite esperanza y fraternidad con los oprimidos, su suicidio parece desligarse
de esas ideas, evidenciando una ruptura entre su vida y su obra. Interpretaciones
como la de Gustavo Gutiérrez, que lo vinculan a una religiosidad con Dios, contrastan
con su afirmación personal: "Y eso, que yo no creo en Dios". Arguedas
dejó un legado complejo, donde la esperanza redentora de su literatura coexiste
con el cinismo y la desesperanza de su final.
4
ARGUEDAS, EL NIHILISTA
|
D |
e niño cristiano, de adulto estudioso de la
tradición andina, y pone fin a sus días con la convicción de un ateo de que
“Dios no existe”. La idea está expresada de otra forma en la carta del 27 de
noviembre de 1969, poco antes de suicidarse, a su amigo Alberto Escobar: “Yo no
creo en Dios”. Arguedas no cree en Dios porque lo supone inexistente. De ahí
que su Dios liberador, como le llama el padre Gutiérrez está relacionado con
una religiosidad sin Dios.
Es verdad que decir “Yo no creo en dios” no es equivalente
a afirmar el aserto nietzscheano “Dios ha muerto”. Sus connotaciones y contextos
filosóficos son diferentes, pero no dejan de tener algo en común, a saber, la
incredulidad. Arguedas se expresa como un ateo y no como un escéptico. Para un
escéptico, desde Sexto Empírico, Hume, Montaigne, hasta Russell, nunca podemos
saber nada con certeza. En cambio, Arguedas es indubitable en su afirmación de
que “Yo no creo en Dios”.
Ciertamente que no se expresa como un nietzscheano
donde la frase “Dios ha muerto”, manifestada en La gaya ciencia, alude
a un contexto moderno que no implica que Dios haya muerto literalmente, sino
que ha perdido su influjo sobre la vida y el pensamiento ante el avance de la
ciencia, la filosofía y la cultura.
En realidad, Nietzsche es al mismo tiempo escéptico,
al cuestionar las verdades absolutas y los valores establecidos, y ateo, al
rechazar la idea de un Dios personal y proponer la superación de la fe en una
deidad trascendente. A lo cual he denominado la metafísica inmanente de Nietzsche
(Nietzsche y la metafísica inmanente, Lima, 2023).
El caso de Arguedas es singular, porque asume el
ateísmo sin escepticismo. Su postura está más cerca del humanismo secular que
no recurre a creencias sobrenaturales, al existencialismo ateo que subraya la
libertad individual, el materialismo filosófico que sostiene que todo lo que existe
es material, el racionalismo crítico que rechaza todas las creencias que no
pueden ser sometidas a prueba, y al nihilismo con su negación de los valores
absolutos.
Es casi seguro que su segunda esposa Sybila
Arredondo influyó con su marxismo sobre la convicción atea de Arguedas, aunque
él no fue marxista y no tuvo militancia política, sin embargo, asumía el
socialismo de José Carlos Mariátegui en el sentido de una honda preocupación por
la justicia social y las condiciones de vida de los indígenas.
Arguedas no fue precisamente un defensor del
capitalismo y de la propiedad privada, cosa que retrata en su novela
póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971). Se trata
de una novela infernal donde reflexiona sobre los sufrimientos del Perú. No es que
se aferrara a un ideal arcádico, que viera el progreso industrial como un Moloc
y que se resistiera a la extinción de la sociedad rural y campesina. Todo esto
es un invento distorsionador del otro novelista Vargas Llosa para justificar su
ideal de capitalismo moderno para el Perú. Lo cual es tan torpe que equivale a
presentar a Arguedas como un incapacitado para pensar una modernidad con
justicia social y respeto de la tradición andina. Cuando escribe la novela en
1968 no oculta su adhesión marxista cubana. Pero ello no significa su imitación
simiesca para el país.
Para Vargas Llosa el Perú había cambiado en sentido
capitalista y por eso se mató. Y lo dice a la luz de una obra publicada en 1986,
me refiero a Buscando un Inca de Alberto Flores Galindo. En
ella se afirma que ya no tiene sentido seguir buscando un Inca porque el capitalismo
penetró en los Andes, por tanto, la propuesta arguediana de fusionar socialismo
y colectivismo indígena está desfasada y no tiene sentido. Vargas Llosa se
apresura en sacar conclusiones, porque la penetración capitalista en los Andes
no excluye la fusión de socialismo y colectivismo indígena, a lo sumo la
retrasa o modifica.
Pero no hay que dejar pasar por alto que una cosa
es escribir en 1968 y otra en 1986. Pues en el 68 la fusión entre socialismo y
colectivismo indígena aun parecía posible. La Reforma Agraria militar fue la
transformación más importante que cambió la correlación de clases sociales al liquidar
con la oligarquía agraria y financiera. Por el consenso social existente fue
pacífica, a diferencia de México, Cuba o Bolivia. Fue una revolución desde
arriba que supo ceder y asimilar las reformas desde abajo. No obstante, el campesino
no quería cooperativas, sino la propiedad individual o comunal de la tierra.
Por su parte, el gobierno no quería convertirlos en propietarios distribuyendo la
tierra entre el campesinado, sino sustituir las haciendas en cooperativas industriales.
Al final no revolucionó económicamente a la sociedad rural porque no se produjo
una revolución productiva y siguió subsidiando alimentos importados.
Por eso decir que se mató porque el Perú había
cambiado es fácil afirmarlo en 1996, cuando Vargas Llosa escribe La utopía
arcaica, en plena transformación neoliberal fujimorista del Perú, pero no en
el 68 ni en el 86, en pleno ascenso de Izquierda Unida con Alfonso Barrantes.
Ahora bien, el Arguedas que gatilla el revólver con
que se mató repite no sólo su convicción “Yo no creo en Dios” sino que no se
divorcia del aserto nietzscheano: “Dios ha muerto”. Para Arguedas Dios está
muerto porque ha sido desplazado de su puesto privilegiado como garante de las
verdades absolutas, ya no sirve de horizonte para guiar la vida de modo pleno.
Sin Dios cada uno tiene la posibilidad de caminar hacia lo que crea conveniente.
De modo que el último Arguedas asume un nihilismo donde la vida carece de
significado, propósito y valor.
El último Arguedas suicida sólo es explicable si añadimos
a su ateísmo y, antes mencionado, cinismo burgués, una fuerte dosis de nihilismo.
Sólo con el nihilismo la existencia carece de propósito y dirección moral, la
vida aparece sin sentido. El nihilismo lleva a la desesperanza y vacío existencial.
Justo eso es lo que necesita un depresivo para pasar del ateísmo y cinismo al
nihilismo suicida. Si no hay esperanza, redención y moralidad absoluta las
puertas del suicidio quedan abiertas. Sin embargo, su caso es tan complejo que
no es que se suicida como un suicida intoxicado de filosofía nihilista. Más
bien, llega al suicidio bebiendo un cóctel letal de ateísmo, cinismo burgués,
nihilismo y depresión. Este vacío y desesperanza vital también lo encontramos
en Celan, Mishima y Améry.
Finalmente, para el cristianismo el perdón de Dios
está disponible para todos los pecadores, incluido los suicidas. Dios en su
infinito amor y misericordia puede perdonar a aquellos que se quitan la vida en
un acto de desesperación. Y en ese sentido la Iglesia Católica ha suavizado su
postura sobre el suicidio enfatizando la compasión y el perdón divino. De manera
que no hay necesidad de sentirse compungidos pensando que Arguedas fue a parar
al séptimo círculo del infierno de Dante.
A propósito de Dante el filósofo Leopoldo Chiappo en
su estudio Dante y la psicología del Infierno (1986) destaca
que el camino de la infiernización personal en una época como la nuestra de era
histórica infernal supone el infierno psicológico de caer como riesgo
permanente en la vileza, la mediocridad, la cobardía, la frustración y el
vacío. En este sentido se puede afirmar que si el Arguedas suicida irá al
infierno o será perdonado es cuestión de Dios, pero si cayó en el vacío
nihilista del infierno psicológico es cuestión humana. Y podemos concluir que así
fue.
Comentario
Este análisis nos revela un complejo de Arguedas marcado por el ateísmo,
el nihilismo y la desesperación existencial. Se explora cómo el rechazo
arguediano de Dios y las verdades absolutas lo acerca a un vacío filosófico,
exacerbado por el contexto social y político del Perú. Al enfrentar la
modernidad capitalista y la crisis cultural andina, su suicidio aparece como un
acto de profunda desesperanza, aunque también como un grito final de resistencia
frente a un mundo que percibía deshumanizado y carente de propósito.
5
ARGUEDAS Y LOS MEDIOS DE MASAS
|
T |
ras su suicidio tan meticulosamente planificado Arguedas sabía que su
muerte iba a ser la gran noticia en los medios de comunicación de masas. Una
noticia escandalosa, por cierto, pero sería la gran noticia del momento. Por un
camino moralmente vedado -el suicidio- lograba ponerse en un sitial
inalcanzable para los autores del Boom Latinoamericano. Y aquí ya estamos
pisando terreno de su mentado cinismo burgués.
Arguedas sabía que era un intelectual reconocido dentro y fuera del
país, aunque sin la suerte de la que gozaban los conocidos autores del Boom Latinoamericano
como el argentino Julio Cortázar y su Rayuela, el peruano Mario Vargas
Llosa con La ciudad y los perros, el mexicano Carlos Fuentes con La
muerte de Artemio Cruz, el colombiano Gabriel García Márquez con Cien
años de soledad y el cubano Gabriel García Infante con Tres tristes
tigres.
El reconocimiento literario internacional le llegaría póstumamente a Arguedas.
Además, en su vida no buscó atención mediática y comercial. Por lo demás, era
visto como un tradicional autor indigenista, poco interesado en el estilo
experimental, y enfocado más en la etnografía y mestizaje de la cultura indígena
peruana.
A propósito, recordemos que el proto-indigenismo, con Manuel González
Prada, Clorinda Matto de Turner, Narciso Aréstegui, Pedro Zulen, José Frisancho
y Julio C. Tello, denunciaba el latifundio y la reconversión del ayllu. El hispanismo
con José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaunde, los hermanos Francisco García
Calderón y Ventura García Calderón, y José Gálvez veían al indio como una raza
inferior. Luego el modernismo con José Santos Chocano, Enrique López Albújar resaltó
lo exótico del indio, mientras que Luis Alberto Sánchez se opuso tanto al
racismo como al andinismo.
A continuación, el Nuevo Indigenismo de José Sabogal, Mario Urteaga, Julia
Codesido y Camilo Blas se explaya en el arte autoctonista, mientras que en la
poesía están presentes Alejandro Peralta, Emilio Armaza, Gamaliel Churata,
Mario Florián, Luis Nieto y César Vallejo. En el ensayo destacan tres
versiones, a saber, José Carlos Mariátegui y su vinculación del indio con el socialismo,
Luis E. Valcárcel con el indianismo racista, y Uriel García con el mestizo como
nuevo indio. Además, el movimiento indigenista tuvo su apogeo del 45 al 50, y fue
un movimiento internacional y no sólo peruano. Del 50 en adelante la atención
del indigenismo se desplaza del Inca Garcilaso a Guamán Poma de Ayala, pero
empieza su declinación ante la visión criolla del historiador Jorge Basadre.
En esta verdadera floresta de autores destacados Arguedas insurge defendiendo
el colectivismo del ayllu y la fraternidad comunal que se opone al individualismo
occidental. El indio no debe ser occidentalizado, sino que lo occidental debe
ser andinizado. Muestra de ello ya se hallaba presente en el catolicismo
peruano que se encontraba matizado de andinismo.
