miércoles, 12 de agosto de 2020

FILOSOFIA DE LA NADA (IV)


FILOSOFIA DE LA NADA (IV)
Por Gustavo Flores Quelopana

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LA NADA ESCATOLÓGICA

        

§ 128.- La nada escatológica del infierno tiene dos caras: es una forma de relacionarse la persona con el prójimo y con Dios en este mundo y, también, en el otro mundo. La segunda, o sea la condenación, es de carácter eterno. Y no es que así sea como acicate para la vida virtuosa, sino porque el verdadero malvado es incorregible y no conoce arrepentimiento. Por eso no existe contradicción entre la existencia de Dios y la existencia del mal. Egipcios, hindúes, platónicos, budistas, zoroastrianos y musulmanes admitían un purgatorio con tormentos, pero no un infierno.
§ 129.- La nada escatológica en este mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento, mientras que en el otro no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e irremediable. O sea, el malvado que se arrepiente todavía es escuchado por la misericordia de Dios. Pero el no arrepentido es el que persiste en el mal. Por lo que la doctrina del apocatástasis -el infierno luce vacío- es errónea por inmoral y luciferina.
§ 130.-La nada escatológica resalta la importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y correcta dirigida al bien supremo. Lo cual lleva al problema del mal. El mal no es un problema especulativo, sino primordialmente práctico, del libre albedrío. La ontología del mal se resuelve en una praxiología. El propio Santo Tomás de Aquino afirmaba que el demonio es malo no ontológicamente -de lo contrario no existiría-, sino éticamente. El demonio es también criatura de Dios, pero redomado en el mal. Por ello, el Enemigo rechaza cualquier transformación espiritual. En cambio, el hombre aun cuando pueda dominar el mal social, el mal moral, el mal natural -lo cual ya es demasiado-, siempre se tratará de un dominus, pero nunca de un extintus. Por eso, el mito del poder humano para eliminar el mal y evitarlo es propio de la soberbia narcisista de la modernidad. Pues tratase de algo que existe y escapa a su voluntad. Así, en este mundo el mal es ineliminable, aunque entre la Caída y la Redención Dios nunca abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los judíos mediante la revelación. El diablo siguió atormentando, pero la misión de Cristo fue rescatar al hombre para la vida eterna reconciliándonos con Dios. Al morir en su naturaleza humana, no divina, destronó a Satanás y recibimos la salvación. La misma que podemos perderla, porque la gracia perfecciona la naturaleza humana pero no la sustituye.
§ 131.- De modo que el mal no es substancia ontológica (San Agustín). Por consiguiente, no hay origen cósmico del mal (discurso mítico), tampoco el bien y el mal son necesarios para la armonía del mundo (Leibniz), ni el mal pertenece al ámbito del deber ser (Kant), ni se encuentra necesariamente y por siempre en todos los niveles del ser (Hegel), menos aun es fruto de la cólera de Dios (Karl Barth), ni es el lado demoníaco de Dios (Paul Tillich). Pero el mal sí exige una acción contra él (Ricoeur). De ahí que Jesús diga a María: “Vete y no peques más” (Juan 8:11). No en vano es la soberbia el pecado que más le agrada al demonio.
§ 132.- El problema del mal compete al ámbito de la libertad, señala una dureza del corazón y una clausura del ser total. Por eso, la lucha contra el mal exige una transformación espiritual de los sentimientos. Se pueden tener virtudes y vicios privados, como predicaba Bernard Mandeville (La fábula de las abejas). Pero este precursor del utilitarismo y representante típico del nihilismo moral, que consagra la desvinculación de la economía respecto a la ética, resulta siendo el defensor del egoísmo y la lujuria. No es casualidad que negara la existencia de códigos divinos y humanos. Ya antes de Mandeville, Descartes había insistido en que las pasiones no deben ser erradicadas sino sometidas a la razón. No obstante, es Pascal quien repara en que Descartes no repite el argumento anselmiano, sino que lo invierte: no es la fe la que produce confianza en la razón, ahora es la razón la que da confianza en la fe. El efecto destructor de este argumento para la fe quedó demostrado al ser rechazada su idea de que la existencia de Dios depende de nuestra idea innata. Kant la desacreditó más: lo fenoménico no prueba la existencia de lo nouménico. Entonces, sólo quedó su universo físico totalmente mecánico, hasta que con la nueva física también fue barrida. Sólo sobrevivió su aceptación del método científico y de la razón. En una palabra, aun cuando Descartes era un católico fiel impulsó la teología natural del deísmo y su mecanicismo llevó a prescindir de Dios. Con ello naturalizó por completo el problema del mal.
§ 133.- Lo más preocupante y grave sobre la nada escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno ha perdido el sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo moral a desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión de los valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien, tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del hombre. Los hechiceros lo sirven. Los dones de curar son de Dios y se marchitan sin oración. Bien destacaba San Pablo: “Nuestra lucha no es contra criaturas de carne, sino contra los espíritus del mal” (Efesios 6:12). Contra Satanás basta con predicar a Cristo, cumplir sus mandamientos, invocar los espíritus custodios, creer en el poder curativo del Señor. Ello es así porque interiormente el hombre evolucionó poco, dejando por ello que el Espíritu Santo nos renueve. Sin Jesucristo nada de esto es posible. Todo ello se evidencia en los exorcismos. No es casual que sea justamente esta civilización tecnocientifica la que se plantee lograr la inmortalidad de la carne, la eugenesia, el aborto, la eutanasia, la ingeniería genética, un chip para convertir en autónoma la inteligencia artificial y dentro de la racionalidad instrumental esté destruyendo la naturaleza. Pero la muerte es el fin de la duda en torno a Dios, y más allá no hay posibilidad de rectificación.
§ 134.- La nada escatológica señala que la Redención y Resurrección son los mayores bienes que hemos recibido y que no debemos perderlas. Y ello indica que el panorama de la realidad se alcanza con la virtud sobrenatural de la fe. Pero el indiferentismo religioso de esta civilización sin Dios duda del fundamento de la esperanza en la vida eterna. Y con ello se inscriben por adelantado en la nada escatológica del infierno.                                                                                                                   
§ 135.- La nada escatológica del infierno ha sido ocultada en la presente era antropológica mediante el establecimiento de una escatología intramundana. La utopía de construir el reino de Dios dentro de la historia ha puesto en segundo plano que la verdadera salvación está fuera de la historia. Y es que el mesianismo temporal es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios. El hombre queda así absorbido por completo en la inmanencia de la historia humana. Y el dinamismo político sustituye toda la fuerza de la esperanza teologal.
§ 136.- La nada escatológica también nos remite a la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo místico de Cristo-, la cual repara en la extraordinaria condición del hombre, enseña la resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte.
§ 137.- El hombre es punto de partida para conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada escatológica. La cual no es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna en los castigos del infierno.

