NIHILISMO Y PÉRDIDA DE SENTIDO

NIHILISMO Y PÉRDIDA DE SENTIDO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El tema nos lleva inevitablemente a una discusión con la tesis heideggeriana sobre la pérdida del sentido del ser en el pensar occidental, el cual reza: el pensar técnico y objetivista que impera en la modernidad nace en el conceptualismo socrático-platónico griego.

La bomba atómica ya comienza a existir desde que  el ser es entendido como Razón y cálculo. Así, para Heidegger la filosofía fue originariamente un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente. Luego devino, desde Aristóteles, en un pensar ontoteológico del ente en cuanto tal. La filosofía antes que búsqueda (Platón) fue armonía (Heráclito) y el temple de ánimo que lo posibilitó fue el asombro, en cambio para el hombre moderno es la angustia ante el ser.

Este cambio de pensar acontece con Sócrates y Platón. El ser ya no es entendido como lo que suscita el decir y el pensar sino como Razón, Principio y cálculo. El dominio del principio de razón determina el ser de la era técnica. La filosofía como metafísica (estudio del ente) ha encontrado su final en el desarrollo de las ciencias. La tarea del pensar consiste en abandonar el pensar ontoteológico, precursor de la era técnica, y replantear la posibilidad de un pensar que se interrogue no por el ser del ente, sino por el ser en cuanto ser, por la posibilidad de la presencia en cuanto tal.

Estas consideraciones las vierte Heidegger en tres conocidas conferencias [1], en las cuales se refleja que se encuentra lejos de su abandonada vía de analítica existencial de Ser y Tiempo de 1927. Es decir, corresponde a un periodo que deja atrás lo que un estudioso como R. Kröner clasifica como “filosofía de la muerte” (1927), “filosofía de la nada” (1929) y “filosofía del ser” (1930); para arribar luego a una “filosofía de la gracia” (1942), donde sigue una vía análoga a la del idealismo romántico alemán que mitologiza el ser.

En realidad, en los últimos escritos abandonó el tema de la existencia para centrarse en el ser. El ser no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse. Predomina un tono profético y apocalíptico, que anuncia una nueva era para el hombre enajenado, el olvido del ser, la necesidad de destruir el pensar hecho y la llegada del nihilismo [2]. Heidegger como profeta del nihilismo en realidad visualiza, con clarividencia, el gran desconcierto en que se sume la humanidad en una era dominada por el pensar técnico y objetivista.

En primer lugar, resulta esquemático suscribir la opinión heideggeriana sobre que la ontología antigua trabaja con conceptos de “cosas” y que, en cambio, la ontología contemporánea arriba al concepto de “existencia” y cosas. No es cierto que Platón tome el ser como esencia, idea o concepto, pues la verdad total nunca será posesión del concepto. No otra cosa representa la alegoría de la caverna.

Por lo demás, neoplatonismo, agustinismo y Eckhart se propusieron conocer sin conceptos, objetividad y representación, sin olvido del ser. Buscar el ser en sí que está más allá de toda esencia, en la negación de la negación que no termina en un puro concepto trascendente. En cambio, Heidegger en su última etapa termina en una supermetafísica mística, poética y estética, donde la filosofía queda convertida en un arte y la razón filosófica no tiene nada que decir. Recordemos que afirma “el ser no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse”.

En segundo lugar, su abandono de la analítica existencial resulta precipitado, porque si no puede brindar una ontología es más por su estrecho marco inmanentista del dasein, cuya temporalidad se ve restringida a la cotidianidad, historicidad y la intratemporalidad, sin considerar la transtemporalidad o la vida eterna. Lo cual significa que todo ser en general se basa en el tiempo. Más bien, el concepto de eternidad lo considera sacado de la comprensión vulgar del tiempo, en el sentido del ahora ininterrumpido. Heidegger incluso se llega a preguntar si el “ser en el mundo” tiene una instancia más alta que el ser para la muerte, pero deja incontestada dicha posibilidad [3].