Ahora bien, la denuncia contra las injusticias del gamonalismo era cosa
ya hecha por los autores modernistas. De manera que ello no era la originalidad
de Arguedas. Para Mario Vargas Llosa su peculiaridad reside en inventar un
mundo ficticio, una realidad coral comunitaria fusionada con sus vivencias profundas
e hipersensibles de una niñez atormentada por un psicópata hermanastro. Pero la
andinofobia y occidentofilia neoliberal del nobel se inventa una utopía arcaica
para atribuírsela a Arguedas de modo antojadiza e ideológica. El propósito
final de esta interpretación vargallosista es interesado, y busca promover la
modernidad capitalista neoliberal para el Perú y descalificar cualquier revalorización
del mundo andino. Por lo demás, no advierte que el neoliberalismo es su ficción
personal, que no acabó de plasmar ni bajo la dictadura del fujimorismo.
Pero lejos de promover una utopía arcaica lo particular de Arguedas no
sólo es su profundidad etnográfica y temática socio-política, sino la clave
multicultural y el uso del quechua para darle estatus literario. Además, es
cierto que Arguedas en Yawar Fiesta (1941) oculta al narrador y la
primera persona, en contraste con El Mundo es ancho a ajeno de
Ciro Alegría, que exhibe una técnica narrativa en primera persona.
Los ríos profundos (1958) es considerada su
mejor novela en forma y fondo. En el estilo está muy próximo al realismo mágico.
El narrador omnisciente se combina con una visión mágico-religiosa de la vida. El
Sexto (1961) es una novela basada en la pesadilla de la prisión y donde pasa
del realismo etnográfico al naturalismo y realismo.
En 1964 aparece Todas las sangres. Son la edad de oro del
indigenismo académico con Juan Ossio, Tom Zuidema, Pierre Duviols, John Rowe,
Luis Millones, Nathan Wachtel, John Murra, Franklin Pease y el padre Manuel Marzal.
Esta novela arguediana es estimada la peor de todas por su contenido ideológico
marxista, donde caricaturiza al capitalista y abomina al dinero. La novela fue
criticada por los sociólogos de izquierda Henri Favre, Aníbal Quijano, S.
Salazar Bondy, y Bravo Bresani en la aciaga Mesa del IEP en 1965. La conclusión
fue que simplifica la realidad, idealiza el indio, la solución indigenista y distorsionó
la realidad del Perú. Frente a ello los literatos defendieron la autonomía de
la literatura y la desconexión entre ciencias sociales y literatura.
Su última novela sobre los zorros se publica póstumamente y en ella
refleja el babelismo de la sociedad peruana. No destaca por su técnica, aunque
sí por su intenso dramatismo. Brota en sus últimos años (1965-1969), donde
viaja mucho, se divorcia de Celia, se casa con la joven Sybila, mujer muy independiente
que lo desconcierta, descuida al marido e hija por dedicarse a la política marxista,
intenta suicidarse con barbitúricos, conoce al padre y creador de la teología
de la liberación Gustavo Gutiérrez, se produce la revolución antimperialista
del General Velasco Alvarado, avanza su última novela y prepara su suicidio
definitivo.
Este es casi todo el contexto en que acontece su suicidio planificado en
sus últimos detalles. Ahora bien, era inevitable que pensara en las repercusiones
mediáticas de su desaparición. Ya tenía 70 años y sentía agotadas sus fuerzas
creativas. Se trataría de una muerte escandalosa por la dimensión del
personaje. Y con ello sí daría paso al comienzo de su mito personal. Los
existencialistas lo celebrarían como un acto de autenticidad. Los cristianos se
apenarían por incurrir en el pecado del suicidio. Los andinos honraron su muerte
con sus ritos funerarios. Pero la parafernalia del mundo moderno con el aparataje
de los medios masivos de comunicación social en pleno gobierno revolucionario
serían el caldero de la excitación general y la alucinación colectiva.
Los grandes medios de masas se hallan inmersos en la competencia
incesante por concitar la opinión pública que ellos mismos crean. Es
interesante hacer notar que con la Revolución Francesa surgen los Estados
modernos, o sea apenas tienen dos siglos de invención. Y con ellos se disparan
los medios mediáticos.
Nación y Prensa son dos fenómenos casi simultáneos que se nutren
mutuamente. Razón tenía Renán cuando afirmó que la Nación es un plebiscito
diario. Y ese plebiscito se edifica con los medios de masas, es decir el
imperio de los periódicos y demás. Estresar al grupo, auto excitar al pueblo,
crear opinión pública en reemplazo de la opinión personal es la razón de ser de
los medios masivos en la era de las naciones.
Y esto todavía no cambia en nuestro tiempo de telemática y redes
sociales, al contrario, la lucha de los medios de masas es más permanente, sofisticada
e intensiva que antes. Los mecanismos de las manías persecutorias de los medios
de masas son parte de la arquitectura del nacionalismo. Todo lo cual echa por
tierra la cacareada autonomía del sujeto divulgada desde la Ilustración. Así
como hoy la prensa corporativa no informa, sino infecta a la opinión pública,
de modo similar en tiempos de Arguedas los medios de comunicación son la
supresión del yo pienso personal.
Pues bien, la falsa autonomía del sujeto que es la patente de corso de
los medios de masa sirvió idóneamente en la muerte de nuestro novelista. Su
suicidio era un tema de alta carga energética, y más aun combinado con la
reivindicación del campesino por el Gobierno militar del General Velasco. Nada de
ello pasaba desapercibido a una inteligencia como la de Arguedas. No dejó de imaginar
la epidemia temática y la oleada de excitación que desataría su suicidio.
Después de todo la opinión pública es sierva de los medios masivos.
Proponiéndose o no con su suicidio lograba un sitial literario más
elevado que los autores del Boom Latinoamericano habían logrado. Era una
inmolación personal y cultural por el mundo andino y el hombre indígena. Su
sacrificio trascendía lo literario y penetraba en territorios políticos, antropológicos
y espirituales. El propio Velasco Alvarado expresó su reconocimiento hacia una
obra que contribuía a la cultura e identidad peruana.
Dónde reside, pues, el cinismo burgués de Arguedas. Reside en ese detalle
que pasa desapercibido por natural reverencia y veneración. Preparó
meticulosamente su sepelio a sabiendas que los medios de masas se cebarían en
ello con reiteradas epidemias temáticas y oleadas de excitación. Muerte cínica
y resurrección mediática.
Comentarios
Atuq oyó
con sus yemas
estremecerse a Pacha
cuando se anunció
la catalina rauda
que vinculó su máquina
a su Kamaq y le disparó en la sien el Dogma a quemarropa
Y desnudo anduvo.
Esa desnudez es la que nos cuenta Gustavo Flores Quelopana observando
abierto a la piel más a los restos del holocausto de la persona, del holocausto
de la máscara latina.
El fiel de balanza de Flores Quelopana pesa alto, ha sabido cerrar sus
ojos para ver, cargando del modo más simétrico posible sus juntas manos y, así,
describir a Atuq. A nuestro Arguedas.
Flores Quelopana le pregunta a la caja de Pandora qué sintió cuando de
ella fluyeron la verdad, la mentira y la esperanza. Se puede no escuchar la verdad
con las orejas nunca, pero transita por sí ya, como transitó por Atuq.
Flores Quelopana filosofa en sus preguntas con disfraz de respuesta.
¿Quién era y qué quería Atuq?, se preguntó quizá Flores. Lo que podemos
saber es que se desnudó íntegro ante los ojos de la Historia, ¿sin saberlo?
¿Qué no sabía Atuq? ¿Si incluso pechó al dogma y lo elevó a su cabeza
sin soberbia, cediéndole el paso?
Sabía que no era un aculturado, sino un demonio feliz cantando a la
warmicha del tambo, como si fuera el río en diciembre.
Acerca del tiempo, de diciembre, el río, el tambo, la warmicha, la
felicidad, el canto, el demonio, el culturado, la cesión, el dogma, la desnudez
y Atuq, nos cuenta Gustavo.
Anahí Vásquez de Velasco Zorrilla
Este
ensayo es una muestra crítica sobre el suicidio de Arguedas como un acto que
trascendió lo personal para convertirse en un fenómeno mediático y cultural.
Destaca la consciencia del autor sobre las repercusiones de su muerte y su
lugar en la literatura frente al Boom Latinoamericano. Más allá de la tragedia,
resalta su aporte en defensa del mundo andino y la identidad cultural peruana,
así como su desafío a los medios masivos y a las lógicas del nacionalismo
moderno.
.
6
|
H |
ay un misterio en la novela de Arguedas, el cual es: ¿Es realmente su
novela un reencantamiento mágico del mundo o, al contrario, resulta siendo una
impostura en medio de la modernidad desencantada?
El análisis de su obra efectuado por el afamado novelista y nobel Mario
Vargas Llosa en su La utopía arcaica (1996) supone que la esencia de su
pensamiento es mágico-religiosa. Mario, que para nada padece de anorexia
silogística, se explaya en su argumentación afirmando que Arguedas conoció los
dos mundos escindidos del Perú, el moderno capitalista y el arcaico indígena-campesino.
A ello se suma su desarraigo y tragedia asociada a traumas personales. A partir
de ese contexto analiza lo que hay de ficción y realidad en la literatura
indigenista de Arguedas.
Considera que para nuestro novelista lo mejor del Perú era la cultura mágica
del indio rural, la cual estaba amenazada por la modernidad industrial. Por eso
era un indigenista y no un marxista. El mundo industrial, la modernidad del
cálculo y la eficacia era el apocalipsis para ese mundo mágico y arcaico. La
modernidad sin alma era el enemigo.
Nótese, como una acotación marginal, aunque pertinente, que Vargas Llosa
en ningún momento se interroga si podrá el indígena doblegar a la modernidad
industrial sin perder su alma. O sea, si es posible edificar una modernidad a
su medida. Asunto que nos llevaría bastante lejos, obligándonos a abordar el
tema de la modernidad, economía y capitalismo informal que supo ver Hernando de
Soto en su El Otro Sendero (1986).
Es De Soto el que descubre el instinto de comerciante del indio urbanizado
y constituido como informal, el cual -a su parecer- debería ser incorporado a una
verdadera economía de mercado. Pero hay algo que no pudo prever por su credo
mercadólatra De Soto, y es que la economía peruana en los últimos treinta años
ha creció no sobre la base de la absorción de la informalidad al sector formal,
sino por su persistencia y fortalecimiento. Cerca del 60 por ciento del PBI
proviene de ese sector, y el 75 por ciento de la fuerza laboral trabaja allí.
Otra cosa es dilucidar si el crecimiento peruano se debe en gran parte
al desarrollo de los oligopolios y monopolios y la economía no regulada ni
formalizada contribuye a la estabilidad social a pesar de la deficiente
distribución de la riqueza. Tema atrayente, por cierto, en el cual no ahondaremos,
pero que se relaciona con la Otra Modernidad que busca el indio urbanizado. Al
respecto publiqué mi libro La otra modernidad andina (2024), en el que
abundo sobre la problemática.
De Soto tiene en común con Vargas Llosa el credo neoliberal y la hidrofobia
al estatismo colectivizante, junto al seguimiento distorsionado de Adam Smith
-y digo distorsionado porque Smith también enfatizó con energía la importante mano
visible de las instituciones, entre ellas el Estado-., y puntilloso de Ludwig von
Mises, Friedrich Hayek y Milton Friedman. Por tanto, ninguno de ellos es afecto
al ayllu colectivista, ni a impugnar las posiciones privilegiadas de oligopolios
y monopolios. Y aunque parezca paradójico ambos tienen en común con el marxista
heterodoxo José Carlos Mariátegui una vía de desarrollo no menos materialista y
economizante que refueza la racionalidad económica como entidad dominante sobre
la libertad de los individuos. Ambos bandos -los partidarios del libre mercado
y del socialismo colectivista- se adscriben al imperio de la racionalidad instrumental.