Sinopsis. -
La Nada escatológica corresponde al devenir de los seres condenados al infierno. Pero la escatología cristiana es más amplia porque aborda la muerte, juicio, resurrección, cielo y el purgatorio. Incluso el sufrimiento del inocente en este mundo. La nada escatológica del infierno tiene dos caras: es una forma de relacionarse la persona con el prójimo y con Dios en este mundo y, también, en el otro mundo. La segunda, o sea la condenación, es de carácter eterno. Y no es que así sea como acicate para la vida virtuosa, sino porque el verdadero malvado es incorregible y no conoce arrepentimiento. Por eso no existe contradicción entre la existencia de Dios y la existencia del mal. La nada escatológica en este mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento, mientras que en el otro no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e irremediable. Por lo que la doctrina del apocatástasis -el infierno luce vacío- es errónea por inmoral y luciferina. La nada escatológica resalta la importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y correcta dirigida al bien supremo. La ontología del mal se resuelve en una praxiología. De modo que el mal no es substancia ontológica (San Agustín). El problema del mal compete al ámbito de la libertad, señala una dureza del corazón y una clausura del ser total. Lo más preocupante y grave sobre la nada escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno ha perdido el sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo moral a desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión de los valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien, tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del hombre. La nada escatológica señala que la Redención y Resurrección son los mayores bienes que hemos recibido y que no debemos perderlas. Y ello indica que el panorama de la realidad se alcanza con la virtud sobrenatural de la fe. Pero el indiferentismo religioso de esta civilización sin Dios duda del fundamento de la esperanza en la vida eterna. Con ello se inscriben por en la nada escatológica del infierno. La nada escatológica del infierno ha sido ocultada en la presente era antropológica mediante el establecimiento de una escatología intramundana. La utopía de construir el reino de Dios dentro de la historia ha puesto en segundo plano que la verdadera salvación está fuera de la historia. Y es que el mesianismo temporal es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios. El hombre queda así absorbido por completo en la inmanencia de la historia humana. La nada escatológica también nos remite a la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo místico de Cristo-, la cual repara en la extraordinaria condición del hombre, enseña la resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte. El hombre es punto de partida para conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada escatológica. La cual no es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna en los castigos del infierno.