En tercer lugar, también es notoria su excesiva atención al “temor” y la “angustia”, y su escasa aplicación a la fe, la esperanza y el amor como estructuras existenciarias genuinas del dasein. De ahí que la “cura” termine en una temporalidad finita, es decir, para la muerte, que no puede dar respuesta a la cuestión del ser en general. Y en cuarto lugar, como para él no hay ningún absoluto como elemento superior al tiempo  primordial, entonces culpa al pensar ontoteológico de la pérdida del sentido del ser.

¿Acaso la ontología tradicional  no preguntó también por el sentido del ser en general a través de un ente privilegiado (Dios, infinito, pensar)? La tarea del pensar, nos dice, consiste en abandonar el pensar ontoteológico, precursor de la era técnica. Pero a lo que en realidad se refiere es al pensar al ser en cuanto ser como ente, no obstante Dios, que puede ser pensado como un ente, no es un ente y por consiguiente resulta ilegítimo confundir el Dios-idea con el Dios-viviente. El pensar ontoteológico precisa ser denunciado y rectificado pero ello no justifica confundir la realidad teológica con el pensar entificante del pensar ontoteológico.

En otras palabras, el inmanentismo fundamental que entroniza el culto a la humanidad de su primera etapa, es tan incapaz de generar el reclamado nuevo modo de pensar, como el retorno a la ontología objetivista de su última etapa, que sólo busca místicamente un pensamiento que “deje que el ser sea” [4], convirtiéndose exactamente en un fatalista quietismo oriental.

Todo su pensamiento está dominado por un abandono quietista a la realidad fáctica. En consecuencia, la filosofía está incapacitada de poder salir del hoyo del nihilismo si antes no replantea originariamente un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente teniendo en cuenta tanto la dimensión de la inmanencia como de la trascendencia. Finitud, falsabilidad y totalidad imperfecta son las nuevas categorías por las cuales la filosofía contemporánea acentúa el ocaso del romanticismo para abordar descarnadamente al hombre y a la realidad. Pero por lo visto ha llevado muy lejos su pretensión de negar la rigidez estática de la verdad, la naturaleza infinita del hombre y alcanzar verdades permanentes e inmutables. 

Es decir, se pasó al otro extremo, el de la inmanencia solipsista. Y tenía que ser así para poder mostrar su significado último, demostrar que no pudo superar dialécticamente la categoría hegeliana de “totalidad” ni la kierkegaardiana de “posibilidad”, y hacer ver la necesidad de un nuevo pensar filosófico y teológico que integre lo finito y lo infinito, lo inmanente y lo trascendente, la totalidad imperfecta y la totalidad perfecta, la posibilidad y la determinación. A pesar de que el romanticismo ha sido rechazado en sus aspectos más interesantes, las nuevas categorías ya están presentes, como las de alteridad y trascendencia, sólo hace falta integrarlas con nuevo sentido. De todas formas el romanticismo, demolido pero no superado, todavía actúa a través de su herencia más engañosa, esto es, el primado de la presencialidad del hecho, el predominio de lo empírico, el factum.

Por consiguiente, el obstáculo no es el pensar ontoteológico del ente en cuanto tal, sino aquel pensar que se limita a la realidad fáctica y al opresivo primado de los hechos empíricos. En una palabra, el obstáculo es el pensar empirista. El empirismo se ha convertido en un prejuicio ambiente no sólo porque es la tendencia natural de nuestra inteligencia de entrar en contacto con el mundo, sino porque el clima cultural lo promueve como el medio privilegiado para conocer el mundo y deducir los conceptos y las existencias.

De modo, que en la crisis nihilista de la modernidad tardía o posmoderna, la salvación del hombre deberá empezar por la reconstrucción de su propio pensamiento, y esto es tarea de la filosofía. La filosofía es búsqueda de la armonía entre el ser y el ente a través del pensar. Pensar que tiene tanto una dimensión objetivista, identitaria y logocrática, como otra dimensión transobjetiva, armonía de contrarios y mitocrática [5].