Ahora bien, ¿esta interpretación del nivel mágico-arcaico se sostiene?
Aparentemente sí, y menciona la recopilación de cuentos en Agua (1931),
la cual inaugura la nueva etapa de indigenismo literario. Luego sigue su
primera novela Yawar Fiesta (1941), donde aborda una fiesta sangrienta
de raíz indígena. Para el nobel se trata de reivindicar el derecho a la existencia
de la cultura quechua, la considera una apología contra la modernización del
pueblo andino, el cual es mágico, colectivista, animista, antes que ideológico.
Esto le parece a Vargas Llosa una opción por el racismo cultural como
Luis E. Valcárcel. Pero a continuación añade que esto es inventarse un mundo ficticio,
una realidad coral y comunitaria que sólo se corresponde a su sensibilidad
atormentada. En suma, esta ficción conservadora, mágica, irracional y arcaica
se repite en Los ríos profundos (1958), queda apenas suspendida en El
sexto (1961), vuelve con fuerza en Todas las sangres (1964), donde
refleja la tensión entre lo moderno y lo ancestral y destaca el análisis
marxista de la sociedad, para culminar en la multifacética novela póstuma El
zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), en el que empleando mitos y
leyendas andinas el indigenismo queda morigerado por la fuerte presencia
mestiza y la brutal transformación capitalista.
Tengo la fuerte impresión que Vargas Llosa en su dictamen es víctima del
sortilegio de su propia teoría de la novela como ficción y de su nueva opción
ideológica neoliberal. Todo ello extiende un velo de incomprensión de la
relación de Arguedas y la novela. Que un novelista escriba sobre crímenes o
sobre fantasmas no significa necesariamente que sea un criminal ni crea en
espectros. En la confusión ha jugado un rol indudable el propio Arguedas con su
labor antropológica, etnológica y amor a la recuperación de los cantos quechuas.
Pero hay algo más profundo que tiene que ver con la hegemonía cultural.
En nuestros lares fue el destacado hispanoamericanista Antonio Cornejo
Polar en su obra La formación literaria en el Perú (1989) quien insistió
en la idea de que cada periodo literario reformula la tradición y reproduce su
idea de nación. Entre literatura y sociedad existe una relación multiforme,
densa, plural, y heteróclita. Y advertía que en el Perú existían varias
tradiciones culturales -culta, popular, étnica- dentro de una cultura sin centro
y sin proyecto nacional por una conquista aún prosigue bajo el imperialismo. Entre
1821-41 el discurso literario hegemónico fue el costumbrismo porque se
correspondía al proyecto nacional republicano racista y anti-indígena. Al costumbrismo
le sucede el mesocrático criollismo nacionalista de Ricardo Palma que asimila
románticamente el Virreinato. A comienzos del siglo XX el oligárquico hispanismo
de la aristocracia criolla adquiere vigor con Riva Agüero, que destaca la raíz
no colonial y más bien hispana de nuestra literatura recusando la corriente
modernista e indigenista. Será con Manuel González Prada que irrumpe el modernismo,
hasta que en los años 20-30 brota la nueva tradición con J. C. Mariátegui, Luis
Alberto Sánchez y César Vallejo, que derrotan en la literatura al criollismo e
hispanismo oligárquico. Faltaba derrotarla en el terreno político y económico,
cosa que acontece con el gobierno militar de Velasco Alvarado. El pensamiento
hegemónico será antioligárquico y el impulso modernizador se nivela entre
literatura y sociedad.
En suma, para Cornejo Polar la literatura peruana es una totalidad
contradictoria, la categoría de unidad fracasa para dar cuenta de la literatura
peruana en la cual coexisten la culta, la popular y la étnica. Pero preguntémonos,
¿la literatura de Arguedas representó una derrota propinada por el
neoindigenismo al hispanismo oligárquico? No hay mayor dificultad para responder
afirmativamente. Su producción fue parte de la arremetida de la cultura subalterna
contra la cultura hegemónica oligárquica. Sobre ello no cabe duda.
Pero hay algo más hondo que la totalidad contradictoria que señala Cornejo
Polar y que atañe a la propia novela. La novela es un invento de la modernidad
porque refleja la atención a la subjetividad y psicología de los personajes.
Como producto de la modernidad se acopla perfectamente al mundo desencantado y
secularizado, sin mito, ni misterio, ni magia, del que habló Max Weber. De ahí
que Lukács (Teoría de la novela, 1916) en su estudio profundo sobre la novela
afirme que la novela es la forma lingüística de los que ya no poseen la verdad.
El hombre moderno ha quedado en la intemperie metafísica, y en su horizonte
postmetafísico nace la novela como maraña de lenguaje. La novela expresa la
verdad acerca de la situación de la modernidad de carencia de verdad. El hombre
moderno sin pararrayos metafísico se desinfla en medio de un empobrecimiento
existencial y lingüístico que lo deja a merced de la prosa sin verdad y de la
poesía de la apariencia.
¿Quiere esto decir que la prosa arguediana no es verdadera? ¿Qué es pura
ficción como afirma el nobel? En primer lugar, como producto literario la novelística
arguediana es ficción. En segundo lugar, como ficción no posee la verdad. En
tercer lugar, la carencia de verdad no atañe a la susodicha utopía arcaica
-Arguedas jamás propuso la sociedad rural india como modelo de desarrollo social-,
sino a la esencia misma de la modernidad. En cuarto lugar, la modernidad como
rechazo de las verdades absolutas y la instauración de un mundo sin certezas
ilumina la psicología subjetiva de la sociedad moderna sin pretensión de verdad
absoluta. Impera el devenir, lo contingente, relativo, momentáneo y finito.
De modo que cuando el nobel concluye que la modernidad llegó al Perú de
manos del autoritarismo de Fujimori, en un país que se desindianiza velozmente
y una sociedad que se aleja del arcaísmo utópico, para dirigirse a un futuro mesticista
bajo el paraguas del capitalismo de mercado, lo que hace es sustituir un mito
por otro, una utopía por otra. Ni él ni nadie puede saber hacia dónde se dirige
el país y el mundo. La historia lo hacen los hombres en su praxis. Y si hoy
asistimos a un terremoto geopolítico en el que pugnan el globalismo neoliberal
y el soberanismo de libre mercado de ello no se puede predecir el futuro.
Finalmente intentemos responder a la pregunta del principio: ¿Es
realmente la novela arguediana un reencantamiento mágico del mundo o, al
contrario, resulta siendo una impostura en medio de la modernidad desencantada?
Si fuese un reencantamiento mítico del mundo no hubieran surgido sus novelas El
Sexto, Todas las sangres y los Zorros. Lo que se nota es más
bien un reencantamiento socialista del mundo, y ello acontece sin asumir el
marxismo. De ahí que su novelística no resulte siendo una impostura, porque
lejos de querer restaurar el paganismo precolombino de la adoración a las
estrellas, las momias y otras fuerzas naturales, y entendiendo cabalmente el
carácter sincrético de la religiosidad andina, con Cristo, la Pachamama y los Apus,
lo que encontramos es el encantamiento socialista del mundo. No se puede olvidar
ni pasar por alto lo que afirmó poco antes de su muerte en la carta a su amigo
Alberto Escobar: “Yo no creo en Dios”.
Efectivamente, Arguedas no quiso reencantar el mundo ni panteísta, ni
animistamente, sino, como ateo consecuente, socialistamente. Y esto es lo que no
se le pasa desapercibido al olfato neoliberal del nobel procediendo a acusarlo
de utópico arcaico. Lo cual está muy lejos de la verdad. Arguedas distinta de
restaurar el imperio del Tahuantinsuyo entrevió la posibilidad de otra modernidad
donde se fusionarán todas las sangres dentro de un ideal socialista. Y en este sentido
no es un antimoderno, sino un moderno que reencanta políticamente el mundo. O
dicho más precisamente, era un moderno que creía en la posibilidad de otra
modernidad de índole no capitalista y en el que se respetaran las tradiciones
culturales.
No está demás añadir que aquella aspiración arguediana está presente en
el ideal del nuevo orden mundial multipolar de los BRICS.
Comentario
Este es un análisis que desnuda las tensiones entre la modernidad y la cultura
andina en la obra de Arguedas. Se rechaza la interpretación de Vargas Llosa
sobre el "arcaísmo utópico" para mostrar que Arguedas no buscó un
retorno mítico, sino una otra modernidad socialista que respetara las
tradiciones culturales. La visión arguediana no es antimoderna, sino crítica al
capitalismo y abierta a la posibilidad de un mundo multipolar.
7
ARGUEDAS Y LA
METAFÍSICA DEMONÍACA
|
C |
ómo se explica que un ateo como Arguedas estando en Europa diga en una
carta a su amigo Alberto Escobar que mire todo lo que ha hecho el hombre para “quitarle
el rostro a Dios” y no lo ha conseguido, y añade: “Y eso, que yo no creo en Dios”.
En esta paradójica aserción de afirmaciones contradictorias está expresando una
honda mirada y sentimiento metafísico.
Se trata de un alma de la Modernidad en confrontación con la antropotecnia
de Occidente. No se trata de una recepción deformada de la modernidad, sino de
una aguda percepción del fracaso del hombre moderno por transformar el mundo “borrando
el rostro de Dios”.
Esta distancia con la antropotécnica de la modernidad implica varias cosas
de profunda repercusión filosófica. Primero, la intuición de la degradación
ontológica del hombre moderno concebido como sujeto. Segundo, la lucha titánica
del hombre contra la naturaleza como manifestación de Dios sirviéndose de la
máquina. Tercero, el extravío del hombre como centro del mundo. Y, cuarto, el
fracaso del humanismo secular, inmanente y pelagiano.
Lo cual significa que el hombre antropotécnico de la modernidad al
pretender “quitarle el rostro a Dios” en realidad se ha degradado ontológicamente
con su vana pretensión de ser centro de la creación. ¿No es esto, acaso, una fuerte
recusación a su ateísmo?
Así mismo, esta contradictoria recusación arguediana del humanismo
secular y ateo lleva a constatar que la lucha tecnocientífica y titánica del
hombre contra la naturaleza es un cuestionamiento decisivo contra el proyecto Ilustrado
de hacer imperar la razón política y técnica incrementado el poder humano hasta
límites insospechados. En este cuestionamiento se encierra la convicción de que
las máquinas han agigantado lo material, pero han empequeñecido lo espiritual.
Todo lo cual conduce a un interrogarse sobre el hombre como centro del
mundo y dejar abierta la posibilidad del centro en Dios. Aquí colisiona la idea
vertebral del pensamiento teocéntrico y teónomo de San Agustín con la convicción
antropocéntrica del pensamiento moderno que hace de la subjetividad la medida
del ser.
Lo que Arguedas está viendo y trasmitiendo a su amigo Alberto Escobar es
que el hombre por sí mismo y en buena cuenta carece de importancia porque por
encima y por debajo de toda la estrepitosa parafernalia de su alarde tecnocientífico
está Dios. Más aún, hay la profunda insinuación de la afirmación cristiana de
que sólo Dios y no técnica puede salvarnos.