Comentario. -
Santo Tomás de Aquino nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir. Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado, como afirma el orfismo y el gnosticismo. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.
Las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia.   Las desemejantes facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas. Mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la experiencia sensible. El estado natural del alma es su unión con el cuerpo. La inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos. Se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.
Santo Tomás llega a una definición del hombre tras su análisis de la relación entre cuerpo y alma. Llegar a una posición propia no le fue fácil, debido a la presencia de dos robustas posiciones filosóficas de concebir la constitución metafísica del hombre. De un lado, la exposición dualista de la relación entre alma y cuerpo con Platón, Aristóteles y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos. Esta concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y religiones orientales. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también aparece la idea de la preexistencia. Y en San Agustín una concepción semejante encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21). La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía post renacentista la filosofía de Descartes la reproduce. Los argumentos a favor esgrimidos van desde que el alma no es una simple armonía con el cuerpo y lo gobierna, la inteligencia trasciende las capacidades de la materia y la capacidad de autoconciencia que tiene la hace diferente. De otro lado, la posición monista de la relación entre alma y cuerpo está presente desde los atomistas, epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre los procesos psíquicos y las condiciones físicas, los desórdenes orgánicos producen alteraciones psíquicas.
Como ambas posiciones son defendibles la posición intermedia adoptada por el santo no sólo parece ser la más adecuada sino también la que evita las unilateralidades. En este punto también parte de la realidad concreta, para afirmar que el hombre no es sólo alma, sino, que el cuerpo forma parte de su esencia. Es decir, no deduce de principios generales la esencia del hombre, sino que muy sensatamente constata que no sólo se piensa, pues también se siente y sentir no es una operación solo del alma. El alma no es una sustancia independiente del cuerpo ni depende del cuerpo para sobrevivir, ya que sobrevive a la muerte de éste. La premisa teológica es que el hombre es una criatura de Dios, pero eso no impide definir con mayor precisión su esencia. Es Dios el que crea libremente, ex prima intentione Dei, al hombre como un compuesto de alma y cuerpo (De potentia 3, 19). De modo que, el alma no es anterior al cuerpo, es el acto o forma del cuerpo, principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva. Por eso Dios crea una sustancia que subsiste por su cuenta, es una entelequia del cuerpo. Consciente que su teoría supera las posibilidades extremas de concebir la constitución psicofísica del hombre, incluso la de Aristóteles, no ahorra espacio para refutarlas, pero lo hace cuidando de no destacar su propio pensamiento. En suma, la teoría del alma de Aquinate no es la misma a la que se encuentra en el De anima del Aristóteles histórico. Santo Tomás habla como el Peripatético del alma vegetativa, sensitiva y racional, pero cuando dice que el alma es la forma del cuerpo no lo hace en el sentido que el ser humano esté compuesto de dos sustancias. Conforman una unidad, lo cual no significa que sean indistinguibles, pues se tratan de sustancias incompletas cuya unión forman una sustancia. La persona es una sustancia completa de naturaleza racional, de modo que el alma humana que sobrevive a la muerte no es en sentido estricto una persona humana. Con ello, el santo estaba rechazando la idea de yuxtaposiciones no fusionadas que no constituyen un verdadero compuesto, de Avicena seguido por el agustinismo, que en cada compuesto permanecen las formas de los elementos que lo componen. Esto lo lleva a rechazar la teoría platónica del alma a la que se adscribía el platonismo judaico musulmán de los franciscanos, por lo menos en la idea que el alma es un compuesto de materia y forma. Para Platón el alma tiene ideas innatas, preexiste al cuerpo, y la utiliza como un instrumento extrínseco. El santo nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir. Aplicó su teoría general de la materia como principio de individuación al alma y que el entendimiento es como una tablilla de cera capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aún. Dice que si el conocimiento fuese anamnesis o reminiscencia no habría necesidad que el alma se vinculase al cuerpo. Considera que el alma intelectual ocupa la posición inferior entre las sustancias intelectuales, carece del conocimiento innato de los ángeles y tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos (S th.  Ia, 76, 5). Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La idea de no descuidar el aspecto físico y la dependencia de las actividades psíquicas respecto de las condiciones fisiológicas, lo hereda del recio empirismo de Aristóteles. Varias veces se refiere a las personas de contextura ruda y piel gruesa como mentalmente ineptas y a las personas con buen sentido del tacto como poseedora de un claro entendimiento, para afirmar que la intelección está íntimamente ligada a las disposiciones orgánicas (S. th. Ia, IIae, 50, 4 ad 3). La comprensión metafísica del hilemorfismo lleva a entender al alma y al cuerpo como principios metafísicos que se comportan como materia y forma.  Pero la única forma sustancial del hombre es el alma intelectual, cuyo coprincipio es la materia prima como potencia pura.  Su ser sensible-espiritual lo debe el hombre al anima intellectiva. La concepción de la unidad psicofísica del hombre, tan compatible con los descubrimientos de la investigación moderna, concibe que su esencia es ser espíritu y forma corporis o sea que su realización precisa de un cuerpo (De ver. XVI, I-13). La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Al contrario, la facultad de sentir y de entender que tiene el alma no lo puede ejercer sin el cuerpo.  Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que está en función de la perfección de su naturaleza (Quaestio disputata de anima, 2 ad 14).