Este cambio de pensar debe suscitar una nueva jerarquización entre los saberes, en donde el pensar humanístico guíe el pensar como Razón, Principio y cálculo. Esta nueva conjunción entre las dos dimensiones de la razón deberá determinar el ser de la era técnica, evitando que así la ciencia y la vida pierdan su sentido humano. La filosofía como metafísica del ente ha encontrado su realización en el desarrollo de las ciencias y la eclosión de la era nihilista.

La tarea del pensar consistirá en subordinar la metafísica del ente, precursor de la era técnica, a la metafísica del ser, reedificadora de un nuevo despertar religioso.  Replantear la posibilidad de un pensar que se interrogue tanto por el ser del ente como por el ser en cuanto ser, es la salida al callejón sin salida del nihilismo y al sinsentido de la vida. Hasta tal punto es cierto e imperativo la necesidad de un nuevo pensar para superar el sinsentido de la vida, que se puede afirmar que el pensar de la modernidad tardía ha devenido en fatigado y “viejo pensar”, no pudiendo haber dado un desarrollo creativo a la contribución fundamental de Kierkegaard con su categoría de lo posible.

La enérgica afirmación de la realidad finita del hombre por parte de Kierkegaard y Marx, tras la disolución del hegelianismo, no ha desembocado en una mejor comprensión de la estructura de la persona humana. Mientras para Kierkegaard existir es fundamentalmente establecer una relación privada, singular e irrepetible del hombre consigo mismo y con Dios, para Marx existir es esencialmente coexistir determinado en la estructura social.

El marxismo concluyó en la conocida capitulación de la libertad personal, y las dificultades que el existencialismo de Heidegger, Jaspers, Barth y Sartre encontró en la categoría de lo posible fue que la entendió como imposibilidad radical. El hombre está condenado a ser libre, y, con ello, se olvidó lo entrevisto por Kierkegaard sobre la libertad como posibilidad de no ser, de hundirse en la nada, de extraviar la finitud en el apartamiento de lo que otorga el ser, a saber, Dios.

Es decir, la libertad coincide con la necesidad y por tanto se anula a sí misma, esto es, revive el fantasma hegeliano de la reducción de la realidad finita a la infinitud de la razón. El pensar posmoderno cruzó la frontera hacia el otro extremo, recargó la categoría de lo posible desvinculándolo del ser infinito,  y afirmó el divorcio completo entre la libertad y la necesidad, exageración que también termina anulando la libertad misma en una libertad sin sentido, anética, donde el coexistir queda en segundo plano respecto al existir finito y único, debilitándose las responsabilidades personales de solidaridad, amor y justicia.

Por consiguiente, habiéndose entregado al existir finito una voluntad de verdad desproporcionada, la consecuencia inevitable era que la vida perdiera su sentido en un demencial solipsismo egolátrico del yo único y soberano propio de las decadentes sociedades liberales. La libertad finita como posibilidad de no ser en la inmanencia y en la trascendencia ha quedado reducida a posibilidad de no ser meramente en la inmanencia. El horizonte ontológico de la propia finitud quedó afectado por la reducción nihilista de la historia de la modernidad tardía. 

En la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica el hombre sin absoluto vive la fantasía de una libertad autárquica sin Dios, pero una lectura escatológica del Hijo Pródigo lleva a descubrir que no faltaran quienes en medio de las tinieblas de esa autonomía extraviada sean capaces de descubrir a Dios.

No es accidental que la radicalización del subjetivismo de la modernidad tardía coincida con la filosofía del mercado del capitalismo cibernético. El mercado exige para su triunfo completo una nueva racionalidad única, a saber, la racionalidad histórica interpretativa, donde se disuelve todo principio de autoridad y objetividad y se opone hermenéutica a violencia anómica.