Todos estos presupuestos implícitos en la manifestación contradictoria de
Arguedas llevan a la constatación del fracaso del humanismo secular, inmanente
y pelagiano del espíritu de la modernidad. El humanismo sin Dios que está en la
base de la idea moderna de que el hombre sea capaz de ayudarse a sí mismo se estrellan
con la realidad de que las revoluciones realizadas por los hombres caigan en
saco roto, porque la labor antropocéntrica estructuralmente inmanente y que refuerza
el poder del engranaje técnico marcha a contrapelo de una verdad que no puede
ser ocultada, a saber, que Dios es el ser. Lo cual va en sentido contrario al
Heidegger de la vuelta o viraje (Kehre), en especial a partir del fin de
la Segunda Guerra Mundial.
Ya sabemos que Heidegger en su Carta sobre el Humanismo (1946) sostiene
que el hombre no ha pensado suficientemente la metafísica. Y es muy poco lo que
se piensa al concebir al hombre como un animal con el atributo de la razón. A partir
de aquí plantea pensar al hombre como un ente-ahí (Da-Seinden) o
criatura asentada en el claro (Lichtung) del ser o el propio claro en
cuanto tal. Aquí está el tema de la pérdida del centro del hombre.
En realidad, las dos guerras mundiales y las dos bombas atómicas ponen
en serios aprietos todo el legado de la Ilustración, el secularismo, el antropocentrismo
sin Dios y la idea del hombre como ser racional. Heidegger desarrollando sus
ideas con resonancias católicas y contra Nietzsche dirá que lo que importa no
es tanto el hombre como aquello que supera al hombre, porque el hombre es
pastor y vecino del ser. Pero Heidegger, a diferencia de Arguedas, se cuida de
no identificar a Dios con el ser. Es decir, Heidegger sigue como un pelagiano o
un humanista semimonoteísta.
La situación de Arguedas es más matizada en lo ideológico, aunque incipiente
y no depurada en lo filosófico. Intuye que Dios está presente en una Naturaleza
que no se doblega ante el dominio técnico del hombre y en la que está pr4sente
Dios. Además, percibe clarividentemente el fracaso de la soberbia Modernidad
que ha desplazado a Dios del centro y ha puesto en su lugar al egolátrico
hombre. No sin razón San Agustín hacía notar que en el hombre existe una incurable
tendencia a trastocarlo todo, un inextirpable amor a lo falso, una arraigada
inclinación a preferirse a sí mismo en detrimento del Creador, y, en
consecuencia, sin la ayuda de la gracia divina al hombre le resultaría del todo
imposible iniciar algo provechoso.
Ciertamente, Arguedas contra el gusto del humanismo burgués se rebela
ante la autolegislación subjetivista del hombre prometeico de la Modernidad, se
resiste a la desfiguración y destrucción del Todo y se adhiere a la crítica de
la vanidad humana y contra la defensa de la autonomía del sujeto. El centro no
es el hombre, el centro es Dios. Casi como Heidegger está diciendo que el
hombre es sólo el pastor del ser. Y con ello se amotina contra la herencia
racionalista e Ilustrada europea.
¿Lo hace acaso bajo razón mágico-mítica andina? ¿Su trabajo antropológico
y etnológico son el asidero para tal perspectiva? En su trabajo de campo no sólo
revaloró la música, el folklore, el mestizaje, el arte indígena, sino también
la mitología. En lo mitológico reparó no sólo en la importancia del mito de Inkarri,
sino en la relación entre el cosmos y la naturaleza como entidad unificada.
Advirtió el animismo y la sacralidad, donde espíritus y fuerzas vitales elevan
la naturaleza a un nivel sagrado. Su visión del sincretismo religioso andino era
positiva y lo veía como una forma de resistencia cultural para mantener su
identidad y espiritualidad dentro de su capacidad de adaptación.
Ahora bien, esto no significa que viera un precolombino cosmocentrismo
agrocéntrico redivivo en la tradición andina. Al contrario, el sincretismo andino
supone un teocentrismo que admite los espíritus y fuerzas sagradas de la naturaleza.
Pero ello tampoco significa que Arguedas se identificara con el sincretismo andino.
Aquí se repite la frase: “Y eso, que yo no creo en Dios”.
Ante lo cual se yergue mayestáticamente la pregunta: ¿Cómo puede decir
que no cree en Dios y al mismo tiempo afirmar que el hombre moderno ha fracasado
al intentar quitar a la Naturaleza el rostro de Dios? ¿Cómo se concilia esta recusación
del humanismo sin Dios de la modernidad con su simultánea adhesión al ateísmo?
Fue Oswald Spengler (La decadencia de Occidente) el que hizo notar que
el espíritu de la Antigüedad intentó salvar el abismo entre dos figuras geométricas
finitas en la cuadratura del círculo, mientras que el espíritu de la Modernidad
reconoció lo infinito en lo finito en el cálculo infinitesimal de lo
infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.
¿Cuál es el espíritu de Arguedas que se trasunta en afirmaciones de
dimensiones inabarcables e inconciliables? No lo sabemos en realidad, y sólo podemos
barruntar una posible explicación. Al ser ateo se adhiere a una metafísica inmanente,
y al reconocer que no se puede “quitarle el rostro de Dios” se corresponde a
una metafísica trascendente. ¿Será posible el claroscuro intermedio del panteísmo?
Al respecto nunca dejó una expresión explícita sobre el panteísmo. Lo desconcertante
es que pudo decir panteístamente “veo lo sagrado en la naturaleza” y en vez de
ello expresó la fórmula teocéntrica “rostro de Dios”. No dijo “energía” o “espíritu
divino”, sino “rostro de Dios”.
A fuerza de sujetarnos a las evidencias expresadas sólo se puede
conjeturar que Arguedas anduvo a horcajadas, con pie en la metafísica inmanente
del ateísmo y con el otro en la metafísica trascendente del teísmo. Aunque personalmente
me inclino a pensar que su demonio interior estuvo tan agitado que no puede
negar que Dios exista, aunque no quiere creer en él. Según la teología católica
tal disyuntiva es propio de los ángeles caídos. Los demonios son seres
espirituales sin cuerpo, que han decidido por su propia voluntad e inteligencia
alejarse de Dios, siendo ese alejamiento su condena. Buscando convencerse que
dios no era Dios comenzaron a odiarle buscando un destino autónomo. Así se volvieron
ángeles caídos. Sabían que Dios era su Creador, pero al rebelarse no penetraron
en su esencia y se fueron deformando. Los ángeles fieles avanzaron y vieron la
Dios, así el pecado fue para ellos imposible.
Ahora bien, el hombre no es ángel, por ende, es cuerpo y espíritu, y por
su inteligencia y voluntad también puede acercarse o alejarse de Dios. Lo
singular del caso es que Arguedas dice haber visto que el hombre moderno con
toda su antropotécnica no pudo quitarle “el rostro a Dios”. Lo ve y no puede
negar que exista, aunque sí puede no creer en Él. A su razón le falta fe para
creer y abandonar el ateísmo, y a su fe natural le falta oración para aceptar a
Dios.
Stefan Zweig en su hermoso libro La lucha contra el demonio,
donde aborda las figuras suicidas de Hölderlin, Kleist y demente de Nietzsche,
afirma que hay genios trágicos y atmosféricos que terminan rompiendo los
vínculos con el mundo, ya sea con la locura o el suicidio por no dominar su
demonio interior y convertirse en sus siervos. Ciertamente, hay genios que
tienden al caos y otros al orden. Arguedas fue un genio que sucumbió al caos y
sus afirmaciones contradictorias analizadas reflejan su lucha por domar su
demonio interior.
Algo profundo y misterioso atisbó Arguedas en aquel momento de su frase
sobre Dios, y es ver en Europa el fracaso profundo de las propias entrañas del
humanocentrismo. El humanismo secular es fundamentalismo de nuestra cultura occidental,
religión política globalizada, donde se jacta de su poder técnico. Pero todo
ello no es más más que un profundo error que nos llevó a sentirnos señores del
hongo nuclear -como lo afirmó Jaspers en su obra La bomba atómica y el
futuro de la humanidad- y a la explotación total del planeta y de todo lo
viviente en aras de la producción, el comercio y el consumo -como últimamente
lo volvió a demostrar Naomi Klein en su libro Esto lo cambia todo. El
capitalismo contra el clima-.
En suma, en el meollo del avistamiento arguediano late potente el
problema del ser que no sólo no puede desligarse de la pregunta por el poder y
la técnica, sino del problema de Dios. En el alma de Arguedas se agitan las
contradicciones de la metafísica demoniaca de la inmanencia.
Comentario
Es una excelente demostración
sobre la compleja relación de José María Arguedas con la modernidad, el ateísmo
y la trascendencia, destacando su crítica al antropocentrismo de Occidente y al
fracaso del humanismo secular. A través de su paradoja sobre "el
rostro de Dios", Arguedas intuye una conexión entre naturaleza, espiritualidad
y el fracaso de la técnica como redentora de la humanidad. Esta reflexión nos
invita a cuestionar los fundamentos del proyecto moderno y su impacto ontológico,
dejando abierta la posibilidad de un sentido trascendente más allá de la
técnica y la razón.
8
ARGUEDAS Y LA
TÉCNICA
|
L |
as repercusiones que tienen las palabras de Arguedas sobre que el hombre
moderno ha fracasado en su intento de “quitarle el rostro a Dios” nos llevan a
reflexionar sobre dos puntos fundamentales: la técnica de los medios de masas y
la ingeniería genética.
Empecemos por lo segundo, la ingeniería genética. Pues lo primero lo
abordaremos en capítulo aparte. Lo diremos con más precisión. Al surgir la tecnociencia
se ha podido diferenciar con más precisión dos clases de técnicas: la alotécnica,
como constructo mecánico no natural; y la homeotécnica, como código que sigue
el modus operandi de la naturaleza. Tanto es así que se puede afirmar
que con la genética y la informática ha comenzado la era poshumana, donde todo se
resuelve en códigos y algoritmos.
La tecnociencia se columbra como algo completamente diferente a las
contranaturalezas de la primera técnica. Sus especialistas hablan de “naturalismo
biologista” como sucedáneo del materialismo. Esto ha permitido a las ciencias
de la vida y genómicas acelerar el fin de la idea de que la ciencia es éticamente
neutral -lo cual es su aporte-, repotenciar el problema ético con la ecoética y
la bioética, impulsar un bioderecho que impida la manipulación descontrolada de
genes con fines subalternos, buscar la justicia distributiva y el acceso
equitativo en biotecnología con valores éticos bien definidos.
En buena cuenta, las ciencias de la vida han puesto en evidencia la primacía
del criterio ético sobre el científico y la necesidad de recuperar la dimensión
teleológica, metafísica, religiosa y trascendente de la vida. Nada de lo cual oculta
que la biotecnología tenga sus riesgos -armas biológicas, genetismo elitista,
etc.- junto a sus beneficios -medicina, alimentos y ambiente mejorado-.
A partir de aquí una de las principales críticas que se dirige a la
tecnociencia y a la biotecnología es que reduce el problema de la vida a lo
biológico y no toma en cuenta la dimensión sobrenatural, espiritual y eterna de
la vida. En otras palabras, que dicho naturalismo biologista se trata de un
conciliábulo de inmanentistas y temporalistas. En su defensa lo modernos
ingenieros genéticos argumentan que al aliviar las enfermedades hereditarias no
hacen sino contribuir a disolver el miedo a la técnica y que contribuyen con el
arte divino de la creación.
Esto último nos recuerda el ideal ancestral de la Cábala, el gnosticismo,
la alquimia y la teosofía como intento de descubrir e imitar los procedimientos
escritos por Dios en la naturaleza. En la actual era poshumana con el surgimiento
de la homeotécnica son los genetistas y los informáticos los que con códigos y
algoritmos se erigen como sus sucesores. Aunque en realidad, el gnosticismo
clásico se constituye en una contracorriente y ontología disidente que deslegitima
toda clase de mejoras por los modernos demiurgos o dioses chapuceros, dado que
no es posible una optimización terrenal por la desconfianza de todo hacedor
divino o humano.