La característica de muchos pensadores escolásticos es que escriben sin pasión, sino con aridez y sequedad. Santo Tomás vuelve a su tono habitual, académico e imperturbable cuando aborda el tema de la inmortalidad. Piensa que la materia puede corromperse porque la forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse. Encuentra que muchas facultades del alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter inmaterial de la inteligencia humana (C. g. 2, 49). Luego las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia. Como era muy consciente que el alma en muchos casos se presentaba como una función de la materia, consideraba importante probar que ésta tiene otras funciones que no son intrínsecamente dependientes del cuerpo. Para el santo las distintas facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas, porque los diferentes niveles de actividad vital no conforman una jerarquía de almas; las plantas sólo poseen una, la vegetal, lo animal otra, la sensitiva y el hombre no tiene más que la racional. De modo que en virtud de su alma racional el ser humano puede desarrollar las actividades vitales de las plantas y animales, pero en un grado superior que está ligado a la posesión del entendimiento. No es que sea fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del entendimiento ni del alma. Para el Aquinate todos somos conscientes de nuestras actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del carácter del alma. Por eso sus análisis del alma no son un salto al vacío de la especulación, porque cuando afirma que el conocimiento humano es fruto de la experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo. Esto no lo lleva, pues, al sostenimiento de dos posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los objetos espirituales. En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter naturam o más allá de la naturaleza. Pero en la condición de separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la experiencia sensible. Esto puede conducir a un malentendido, en el sentido de creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, dice el santo que el estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura no puede ser perpetuo, por consiguiente, la separación del alma respecto del cuerpo sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir, resucite entre los muertos. De modo que la inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos (C. g. 4, 79). Esto quiere decir teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne. Dicho de otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en caso de merecerlo. La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede ser el premio o el castigo eterno.  Acontecida la muerte terrenal el estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo. Para Aristóteles decir que algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo. El alma que es la entelequia o forma del cuerpo no incluye el intelecto inmortal. El entendimiento inmortal es eterno y existe tanto antes como después de su presencia en el cuerpo, por ende, no es parte del alma, sino que le viene de fuera. Esta no es la posición del Aquinatense, para el cual sólo hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera que la psyche humana no puede existir al margen de las funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la existencia después de la disolución del ser compuesto. De este modo es patente que Santo Tomás se distanció de la interpretación del alma dada por el Aristóteles histórico. Al mismo tiempo, es cierto que Tomás quiere combinar la doctrina platónica de la inmortalidad con la doctrina aristotélica de la relación entre el alma y el cuerpo. Pero además afirma que el alma es la forma del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. En este punto crucial de la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad es que Guillermo de Occam afirma que ambas son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión filosófica. Pero santo Tomás mismo admite que no tenemos una intuición directa del alma como sustancia espiritual, sin embargo, la interpretación de los datos empíricos permite deducirla por el razonamiento. La teoría sobre la naturaleza espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución. Lo cierto es que el argumento del Aquinate a favor del carácter espiritual del alma humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido intelectual. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan legítima e imposible de desestimar al lado de teorías materialistas cuyas motivaciones fundamentales son, aunque no quieran reconocer, de carácter intuitivo. Por último, ¿pueden pensar las computadoras? ¿Es su operatividad señal de actividad intelectual, con espíritu y alma? La cibernética demuestra que las máquinas son agentes teleológicos dotados de libertad, pero su acción se reduce a fenómenos de autorregulación, redes, evolución de informaciones y predicción. Es decir, la máquina no piensa, sino calcula y opera, o mejor, es pensamiento operativo sin invención, deja fuera de sí la intención y el sentido. En cambio, el pensamiento humano se puede extraviar en el cálculo y la eficacia, pero lo suyo es la invención, el ser con sentido e intención. La cibernética nos brinda una prueba más a favor de la tesis tomista que existen actividades intelectuales que no dependen de la base físico-corporal, y sobre la cual se puede deducir la inmaterialidad e inmortalidad del alma. Aun cuando es imposible predecir hasta dónde pueda llegar la creación artificial de la vida, es muy difícil negar que llegado el momento se pueda prescindir de la noción de un alma inmortal.
Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Luego, el alma intelectiva no se puede corromper per se ni per accidens (S. th. Ia, 75, 6). Que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. Toda substancia intelectual es incorruptible (S. th. Ia, 75, 6). En la vida sensible el hombre aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente, pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente (C. g. 2, 79).  En este argumento Santo Tomás no habla sencillamente de un deseo natural de sobrevivencia, sino de un deseo consciente de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. Este deseo es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana. Los pensadores medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma sobreviva a la disolución del ser compuesto, y que por tanto primero se debe demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte. El argumento de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero estaba dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad de Artes de la Universidad de París. El santo mantenía que el Peripatético había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De unitate intellectus contra Averroístas). En consecuencia, el argumento de la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. Poner énfasis en el “deseo natural” del alma como indicio (signum) de inmortalidad equivalía a acentuar su carácter personal y privado. En síntesis, el alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no reducida al cuerpo.