Al disolverse la idea de un significado de dirección unitaria de la historia de la humanidad, que fue guía de la tradición moderna, la historia no sólo es asumida como un hecho complejo sino que se afirma una ética sin imperativo absoluto, donde sólo es ético respetar la opción de la multiplicidad. En la ética postmetafísica cada individuo haría valer su propia idea moral en el diálogo social.

El hombre se queda solo con su actitud pragmática de prueba y error, es el fin del filósofo consejero del príncipe. Como se observa, el problema del hombre moderno sigue siendo su libertad, una autonomía sin centros ontológicos fuertes en el subjectum y en el objectum desembocó en el nihilismo. El fin de la metafísica tiene una lógica engañosa y una dirección antihumana. El paulatino predominio desde la modernidad de la afirmación de la vida y del mundo con un sesgo empirista ha desembocado en una pragmática cultura occidental vaciada de interioridad y de espiritualidad.

El nihilismo de la modernidad tardía vuelve a los hombres contra lo humano no sólo porque la tecnocracia es profundamente nihilista y arruina el espíritu de abstracción -como lo destacó Gabriel Marcel [6] -, sino, porque la devastación de la reflexión se apodera de las masas y ellas mismas no sólo proceden a hacer la abstracción del prójimo y más bien lo extienden a sí mismos.

Es decir, el extremo peligro que vive el mundo de hoy radica en que la despersonalización y el envilecimiento han rebasado los márgenes de la tiranía burocrática y tecnocrática para identificarse con el hombre masa del mercado, que se degrada en la atmósfera anti espiritual desfavorable a la reflexión y a la toma de conciencia.

El tecnificado mundo contemporáneo convirtiendo al hombre en un código vuelve al pensamiento en innecesario y a la vida con sentido en superfluo. Su libertad debe ser manipulada, neutralizada y sometida finamente con los mecanismos de una falsa libertad, mientras poderes anónimos corporativos del dinero manejan los hilos de un mundo nihilista donde el hombre ha sido reducido a una abstracción vacía y sin valor, su precio es ínfimo y su dignidad es retórica.

Foucault y Deleuze hablaron de la agonía del hombre, pero en la modernidad tardía se trata de las exequias del hombre. El hombre desquiciado de hoy trabaja para ser sustituido por humanoides robóticos que trabajen y hasta piensen por él. El ciclo de la autoaniquilación cultural se va cerrando en una profunda cosificación humana.

NOTAS

[1] Martín Heidegger, Qué es eso de la filosofía, 1955; El principio de razón, 1957; y El final de la filosofía y la tarea del pensar, en: ¿Qué es Filosofía, comentado por J. L. Molinuevo, Bitácora, Madrid 1980.

[2] Véase especialmente: Carta sobre el humanismo, donde Heidegger insiste en que el hombre sólo es en la medida en que permanezca en su sabia pasividad, pastoreando la casa del ser, de la cual nunca será su dueño o arquitecto. 

[3] Cf. Martín Heidegger, Ser y tiempo, FCE, México, 1993, p. 340. 

[4] Cf. Martín Heidegger, La doctrina platónica de la verdad, traducciones de Juan García Bacca y Alberto Wagner de Reyna, Santiago de Chile, Universidad de Chile, s/f. 

[5] Cf. mi obra Filosofía mitocrática y mitocratología, IIPCIAL, Lima 2010. 

[6] Cf. G. Marcel, Los hombres contra lo humano, Caparrós, Madrid, 2001. 

ESENCIA Y FORMAS DEL NIHILISMO ACTUAL

ESENCIA Y FORMAS DEL NIHILISMO

FUERZA QUE OBSCURECE EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

¡Nihilismo! es el nombre de la enfermedad espiritual del presente que nos agobia y amenaza. Estamos ante un peligro mortal. El vacío del alma ha crecido hasta límites peligrosos. Por siglos el cristianismo proporcionó esperanza en los valores. Ahora, en nuestro tiempo descristianizado y en descomposición la lógica conmocionante del nihilismo se orienta hacia la formación de ídolos más agresivos y violentos.