Frente al gnosticismo y a la cultura moderna de ingeniería está la
tradición cristiana con su tesis del Dios creador y omnipotente, autor de una
obra perfecta. La cual recoge el axioma optimista de la ontología platónica de “todo
lo existente es bueno”. Esta teología del hacer no tiene que colisionar
necesariamente con la homeotécnica actual, siempre y cuando no transgreda los
umbrales éticos. Otra cosa es que los caminos de la ciencia no coincidan con
los de los magnates del planeta.
Efectivamente, la plutocracia moderna entronizada en el poder mundial occidental
sueña con la empresa de Elon Musk Neuralink hacer más inteligentes a los hombres
con interfaces de la Inteligencia artificial; Jeff Bezos persigue vencer a la muerte
y lograr la inmortalidad con la biotecnología y al mismo propósito se suman los
magnates Larry Page y Sergey Brin; Bill Gates que obsesionado con la disminución
de la población trabaja en dudosas vacunas que son vistas como armas biológicas
y a su esfuerzo eugenésico se le suma el oráculo en inversiones Warren Buffet; Marck
Zuckerberg también pretende manipular el genoma humano para acabar con las
enfermedades; y George Soros, como el más tenebroso, desalmado y avezado de
todos megamillonarios, es el gran promotor del transhumanismo y la ideología
LGTB. A lo cual me he referido en mi obra Contra el género.
En una palabra, los dueños del planeta -como los llama Cristina Martín Jiménez
en su libro del mismo nombre (2023)- emprenden la guerra antropológica mediante
la tecnociencia -como con acierto escribe Miklos Lukacs en su obra Neo entes
(2022)- enarbolando el proyecto transhumanista como ideología cientificista y
tecnolátrica de los megamillonarios del planeta que en su soberbia desean convertirse
en dioses. Esta sería la versión más peligrosa y amenazante de la homeotécnica
con su corifeo Yuval Harari a la cabeza.
Dónde quedó, entonces, el “quitarle el rostro a Dios” de Arguedas. ¿Pensaría
a la homeotécnica, más orgánica y teleológica como un “quitarle el rostro a
Dios”? Si el hombre moderno de la pre-homeotécnica le parece que ha fracasado
con su praxis transformadora en su intento de hacer desaparecer lo divino ¿le parecerá
lo contrario el hombre moderno de la homeotécnica?
En un primer contraste su afirmación da la impresión que no estaría en
contra de llevar a cabo mejoras responsables mediante lo técnico genético. Por
lo demás, la ancestral cultura andina lo viene haciendo en su medida en el
ámbito vegetal y animal desde hace milenios. Aparentemente su aserto sobre el
fracaso de “quitarle el rostro a Dios” lo hermana a la frase heideggeriana en
su Carta sobre el humanismo del pastor del ser. Si el hombre moderno de
la transformación del mundo fracasó en su intento de “quitarle el rostro a Dios”,
entonces debería retirarse al claro del meditar silencioso y vigilante de la apertura
del ser.
Pero ha sido el filósofo alemán Peter Sloterdijk, con su particular
simbiosis de fenomenología, existencialismo y teoría crítica, en Normas para
el Parque Humano (2000) quien rescatando la frase de Heidegger sobre el
pastor del ser ha señalado el potencial de barbarie que se encierra en la
genética artificial y que puede llevar al hombre a la autocosificación extrema.
Su sospecha no deja de ser legítima, pues podemos interrogarnos si la presencia
presente del ser acaso puede permanecer prístina tras su domesticación antropotécnica.
En el fondo es pensar el tema del hombre y su proceso de humanización. ¿No es
la historia misma testimonio viviente del proceso de “crianza humana”? ¿Puede
alguna especie viviente sobrevivir sin “crianza” alguna? ¿No es la vida misma
una forma de crianza distinta a la de la materia?
Todo esto nos llevaría muy lejos y por el momento no es necesario para
vislumbrar la acotación arguediana. La cosa es que Arguedas expresa dicha opinión
en Europa y en su ver se expresa como un pastor del ser. Toma distancia del
hombre transformador moderno, atisba más profundo en el abismo del ser, y
advierte el fracaso de la antropotecnia aún no homeotécnica para borrar la
huella de lo divino.
Ahora bien, Arguedas ha hecho una observación ajena al poderío de la
técnica, no se deja deslumbrar por ella, toma distancia y atalaya a Dios en el
horizonte. Su ser pastoral se parece al buen pastor del cristianismo, que cuida
vigilante al rebaño. Arguedas no se deja hipnotizar ni adormitar por el
polihacedor de la modernidad, reacciona ante él y le señala su fracaso. Él
permanece despierto y despierta su intuición espiritual. Hasta aquí está dentro
del paradigma filosófico del buen pastor cristiano y hasta andino.
Pero hay otra faceta que se manifiesta con otro tipo de pastor que se
dedica a la crianza y a la construcción genética. Este último sería el del capitalismo cárnico
contemporáneo, como bien indica Sloterdijk. Pero Arguedas con su frase
permanece fiel a su pastor de la prototécnica y distante al moderno pastor de
la homeotécnica, que amenaza la propia dignidad humana con la eliminación de
los ejemplares humanos no deseados. Para Kant los hombres no son medios sino
fines en sí mismos, y por lo mismo no pueden ser miembros instrumentales en una
cadena de crianza. Y es aquí donde sólo puede lucir la profundidad de la frase
heideggeriana sobre el pastor del ser si la unimos con el amor cristiano.
Efectivamente, en el aserto de Arguedas se revela un profundo amor sobre
su creación. O sea, el problema del ser no es desentrañable al margen del
misterio del amor de Dios. Sólo así puede cabalmente comprenderse el fracaso
del moderno hombre transformador del mundo que ha procedido sin amor sobre el
ser. Pero la ofensa a la naturaleza está unida a la ofensa a la dignidad humana
que en su visión evolucionista ha sido relativizada a lo biológico, material y
natural. Pues no sólo en lo natural sino también en lo humano, el hombre
transformador de la modernidad ha fracasado en su ominoso intento por borrar el
“rostro de Dios”.
Comentario
Realmente nos invita a reflexionar sobre la relación entre técnica, ética
y espiritualidad en la era poshumana. Se cuestiona cómo la tecnociencia,
especialmente la ingeniería genética, reconfigura la vida al reducirla a códigos
y algoritmos, poniendo en riesgo su dimensión trascendente. La observación de
Arguedas sobre el fracaso del hombre moderno para "quitarle el rostro a Dios"
resuena aquí, pues la técnica, lejos de borrar lo divino, evidencia la
necesidad de recuperar el amor y la dignidad en nuestra relación con el ser.
9
ARGUEDAS Y LO
INDECIBLE
|
H |
aremos bien en reparar que la frase de Arguedas combina dos elementos
contrapuestos: el fracaso de “quitarle el rostro a Dios” más, “Y eso, que no
creo en Dios”. ¿Es esto, acaso, un testimonio de una postura escurridiza en lo
que concierne a su pensamiento religioso? En esta antinomia se formula algo en
palabras, pero sin petrificar ese algo. Son dos formulaciones que se suprimen a
sí mismas y auspician su desaparición.
Da la casualidad que Bataille justamente habló del discurso que se suprime
a sí mismo en el contexto de la exploración de lo sagrado y la experiencia interior.
Este acto de comunicación autoaniquilante permite a Bataille la conexión más profunda
u auténtica con lo sagrado. Y justamente en la expresión antinómica de Arguedas
percibimos que en la experiencia espiritual se pasa los límites del discurso
racional y lógico.
En la estructura del razonamiento arguediano y en el discurso autoaniquilante
de Bataille se presenta la nota común de una ruptura con el pensamiento lógico común
proposicional de Aristóteles. Lo singular del caso es que ambos autores no pertenecen
al ámbito cultural de las civilizaciones orientales chino o indio que difieren
sustancialmente del pensamiento occidental, sino que forman parte de la eclosión
de la lógica en el propio seno de la cultura occidental.
Esto ha dado lugar a una gran pregunta, a saber, si la lógica clásica es
la verdadera lógica de la deducción y si existe una lógica privilegiada. La
respuesta ha sido que no existe lógica privilegiada, sino que la razón en diferentes
situaciones emplea diferentes lógicas. En la misma línea el maestro sanmarquino
de lógica Luis Piscoya Hermoza afirma: “No existe dificultad de que alguien hable
de otras lógicas siempre y cuando no pierda de vista la diametral diferencia
que existe entre ellas y la lógica matemática (Lógica general, 2007,
pág.314.). Lo cual es más fácil decirlo que comprenderlo, y ahí tenemos a la
teoría lógica de los modelos, según la cual la lógica no está divorciada de las
ciencias empíricas, incluso la física cuántica no exige una lógica cuántica
divorciada de la lógica clásica.
¿Arguedas está hablando en otro tipo de lógica? Explícitamente no, pero implícitamente
sí. Lo cual nos recuerda lo escrito por J. M. Bochenski (La lógica de la
religión, 1967) cuando sostiene que es muy probable que el discurso
religioso requiera de otro tipo de lógica no bivalente, como la modal o la
multivalente. Pero su verificación siempre será sobrenatural y basado en la fe.
Lo cual aclara por qué Arguedas es aparentemente contradictorio, pero en
realidad no lo es, porque en el discurso religioso se traspasa la lógica
bivalente tradicional. Naturalmente, la lógica no está separada de la realidad,
lo formal es sólo una provincia de lo real. En realidad, la lógica no enseña a
ser humildes, a comprender que el fenómeno es más amplio que el conocimiento y
que, por ello, la metafísica y la ética se justifican. Lo cual desmiente el
dogma verificacionista del reduccionismo lógico operado por el empirismo lógico
del Círculo de Viena. Lo que vino después es conocido y su repercusión fue
epistemológica, se abandonó el análisis lógico de las proposiciones científicas
por la estructura histórica del descubrimiento científico. Pero la cosa ni siquiera
quedó allí, porque Lakatos abandonó las reconstrucciones históricas de Kuhn para
atender a la historia interna de la ciencia.
Con todos estos desarrollos el propio Arguedas con su ateísmo no tendría
problemas en admitir reflexiones metafísicas y religiosas. No estamos diciendo
que estaba al día en los debates lógicos ni epistemológicos, pero en sus
posturas comparte esta crisis de época del reduccionismo verificacionista. El mundo
cultural se volvió más consciente de las limitaciones de la ciencia y la razón
experimental. Lo cual permite entender mejor su expresión “no han podido borrar
el rostro de Dios”. Esta alusión al fracaso de la razón instrumental del hombre
moderno transformador del mundo. Lo cual nos retrotrae a Francisco Miró Quesada
Cantuarias (Sentido del movimiento fenomenológico, 1941) cuando pensaba
que la lógica paraconsistente permite ciertas contradicciones parciales sin que
el sistema colapse en trivialidad.
De manera que tenemos un Arguedas que se expresa en cuestiones religiosas
utilizando un razonamiento lógico no ortodoxo donde está presente la
contradicción. No olvidemos que desde Frege la teoría de la deducción tiene un
doble abordamiento, a saber, sintáctico y semántico. Ahora bien, para la lógica
intuicionista la contradicción es fatal, pero para la minimalista se admiten las
contradicciones locales. Los sistemas formales tienen propiedades y teoremas
limitativos. Hay consistencia sin coherencia (minimalismo), y también hay la
indecibilidad (Gödel). Incluso hay formas de circularidad que resultan
ineliminables y su razón es obscura.