8
LA NADA INOCUA

§ 138.- La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la gracia y gloria de Dios en el cielo. No es meditación o iluminación espiritual mediante diferentes prácticas espirituales. No es el Nirvana del hinduismo, budismo y jainismo, para librarse de los deseos o del ciclo de las reencarnaciones. No es el vacio ni la fusión con la divinidad.  Menos aun es, la Idea panlogista que retorna al Espíritu Absoluto hegeliano, con su sentido univoco del ser. Nada de eso es.
§ 139.- La nada se vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus ángeles.
§ 140.- En la nada inocua del Cielo la felicidad rebasa nuestros deseos, es actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento, conocimiento sin velos, sin dolor, sufrimiento, ni muerte.
§ 141.- Es el lugar infinito donde el hombre encuentra la felicidad buscada en su corazón y la conserva por toda la eternidad. Y consiste en la más perfecta comunión de amor con la Trinidad, la Virgen María y los Santos. Los bienaventurados serán eternamente felices, viendo a Dios tal cual es.
§ 142.- En el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad.
§ 143.- Allá se tendrá el conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca de las intenciones de los demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no están recibiendo un castigo injusto, sino que ellos mismos lo han escogido libre y voluntariamente. Y ese sufrimiento no afectará la felicidad plena.
§ 144.- Las diferencias en el cielo se deben a que las personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán totalmente llenos de Dios.
§ 145.- El lenguaje simbólico de Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a Dios. Y la descripción que hacen del cielo los santos (San Pablo, San Agustín, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús) es más que elocuente: visión de la felicidad y gloria completas.
§ 146.- Para alcanzar el cielo hay que vivir las bienaventuranzas: Entrar por la puerta estrecha (Mt 7,13.), tomar la cruz, vender todo lo que tienes y dárselo a los pobres, dejar a tu padre y a tu madre, tomar el arado y no voltear hacia atrás. Todo lo cual resulta un desafío en la sociedad tan materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata de edificar una nueva civilización no materialista, sino de lograr algo que está más allá de lo histórico.
§ 147.- El hombre debe comprender su situación extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del alma con el cuerpo no es permanente. Es una criatura racional, pero insuficiente en sí mismo.
§ 148.- El hombre es un ser insuficiente, pues su acción, voluntad e inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere la esperanza superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras.
§ 149.- Pero el hombre es capax dei y, por ende, a pesar de que nuestro intelecto y nuestra voluntad están dañados, siendo nuestra respuesta a la gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos con los dones del Espíritu Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a Dios.
§ 150.- Si a ello sumamos los medios para vivir siempre3 en gracia (oración, huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y vivencia de bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir victoriosos del Juicio Final.
"Venid benditos de mi Padre… porque tuve hambre y me disteis de comer, porque tuve sed y me disteis de beber, estuve desnudo y me vestisteis, forastero y me acogisteis, enfermo y me visitasteis… Todo lo que hicisteis a uno de estos pequeños, a mí me lo hicisteis."

Sinopsis. -
La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la gracia y gloria de Dios en el cielo.  La nada se vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus ángeles. En la nada inocua del Cielo la felicidad rebasa nuestros deseos, es actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento, conocimiento sin velos, sin dolor, sufrimiento, ni muerte. Es el lugar infinito donde el hombre encuentra la felicidad buscada en su corazón y la conserva por toda la eternidad. Y consiste en la más perfecta comunión de amor con la Trinidad, la Virgen María y los Santos. Los bienaventurados serán eternamente felices, viendo a Dios tal cual es. En el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad. Allá se tendrá el conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca de las intenciones de los demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no están recibiendo un castigo injusto, sino que ellos mismos lo han escogido libre y voluntariamente. Y ese sufrimiento no afectará la felicidad plena. Las diferencias en el cielo se deben a que las personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán totalmente llenos de Dios. El lenguaje simbólico de Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a Dios. Para alcanzar el cielo hay que vivir las bienaventuranzas: Todo lo cual resulta un desafío en la sociedad tan materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata de edificar una nueva civilización no materialista, sino de lograr algo que está más allá de lo histórico. El hombre debe comprender su situación extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del alma con el cuerpo no es permanente. El hombre es un ser insuficiente, pues su acción, voluntad e inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere la esperanza superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras. Pero el hombre es capax dei y, por ende, a pesar de que nuestro intelecto y nuestra voluntad están dañados, siendo nuestra respuesta a la gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos con los dones del Espíritu Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a Dios. Si a ello sumamos los medios para vivir siempre en gracia (oración, huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y vivencia de bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir victoriosos del Juicio Final.