Ahora bien, ¿en esta expresión contradictoria de Arguedas está presente
el mito andino? ¿No es acaso el mito una forma discursiva que responde a otra lógica
no bivalente? La verdad es que cada forma de pensar en las culturas tiene su
propia estructura interna donde existen leyes y reglas que la gobiernan, las cuales
constituyen su lógica interna. Y esto es válido, aunque en un sentido muy
lejano al de la lógica matemática. Cuando indagué el filosofar mitocrático
precolombino le atribuí una forma lógica no bivalente y basada en la armonía de
los contrarios (Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010). Realmente
siempre guardé la convicción de que lo indecible está más cerca del discurso no
racional del principio de identidad y no contradicción parmenídeo-aristotélico.
Pero el discurso mítico que entró en decadencia y desprestigio en Grecia con
Jenófanes: “Si los animales pudieran dibujar, ellos imaginarían a sus dioses
con formas animales”. Esta asintonía lógica entre las culturas también se deja
advertir cuando Atahualpa arroja al suelo la Biblia tras llevársela al oído.
Esto no quiere decir que la lógica del mito haya muerto, sino que la
propia razón humana maneja distintos tipos de lógicas para distintas
situaciones y disciplinas. Pero lo que deja ver en la expresión de Arguedas es
que lo indecible es extremadamente ambiguo, se resiste a caer bajo los juegos
del lenguaje, aunque se da lo indecible perceptible. Por ejemplo, en el conocido
éxtasis de Santo Tomás de Aquino en 1273 se le reveló tras una visión de la
Trinidad que todo lo que había escrito era “barro comparado con lo que había
visto”. Lo indecible de la mística entra aquí en el terreno de lo inexpresable,
irrepresentable e incomunicable.
De manera que en su mentada expresión no le atribuyo a Arguedas una
conexión directa con la lógica del mito precolombino, sino con la propia
estructura multívoca de la razón humana. Arguedas no era un precolombino camuflado,
pero supo con la sinceridad que le caracterizaba poner su pensamiento unívoco en
suspenso ante su experiencia religiosa. Con esto tampoco estamos relacionando a
Arguedas con los métodos masoquistas para crearse un cuerpo sin órganos según
lo descrito por Deleuze y Guattari. Lo comparable con lo indecible suyo quizá
sea El castillo de Kafka, donde lo enigmático y complejo se combina con
la ambigüedad y el aislamiento existencial.
Ciertamente hay cosas y experiencias que se resisten a las posibilidades
y límites de la expresión discursiva. Nietzsche y Cioran son ejemplos incluso
en el terreno de la filosofía. No todo puede ser explicado ni expresado, sino
apenas rasgado en términos contradictorios. Y este es el caso arguediano. Su
ambivalencia expresiva es equivalente a la de la condición existencial humana. Aunque
resulta chocante es algo más propio de poetas que de pensadores y novelistas.
Y el reto de hacerlo es doble en un mundo moderno desencantado, funcional
y pragmático. Vivimos una actualidad de las redes sociales y el internet el
empobrecimiento lingüístico es la regla expresada en emoticones, y que se
corresponde con la anemia del pensar. Todo se volvió apariencia y retórica. El
chat GTP 4 como modelo de procesamiento avanzado de lenguaje natural reduce la
capacidad pensamiento crítico de modo acelerado y profundo. La prosa de la
verdad ha sido sustituida por los fake news y la posverdad. Y al final el
hombre queda aislado en un indecible marginal, esto es, lo indecible de la
ignorancia. Lo cual abordo en mi obra Miseria del capitalismo digital y de
la tecnoutopía.
Valga la meditación sobre lo indecible en Arguedas para no perder la esperanza
en el regreso del lenguaje y el pensamiento crítico no sólo a la filosofía sino
en la vida social misma. De todas formas, queda demostrado que Arguedas en su
ateísmo se distancia de la gélida intemperie metafísica del hombre moderno y
posmoderno.
Comentario
Esto nos genera una reflexión profunda que conecta las contradicciones
de Arguedas con una ruptura del pensamiento lógico tradicional, explorando la
lógica multivalente en la experiencia espiritual. El análisis vincula su
expresión con debates filosóficos sobre lo indecible, destacando cómo el
pensamiento arguediano trasciende las categorías racionales y refleja las
tensiones existenciales del ser humano. Un llamado al rescate del pensamiento
crítico en un mundo dominado por la superficialidad y el empobrecimiento del
lenguaje.
10
EL ÉXTASIS DE ARGUEDAS
|
D |
espués de
acabar su novela Los ríos profundos, Arguedas en 1958 está en París,
como parte de su primera experiencia europea, y a orillas del rio Sena tiene
una visión súbita, donde como un rayo le llega una especie de revelación que le
hace decir: “No han podido quitarle el rostro de Dios”. Idea que se lo comunica
por carta a su amigo Alberto Escobar.
Ha visto detrás de todo el avance de la modernidad del homo faber
la persistencia de lo sagrado y lo espiritual. ¿Se trata acaso de una mera
conexión de José María Arguedas con la naturaleza? ¿Se trata de una simple
resistencia a la imposición de valores y sistemas culturales que reemplazan a
creencias ancestrales de la cosmovisión andina? ¿Es una proyección de su visión
del mundo indígena ligada a la espiritualización de la naturaleza?
Ha visto algo a través de la naturaleza que trasciende a la naturaleza,
algo permanente que va más allá de la estrategia de resistencia cultural, una
patencia que se limita a la naturaleza espiritualizada. Por tanto, se trata de
algo distinto y muy diferente a las hipótesis en uso. Ha experimentado un éxtasis
místico.
Ahora bien, el éxtasis místico tiene sus niveles, que van desde lo más
alto -como la experiencia de la Unidad total con lo divino-; pasando por
visiones y audiciones de seres divinos, figuras sagradas, voces o mensajes
espirituales; sensaciones corporales intensas de calor, vibración, luz o
energía que fluye a través del cuerpo, y que puede ser acompañado de un
sentimiento de trascendencia; paz y gozo inexplicables que se traduce en una mayor
conexión espiritual; trance y despersonalización con percepción separada del
cuerpo y alterada del tiempo y el espacio; hasta la Iluminación intelectual que
implica una comprensión de las verdades intelectuales y recepción de
conocimientos divinos.
No es difícil interpretar la visión súbita de Arguedas a ésta última y
que encuentra lugar en su expresión: “No han podido quitarle el rostro de Dios”.
Su posesión extática tiene que ver más con el último nivel, a saber, la
Iluminación intelectual, que con los niveles anteriores. Y lo atribuyo a que
como ateo no practicaba la oración, pero Dios misericordioso viendo su buen
corazón le permitió acceder a dicho éxtasis místico de la iluminación intelectual.
Aunque su caso es más complejo. Veamos. Un ateo puede experimentar éxtasis
místico mediante experiencias naturales -asombro con el universo, la naturaleza
o la humanidad-, meditación o estados alterados de conciencia, arte y música
que provoca estado de elevación y trascendencia, y, por último, momentos de realización
personal mediante intuiciones intelectuales o amor profundo que induce estados
de éxtasis místico. Lo singular del caso de Arguedas es que como ateo tiene una
visión de Dios.
No es nada extraño que un ateo tenga una visión de Dios y no se convierta,
como parece que fue el caso de Arguedas. Pero reparemos que no le dio una interpretación
cultural, social, psicológica o filosófica. No se ha plegado al subconsciente para
rechazar el contexto sobrenatural. Por el contrario, su intimidad ha sido arrebatada
de la ontología objetual para experimentar la estructura solidaria con Dios. Nada
de interpretación atea siendo ateo. Muy extraño. Simplemente registra la visión
de Dios a despecho del hombre transformador de la modernidad. Ha sido presa por
un instante del hundimiento total del gran tema de la era moderna que se llama
autonomía y en su lugar ha emergido el gran tema de las épocas premodernas,
esto es, la posesión extática, el sentimiento oceánico de la razón
participativa del alma del hombre prealfabetizado.
En otras palabras, no se trata de la experimentación del sentimiento oceánico
en sentido secular como fue descrita por el poeta y escritor francés Romain
Roland y popularizado por Sigmund Freud en El malestar en la cultura
(1930). No, lo suyo es más íntimo y profundo, es un sentimiento oceánico
sacralizado, participativo, como inmersión abismal en la esfera general e
insuperable de Dios. Peter Sloterdijk en su obra Esferas I y II
busca la comprensión de la realidad más allá de la idea de sustancia para
llevarlo a la categoría del flujo. Y aun cuando no estemos de acuerdo con su
nominalismo extremo no deja ser pertinente traerlo a colación con la idea de la
“arqueología de lo íntimo”, las “esferas” y las “burbujas” para hacer notar que
el hombre no es un ser “en” el mundo sino “con” el mundo.
Lo cual es rescatable y valioso para entender e interpretar el éxtasis
religioso de Arguedas como un salir de lo objetual hacia lo preobjetual, lo no-objetual.
Ha tenido una visión que lo ha catapultado de la estandarizada idea atea del
mundo material para llevarlo hacia un intenso secreto relacional con Dios. Como
partícula o polo de su esfera íntima personal ha sido llevado a una nueva
situación tonal, hacia una atmósfera más amplia, con una enigmática topología
que tiene su propia espesura y, sin embargo, se deja percibir con claridad. “No
han podido quitarle el rostro de Dios”.
Sin embargo, Arguedas a pesar de su profunda sensación mística y espiritual
con la naturaleza y el cosmos no abandona el ateísmo. Este no abandono, por lo
general, obedece a varias razones, entre ellas: interpretación personal estrictamente
inmanentista, antropocentrismo, cientificismo, racionalismo, escepticismo, clerofobia,
cree en su independencia respecto a Dios, y, por último, resistencia a la conversión
por representar un cambio profundo en su identidad y forma de ver el mundo.
Esto último implica una forma de orgullo y amor excesivo hacia sí mismo.
Realmente es difícil dilucidar por qué razón teniendo Arguedas un
éxtasis religioso no abandona el ateísmo. Muy aferrado a la ciencia no lo
estaba, tampoco a la razón instrumental, ni al racionalismo filosófico. Su respeto
a la razón mítica y a la religión ancestral tampoco parece ser una explicación
satisfactoria. Pues, se mantuvo ateo a pesar de ello. Por otro lado, su
resistencia a la conversión pudo deberse a la adopción del ateísmo como una creencia
asociada a un ideal socialista revolucionario. Era amigo del padre Gustavo Gutiérrez,
en cuya teología de la liberación se cristianiza al marxismo. ¿Llegó muy tarde
su mensaje? Es difícil asumirlo.
La complejidad del ateísmo arguediano es que después de esta experiencia
ya no puede decir “Dios no existe”, ya no puede sostener un ateísmo ontológico.
No se le puede aplicar lo que reza en los Salmos 14:1 y Salmos 53:1:
Ambos versículos son casi idénticos y dicen: "Dice el necio en su corazón:
'No hay Dios'. Se han corrompido, hacen obras abominables; no hay quien haga el
bien." Como Arguedas no niega a Dios tampoco se le aplica lo se dice en Romanos
1:20-22. En estos versículos, el apóstol Pablo habla sobre cómo las
cualidades invisibles de Dios, su poder eterno y deidad, se perciben claramente
a través de la creación. Afirma que aquellos que niegan a Dios son
"inexcusables" y que "profesando ser sabios, se hicieron
necios".
Pero sí es aplicable el ateísmo moral. Esto último se puede verter como “Dios
existe, pero no creo en él porque hay mal en el mundo”. Una formar particular
de ateísmo moral lo acuñó Francisco Miró Quesada Cantuarias basándola en su racionalista
teoría de la no arbitrariedad y simetría. Estos principios prescinden de Dios
porque, según él, proporcionan una base racional y objetiva para le ética sin
depender de trascendencia y metafísica alguna. Incluso su aceptación de las lógicas
heterodoxas estaba más ligado a la aceptación de nuevas formas de pensar antes
que a la aceptación de seres sobrenaturales.
Pero el ateísmo moral que le atribuyo a Arguedas es más simple y sociológico,
está más asociado a su condena a la Iglesia Católica por su rol en la
colonización cultural y opresión de las culturas indígenas. Esto se deja ver en su ensayo La cultura: Un patrimonio difícil de colonizar
(1966), donde denunció cómo la Iglesia, junto con otras instituciones
coloniales, imponía la cultura occidental de manera dominante y excluyente, contribuyendo
a la destrucción de las culturas indígenas y a la imposición de valores y
sistemas que no respetaban la diversidad cultural. Su crítica multicultural era
un poderoso factor que estaba en la base de su ateísmo moral.
El ateísmo moral de Arguedas, nunca esclarecido por él, no niega la existencia
ontológica de Dios de manera explícita, pero cuestiona su necesidad en el plano
moral, tanto más cuando estuvo al servicio de la imposición de la cultura
dominante y excluyente. La verdad es que la Iglesia Católica ha sido históricamente
defensora de los pobres y ha promovido una pastoral centrada en la justicia
social y la caridad. Ahí tenemos los ocho siglos de Patrística en favor de la
justicia social, el lascasianismo durante la dominación española, y la teología
de la liberación desde fines de los años 60 del siglo veinte. Pero mientras
subsistió el gamonalismo la Iglesia católica fue su aliada en el Perú y en
América Latina. Y la denuncia viene con fuerza desde González Prada en
adelante. Este contexto permite entender mejor el ateísmo de Arguedas a pesar
de su experiencia mística.
11
ARGUEDAS Y LA
NADA DIFUSA
|
S |
i Arguedas se mató como antiplatónico entonces siguió el curso de la
Modernidad. En cambio, si lo hizo como platónico entonces lo hizo como antimoderno.
A primera vista se suicidó como antiplatónico y como Moderno al decirle en
carta a su amigo Alberto Escobar: “Y eso, que no creo en Dios”. Su ateísmo socialista
lo coloca en la esfera de la Modernidad. Pero también se puede leer la versión
contraria, esto es, se mató como antimoderno y cristiano sincrético al afirmar:
“No han podido borrar el rostro de Dios”. Su visión de lo sagrado y espiritual
lo pone en la bóveda de lo antimoderno.
Es verdad que en Arguedas no hay una posición clara y definida, tajante
y deslindante sobre la inmanencia y la trascendencia. Por momentos parece un
antropólogo culturalista, en otras un panteísta, más allá un ateo, y por último
un cristiano sincrético. Arguedas como filósofo -así se llama una obra mía
publicada en 2021- es un filósofo literario, esto es, fue filósofo más en el
espíritu que en la letra. Vio la totalidad como una unidad interconectada.
Su espíritu se esforzó por entender y esclarecer el valor del mundo andino
desde una visión sincrética donde lo mágico se mezcla con un tamizado racionalismo
cercano al materialismo dialéctico, donde la vida y la muerte se combinan de un
modo particular. Como filósofo contempló lo universal contenido en el
sincretismo de lo andino con lo universal. Pero en el balance nos deja en una
significativa ambigüedad extrema, donde -como hemos visto- en un mismo renglón
se combina el éxtasis religioso con la confesión atea: “No han podido borrar el
rostro de Dios. Y eso, que no creo en Dios”.
Ese particular estar y no estar ante Dios en el espíritu de Arguedas sospecho
que se relaciona con observaciones embriológicas que podemos hacer siguiendo a
Ferenczi y relacionarlas con su traumática infancia. La idea de Ferenczi en Thalassa:
ensayo sobre la teoría de la genitalidad es que el feto experimenta la repetición
de experiencias traumáticas, las mismas que influyen en el desarrollo físico y
emocional del individuo. Además, el propio Freud en Inhibición, síntoma y
angustia define el feto como un potencial punto de partida de la psicogénesis,
y en Lecciones de introducción al psicoanálisis evoca la existencia de
un feliz aislamiento en la vida intrauterina del feto. Y esta situación del
durmiente constituye el contexto de un narcisismo completo. Pienso que esta
automutilación del narcisismo completo que significa el nacimiento o venir al
mundo tiende a exacerbarse en los particulares traumas de orfandad y tener madrastra
maligna que Arguedas tuvo que afrontar y que llevó muchos años más tarde a asociar
de modo inconsciente las aguas del Sena con aquel aislamiento en el útero
materno donde uno siente la unión el Dios.
Ahora bien, si en el caso de Arguedas al trauma de la genitalidad fetal
le añadimos la temprana muerte de su madre María Isabel Delgado a los dos años
y medio de edad nos podemos dar cuenta del enorme vacío que se abrió alrededor
del alma de esa pequeña criatura. Su momentánea tabla de salvación serían sus
hermanos y su padre. Pero su precaria flotación duraría poco porque su padre se
volvería a casar con la cruel Grimanesa Arangoitia, que sería una madrastra
desalmada y con un hijo psicópata. Con ella viviría un infierno desde los seis
hasta los dieciocho años. Esas experiencias traumáticas fueron acumulando la recuperación
singular de la automutilación de la situación del durmiente en el seno materno.
De modo que cabe preguntarnos si se le aparecía el suicidio como la estrategia
inconsciente por recuperar el feliz aislamiento de la vida fetal. ¿Fue el
suicidio un acto retrospectivo por recuperar la felicidad intrauterina en un proceso
de placentología? ¿Con su suicidio se volvía a implantar ante Dios? ¿Fue un
acto de ginecología negativa cósmica?
Esto es, de la relativa tranquilidad acuática y amniótica era arrojado
al mundo para sufrir la orfandad prematura y luego el maltrato y la humillación
que lo llevó a desear la muerte siendo niño. Así, con tan sólo diez años experimenta
el deseo de morir debido al maltrato, humillaciones y soledad. Ya a los siete
años el psicótico hermanastro le dice “no vales no lo que comes”.
Su microclima infantil estuvo rodeado de vacío y este vacío hubiera sido
completo si no hubiera recibido el cariño de los sirvientes indígenas que lo rodearon.
El hombre andino fue su consuelo y salvación ante el hundimiento total y prematura
en la locura o en el suicidio del pequeño niño mestizo.
La maldad que lo acosó desde niño no era ajena al macromundo de la
sociedad oligárquica y feudal del Perú de entonces, era la nota común, donde
señores de horca y cuchillo eran dueños de las vidas de los desprotegidos indígenas.
O sea, era un mundo donde el instinto de muerte era imperante e imponía una
topología social basada en la ley del más fuerte, prepotente y abusivo.
Pero, además, era el denominador común de una época que ante los abusos
ominosos provocaría la revolución mexicana de 1910 y la revolución rusa de
1917. Y cuando Arguedas cumple los dieciocho años la revista Amauta de José Carlos
Mariátegui ya había sido fundada en 1926 con su ideal de integrar la cultura
indígena a la identidad nacional.
En otras palabras, su niñez y adolescencia coinciden con los años de
ascenso de la ola revolucionaria, el marxismo, el socialismo y la lucha proletaria.
Producto de esos tiempos es que Arguedas haya colaborado con la sección cusqueña
del Partido Comunista Peruano entre 1937-1938 y que a continuación haya sido
encarcelado por participar en la protesta contra el enviado del dictador
italiano.
Arguedas nunca fue marxista convicto y confeso, sólo simpatizó con algunas
de sus ideas, especialmente las expresadas por Mariátegui. Nunca dejó de ser
crítico del capitalismo y la explotación, abogando por una sociedad más justa e
inclusiva con la cultura andina. Lo cual confirma que hay individuos que no se
dejan absorber del todo por las corrientes imperantes, y que los hombres no son
simples partículas que se dejan atraer hacia ciertos polos.
En otras palabras, Arguedas era un individuo con su propia espesura. La
macroesfera social no lo sometió, pero no se puede decir lo mismo de su
microesfera de la intimidad. Esos son ríos profundos que discurren en el alma
independientemente de la voluntad del individuo. De ahí que su novela Los ríos
profundos (1958), que deslumbra por su innovador uso del quechua, no sólo
es la exploración de la lucha por la dignidad y la justicia, sino que representa
la inmersión en su propia esferología profunda. Desde la tranquilidad del
líquido amniótico hasta la tormentosa travesía que casi le cuesta la vida en la
niñez.
En esa novela está tocando de modo tangencial su propia oquedad emocional,
donde su burbuja personal amenazó con estallar desde tierna edad. Si el hombre
es ya una oquedad ontológica que tiene que completar su esencia con su
existencia, imaginemos cómo se catapultó en su caso su ser como oquedad al
tener que enfrentar una niñez de soledad desesperante. Estos no son juegos lingüísticos
con la ontología cotidiana, sino maneras de ver lo subyacente en el hecho de
estar-arrojados-al mundo.
El perder prematuramente a su madre deja la impronta ontológica del estallido
del espacio primario diádico con la madre. La madre ya no está y la dualidad primigenia
ha sucumbido. La madre es el ser cuidador y dador de amor por excelencia, y su
ausencia o desaparición lastra la evolución psíquica y ontológica del individuo.
Al evaporarse de la intimidad ese lado afectivo de la experiencia ontológica
interior hace su ingreso de manera bastante amplia la Nada en el meollo del
alma. Pero la placenta fetal deja su huella espiritual en el desarrollo psíquico
del individuo. Esta es sinónimo de protección, protección que deberá ser
continuada en la esfera de la niñez. La ontogénesis se prolonga en la filogénesis
como amor y cuidado.
Más, cuando este proceso es interrumpido en el alma del hombre comienza
a participar más en la Nada que en el Ser. Naturalmente que esta Nada se
agiganta en la cultura moderna con su gran tema que se llama autonomía. En contraste,
el gran tema de las culturas premodernas era la participación. Antes todos se
sentían ligados, ahora todos se experimentan desligados. De suyo se comprende que
de este proceso participan las propias culturas. Así, la ciencia moderna con su
idea matriz de predominio de lo empírico y la inserción de lo infinito en lo
finito hizo que el hombre moderno se sintiera sin centro en el cosmos y casi flotando
en el vacío.
El hombre antiguo y medieval es ontológico, centrado en el ser, y se
siente seguro en el mundo, el hombre moderno es epistémico, centrado en la duda
y despojado de centro metafísico. O sea, la condición de la soledad humana
aumentó en la Modernidad, con toda su secuela de trastornos psíquicos. Michel Foucault
(Historia de la locura en la época clásica) señaló bien que la Modernidad
de Occidente dio inicio a la segregación y exclusión del loco, mientras en la
sociedad antigua estaba bien integrado que en el contexto cultural. Pero si esto
es el desequilibrio de la propia razón en la Modernidad arrostrada por la
voluntad de poder, entonces hay locuras epocales, y la de la Modernidad es la locura
de la autonomía que incrementa la sensación de soledad, vacío existencial e
irrupción de la nada en el alma.
Muy bien, si la madre es la redondez protectora ¿cómo será suplida ante
su falta? ¿Acaso por otra macroesfera? ¿Será la esfera de Dios? Las simbiosis
psíquicas son misteriosas, alambicadas y escabrosas, pero siguen su curso. Lo
cual tampoco significa que sea un destino inevitable que suprime la libertad humana.