Comentario. –
En la reflexión ética contemporánea se habla de éticas analíticas (Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas (Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre), procedimentales (Apel, Habermas, Rawls), hermenéutica (Gadamer), de la alteridad (Levinas), débil (Vattimo), de la responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y sustancialistas (Walzer, MacIntyre, Taylor). La ética de las virtudes de Tomás de Aquino sobrevive por sí sola y a través del Magisterio de la Iglesia, pero también está presente en la ética comunitarista del filósofo escocés MacIntyre. Echemos un vistazo a la ética de las virtudes del tomismo.
- Es propio de la criatura racional obrar por un fin.  Los actos humanos se especifican por un fin. Hay un fin último en la vida humana. La voluntad del hombre no tiende a varios fines últimos. El Bien perfecto es el fin último del hombre. Dios es el fin último del hombre y de todos los seres intelectuales, las demás criaturas la alcanzan por participación.
- La Bienaventuranza no consiste en la riqueza, honores, fama, poder, placer, o el alma. Pero es algún bien del alma. Tampoco está en un bien creado.  La bienaventuranza humana está sólo en Dios. Dios es el bien universal que aquieta la voluntad humana.
- El hábito es una cualidad de primera especie que implica cierta duración y orden a los actos. El hábito es indispensable para que las potencias se determinen al bien.
- Las virtudes humanas son hábitos. La virtud es el buen uso del libre albedrío. Es un acto operativo, es un hábito bueno. La virtud es un buen hábito de la razón por la que se vive en rectitud, de la cual nadie puede hacer mal uso, y que Dios obra en nosotros sin nosotros, pero con nuestro consentimiento.
- La virtud pertenece a las potencias del alma. Puede residir en varias potencias del alma, pero según cierto orden. El entendimiento es sujeto de la virtud, tanto en cuestiones especulativas como prácticas, pues perfecciona el conocimiento de la verdad. El apetito irascible y concupiscible en cuanto participan de la razón son sujeto de la virtud.
- Las virtudes cognoscitivas residen en la razón y no en alguna facultad interna del conocimiento. La voluntad es sujeto de virtud cuando se dirige a un bien extrínseco (el bien divino, el bien del prójimo).
- Los hábitos intelectuales especulativos son virtudes para considerar la verdad. Sabiduría, ciencia e inteligencia son hábitos intelectuales especulativos.  El arte es una virtud. La prudencia es una virtud distinta al arte, porque la rectitud de la voluntad le es esencial. La prudencia es la virtud necesaria del buen vivir. - No toda virtud es moral. La virtud moral es distinta a la virtud intelectual. Toda virtud humana es intelectual o moral. La virtud moral puede darse sin la intelectual (sabiduría, arte o ciencia), pero no puede darse sin entendimiento o prudencia, por eso implica a la recta razón. Las virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales, excepto la prudencia.
- Las virtudes cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Estas virtudes se distinguen entre sí en virtud de su objeto.
- Hay virtudes teologales dadas por Dios. Se distingue de las virtudes intelectuales y morales. Son: Fe, Esperanza y Caridad. En el orden de la generación la fe es anterior a la esperanza y a la caridad; pero en el orden de la perfección la caridad es primera porque las vivifica y recibe de ellas perfección de virtud.
- La Gracia pone en el alma el don concedido y el reconocimiento de este don. La gracia es una cualidad del alma intelectual, pero no es una virtud. Siendo anterior a la virtud la gracia está en la esencia del alma racional y por ella participa de la naturaleza divina.
Frente al existencialismo que desemboca en una ética atea, a la fenomenología que lleva hacia una ética de los valores, a las tendencias analíticas que hiperbolizan lo experimental, al procedimentalismo que conduce hacia una ética de la tolerancia intersubjetiva, a la ontología débil y al pragmatismo que deriva a un relativismo ético, son los enfoques sustancialistas los que recogen mejor la ética de las virtudes del tomismo.
Los valores son objetivos, existen en sí, son entidades ideales, en cambio las virtudes son subjetivas, es una potencia del alma que se desarrolla con el buen uso del libre albedrío. De ahí que sin el desarrollo de las virtudes de poco sirve señalar la existencia de los valores. Las virtudes son como el radar y el imán de los valores. Esto es, que puede haber valores sin virtudes, pero no virtudes sin valores. Por eso que es arar en el desierto el predicar los valores sin el inculcar las virtudes.
Pero hoy vivimos en una sociedad dividida desde el alma, y en su comportamiento esquizofrénico pretende combatir la extendida corrupción institucional con una rancia vocinglería de los valores, pero sin comprometerse con el hábito de las virtudes. Las virtudes son superiores a los valores porque implica la inclinación libre y voluntaria del alma hacia el bien, y sin lo cual lo valores se quedan como frías entidades sin vida.
La ética de las virtudes de santo Tomás de Aquino muestra una filosofía equilibrada que admite tanto la dimensión inmanente como la dimensión trascendente del hombre, confía en la razón sin desconocer sus límites, subraya la responsabilidad individual y social del hombre sin olvidar que su fin último es la vida sobrenatural y la visión de Dios.
Max Scheler escribió: “Las cosas son percibidas, los conceptos pensados y los valores sentidos” y además añadió que “los valores son absolutos y sólo cambia el hombre histórico”. Todo lo cual es cierto, no obstante, los valores sentidos no garantizan su asunción ni seguimiento, menos en una época como la nuestra con generalizado indiferentismo moral. Por eso es que hormiguean las éticas relativistas (procedimentales, hermenéuticas, existencialista, pragmática), que al final subsumen el valor y la virtud a la armonía social, consagrando en el derecho lo que en la moral transgrede la ley natural. Es más, la ética de las virtudes tomista recalca que incluso la ética aristotélica basada sólo en las virtudes morales son pecado y muerte sin las virtudes teologales. Y contra quienes repiten sin sentido que Tomás de Aquino asume entero a Aristóteles, hay que recordarles que el dominico acepta de Platón la idea del Bien Supremo y difiere de la noción aristotélica del Estado, al cual subordina el individuo y la familia, y defiende la esclavitud.

Índice

Prólogo

1.La Nada absoluta

2. La Nada potencial

3. La Nada anonadada

4. La Nada anonadante

5. La Nada de la muerte

6.La Nada de la entropía

7. La Nada escatológica

8. La Nada inocua

Conclusión

El presente libro se terminó de imprimir
en el mes de setiembre del año 2020 en
Lima Perú

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