Sólo existe un necesitarismo psíquico en caso de extrema debilidad del
individuo. La mayor parte de los procesos transitan en una simbiosis entre lo inconsciente
y lo consciente, donde buscamos que prime la razón. Sin duda, siempre estamos
ante un espacio simbiótico, pero ello no anula nuestra libertad y nuestra
razón, aunque la condiciona.
En otras palabras, el espacio anímico de toda persona es complejo, pero puede
serlo más en circunstancias especiales, como las presentadas en la biografía de
Arguedas. Esto no quiere decir que su pérdida de la dualidad acuática primigenia
protectora lo haya conducido directamente y de modo mecánico hacia su afirmación:
“No han podido borrar el rostro de Dios”. Pero sí de modo indirecto. No es
casual que su expresión la haya inspirado las aguas del rio Sena en París
frente al espectáculo de la modernidad del hombre transformador. Es como si las
aguas de aquel río físico lo hayan retraído a las aguas amnióticas de su propia
embriología acuática que quedó sin prolongación por la ausencia materna. Y es
justamente dicha retroproyección lo que, ante la falta de la dualidad primigenia,
haya hecho surgir la experiencia extática de Dios, o sea la de Unidad restauradora
y supletoria de la divinidad. Con ello no estoy afirmando que dicha experiencia
mística de Arguedas se reduzca a lo psíquico, su manifestación es psíquica,
pero su significado es espiritual.
Estamos ante un universo aurático donde el lenguaje simbólico se
entrecruza con el lenguaje discursivo. El mundo mágico y mítico no es culturalmente
hegemónico en la modernidad occidental, pero no sólo no se ha extinguido en la
cultura sino tampoco en el alma. El material onírico tiene un significado propio
ya destacado por Freud, Fromm y la etnología contemporánea. Es como incursionar
en la ontología precartesiana de estructuras ginecológicas. No es casualidad la
metáfora de la physis materna, lo que nos hace pensar que no solamente
estamos-en-el-mundo, como dice Heidegger, sino que estamos-con-el-mundo, como
destaca Sloterdijk (Esferas II).
Pero además de estar-en-el-mundo y estar-con-el-mundo existe la
dimensión de volver al líquido amniótico, en un esfuerzo de eterno retorno, con
el salir-del-mundo mediante el suicidio. El salir del mundo tampoco puede
necesariamente ser visto como un retorno a la gran madre universal, especialmente
si se recubre de lenguaje ateo. Como es el caso de Arguedas.
¿Pero si ello es sólo una estrategia inconsciente para ocultar una
maniobra más profunda en lo onírico? Lo acuoso remite a una imagen primitiva
del ser, de allí se sale al ser, al mundo. Fue nada menos que el presocrático
Tales de Mileto que vio el arjé en el agua. Simbolismo que tiene representaciones
egipcias y mesopotámicas. ¿Será el suicidio un intento de volver al agua
circundante universal? ¿Se cumple esta inmanencia matriarcal? ¿Puede ser visto el
suicidio como un intento de retornar a la cohabitación intrauterina con la placenta
cósmica?
De ahí que no deje ser sumamente singular y significativo esa mezcla de
teísmo y ateísmo en la religiosidad de Arguedas. Es algo que va más allá de la ambigüedad
consciente y racional. Es algo que brota del rio profundo de su esfera psíquica
y ontológica. Con el disparo definitivo que se pega Arguedas sale-del-mundo y
rompe con la armonía burguesía de lo mesurado y calculado. ¿O es otra forma de
cálculo? En todo caso destruye su yo, cree dirigirse a la Nada difusa que no cesa
de divisar a lo lejos el rostro de Dios. Su suicidio se parece a las
exploraciones de Salvador Dalí, Joan Miró, Marcel Duchamp o de Hans Bellmer que
busca desmitificar el yo coherente y buscar un yo escindido y despedazado. A
Ortega y Gasset le pareció el arte surrealista como un movimiento de deshumanización
del arte, como ruptura de la realidad donde el hombre ya no interroga al ser
sino el ser pregunta al hombre.
¿Procedió Arguedas como un surrealista? ¿Fue su suicidio una interrogación
del ser al hombre? Por lo pronto su suicidio es su última y terminante experiencia
subjetiva, el distanciamiento definitivo de la realidad, y busca trascender su
propia subjetividad. Su salir-del-mundo es ruptura con el mundo del ser natural
inalterado, el mundo de la voluntad, el mundo de la representación, el mundo de
la técnica y el mundo como proyecto. ¿Es el epítome del mundo como Nada? Es como
si dijera que nosotros no estamos en el mundo, sino que pasamos por él.
En Arguedas hay al mismo tiempo un sentimiento de cueva y un sentimiento
de lejanía. Se inserta con su suicidio en la cueva de la enigmática muerte y,
al mismo tiempo, extiende una lejanía ontológica en lo desconocido. Nunca
sabremos si fue su último intento por volver a la esfera inclusiva de Dios, ese
Dios que entrevió estando frente al Sena. Pero la esfera vacía de la nada es
bastante frágil ante su visión extática. Quizá pudo ver su propia muerte como
su último acto de trascendencia, como Empédocles. Quizá como un retorno al
elemental mundo de la materia.
En realidad, la complejidad contradictoria de su postura religiosa no
puede tener una solución racional, sino metafísica. En la totalidad del globo
divino del cosmos se dejó ir hacia los brazos de la muerte con la fascinación de
niños que destruye un juguete para ver qué hay dentro de él. Lo significativo
de sus varios intentos de suicidio es que el definitivo es el que resulta infalible.
Como si la destrucción crónica se justifica porque ha llegado a su término la
fascinación del hombre por el hombre. Y ese hombre era él mismo. Su
desequilibrio de filiación a la vida sólo encuentra en la depresión la punta del
iceberg, porque lo que hay en el fondo es la búsqueda de un asilo de apertura ante
la quiebra de su propia finitud.
BIBLIOGRAFÍA
OBRAS DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS
Agua. Los escoleros. Warma
Kuyay. Compañía de Impresiones y
Publicidad, Lima 1935,
Yawar Fiesta. Compañía de Impresiones,
Lima, 1941.
Los ríos profundos, Editorial Losada. Novelistas de España y América. Buenos Aires,
1958.
El Sexto. Editorial Mejía Baca. Lima, 1961.
Todas las sangres. Editorial Losada. Novelistas de Nuestra época. Buenos Aires 1964.
¿He vivido en vano? Mesa redonda sobre Todas las sangres, 23 de junio de 1965,
Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1985.
Carta de José María
Arguedas al rector y a los estudiantes de la Universidad Agraria, en La
Crónica, Lima, 3 de diciembre de 1969.
El zorro de arriba y el
zorro de abajo. Editorial Losada, Buenos
Aires, 1971.
Las cartas de Arguedas. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial, Lima,
1996. Edición de John Murra y Mercedes López-Baralt.
SOBRE J. M. ARGUEDAS
Basadre, Jorge. Perú; problema
y posibilidad. Ensayo de una síntesis de la evolución histórica del Perú.
Biblioteca Peruana, Librería Francesa Científica/ Casa Editorial E. Rosay,
Lima, 1931.
Cornejo Polar, Antonio. La
formación de la tradición literaria en el Perú. CEP, Lima, 1989.
Flores Q., Gustavo. Arguedas
como filósofo. IIPCIAL, Lima, 2021.
Forgues, Roland. José
María Arguedas: del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico. Historia de
una Utopía. Editorial Horizonte, Lima, 1989.
Gutiérrez, Gustavo. Entre
las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Biblioteca Nacional del
Perú, Lima, 2014.
Pinilla, Carmen María. Arguedas.
Conocimiento y vida. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo
Editorial, Lima, 1994.
-- Itinerarios epistolares.
La amistad de José María Arguedas y Pierre Duviols en dieciséis cartas.
Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo editorial, Lima, 2011.
Vargas Llosa, Mario. La
utopía arcaica. Fondo de Cultura Económica, México, 1996.
OTRAS OBRAS CITADAS
Dalla Chiara Scabia, Maria Luisa.
Lógica, Labor, Barcelona, 1996.
Bochenski, J. M. Lógica
de la religión. Paidós, Buenos Aires, 1967
Chiappo, Leopoldo. Dante
y la psicología del Infierno. Universidad Cayetano Heredia, Lima, 1984.
Ferenczi, Sandor. A Theory
of Genitality. W.W. Norton, 1968.
Flores Galindo, Alberto. Buscando
un Inca. Identidad y utopía en los Andes. Editorial Horizonte, Lima 1994.
Flores Q., Gustavo. Filosofía mitocrática
y mitocratología. IIPCIAL, Lima, 2010.
-- Contra el género. IIPCIAL,
Lima, 2023.
-- Miseria del
capitalismo digital y de la tecnoutopía. IIPCIAL, Lima, 2012.
-- Nietzsche y la
metafísica inmanente, IIPCIAL, Lima, 2013.
Foucault, Michel. Historia de la locura en
la época clásica, dos tomos FCE, México, 2012.
Francisco Miró Quesada Rada. Sentido del
movimiento fenomenológico. Sociedad Peruana de Filosofía, Lima, 1941.
Freud, Sigmund. El malestar en la cultura.
Mestas ediciones, 2012.
Heidegger, Martin. Carta sobre el
humanismo. Alianza, España, 2013.
Jaspers, Karl. La bomba atómica y el futuro
de la humanidad. Cuadernos Taurus. Madrid, 1966.
Lukacs de Pereny, Miklos. Neo entes.
Tecnología y cambio antropológico en el siglo 21. Population Research Institute,
2022.
Lukács, Georg. Teoría de la novela.
Debolsillo, España, 2014.
Martin Jiménez, Cristina. Los dueños del
planeta. Ellos contra nosotros. Planeta, Barcelona, 2023.
Marzal, Manuel. Tierra encantada. Tratado
de antropología religiosa en América Latina. Trotta, Madrid, 2002.
Ortega y Gasset, José. La deshumanización
del arte. Obras del Pensamiento Contemporáneo, Planeta, Barcelona, 1985.
Piscoya Hermoza, Luis. Lógica General.
Ediciones del Vicerrectorado Académico UNMSM, Lima, 2007.
Sánchez Garrafa, Rodolfo. Apus de los
cuatro Suyus. Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades
montaña. IEP, Lima, 2014.
-- Muerte y mundo subterráneo en los Andes.
Bisonte Editorial, Lima, 2022.
Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón
cínica. Siruela, Biblioteca de Ensayo. España, 2003.
-- Esferas I. Siruela, España, 2004.
-- Esferas II. Siruela, España, 2011.
-- Normas para el parque humano. Una
respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de Heidegger. Siruela, España, 2000.
Soto, Hernando de. El Otro Sendero.
Editorial El Barranco, Lima, 1986.
Spengler, Oswald. La decadencia de
Occidente, 2 tomos. Austral, España, 2012.
Zweig, Stefan. La lucha contra el demonio.
Greenbooks Editore, 2016.
CONTENIDO
Prólogo
Liminar
1. Arguedas el cínico
2. Arguedas y la muerte
3. Arguedas dividido
4. Arguedas, el nihilista
5. Arguedas y los
medios de masas
6. Arguedas y la novela
7. Arguedas y la
metafísica demoníaca
8. Arguedas y la
técnica
9. Arguedas y lo
indecible
10. El éxtasis de
Arguedas
11. Arguedas y la nada
difusa
Bibliografía
Esta
obra se terminó de publicar
en
el mes de enero del 2025
en
Lima-Perú
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Nota: solo los miembros de este blog pueden publicar comentarios.