Nihilismo como sinónimo de secularización integral hizo su debut más brutal con el nihilismo duro del nacionalsocialismo hitleriano. Pero esta fe en la nada con su intento de erigir una forma cultural puramente terrenal y anclada en lo irracional se ha apoderado de los países democrático-liberales con su civilización económica bajo la forma de nihilismo blando. El nihilismo blando ha encontrado su expresión más cabal en la cultura posmoderna y la destrucción de países enteros en Medio Oriente. Se trata solamente de un cambio de forma pero no de contenido: enaltecimiento de los valores terrenales hasta lo sagrado.

Cuando el hombre vive preso de meros intereses terrenales y sin valores superiores, cuando la secularización convierte lo finito y contingente en el precario nuevo absoluto, entonces el mundo y el hombre se vuelven más agresivos, indolentes y amenazantes por la negación de todo contacto con lo permanente. Pero lo que obscurece el siglo XXI es la capacidad inaudita de autodestrucción de que dispone esta humanidad relativista y anética.

La humanidad está muriendo por su negación con todo contacto con lo ético y lo religioso. La declinación de la fe es pérdida de la espiritualidad. Con ello la cultura se ha tornado hedonista, relativista, pragmática y nihilista. En medio de la cultura de la transitoriedad se fabrican sin cesar ídolos. Estos ídolos terrenales ocupan el lugar de la fe en lo trascendente, fueron absolutizados y emprendieron la guerra contra los valores superiores. La secularización es la conversión de lo finito en nuevo absoluto.

Si en el siglo XIX las fuerzas conservadoras  estaban en lo político-económico y las fuerzas disolventes dominaban la vida espiritual, en el siglo XX la relación se invirtió y lo disolvente se ubicó en lo político-económico y lo conservador en lo espiritual. Más, desde la segunda mitad del siglo XX, la desintegración del bloque socialista, hasta las dos primeras décadas del siglo XXI lo político-económico y la vida espiritual conformaron una sola fuerza disolvente.

Esta posición está conformada por la llamada Generación X y la Generación Y, con su característico retraso de asumir la vida adulta, egocentrismo y presunción, suele circunscribir la realización personal al consumismo y al exitismo hedonista. Respecto a la generación de entreguerras esta generación a partir de los ochenta presenta un retraso notorio en cuanto a madurez y realización personal. Y es difícil ver en estas generaciones la fuerza de la renovación civilizacional. El espíritu científico de la generación de entreguerras ha sido reemplazado por el espíritu sin valores y sin responsabilidad de las generaciones Peter Pan. Y en ninguna parte como aquí se encuentra una concentración estrecha de peligros globales. Entre ellos el principal: la disolución total de la cultura.

Ahora con mayor serenidad podemos ver que fue falso y erróneo lo afirmado por Nietzsche sobre el ocaso de los ídolos. Muy por el contrario, el mundo secular se sigue desenvolviendo dentro de los ídolos inmanentes y la lógica de lo religioso. Es decir, la secularización es fe en lo terrenal. Esa es la fe de Nietzsche, convertir al superhombre en nuevo ídolo y darle valor absoluto. Lo cual confirma que el hombre puede alejarse de lo religión, pero no del acto religioso. Al hombre no le es posible vivir sin religión, aunque sí sin confesión determinada.

Pero el relajamiento de las ligaduras religiosas no es un fenómeno exclusivamente europeo y la profecía de Spengler sobre la decadencia se ha extendido sobre todo el orbe. La cultura mundana se ha impuesto no sólo en el occidente europeo y latinoamericano, sino con la globalización neoliberal y el avance científico-tecnológico avanza arrolladoramente en todo el globo se impone su dictado sobre todas las civilizaciones (judía, árabe, china, hindú, africana). La misma lucha interimperialista actual entre el mundo unipolar (EEUU) y el mundo multipolar (Rusia y China) y el surgimiento de nuevos países nucleares (Pakistán, India, Israel, Corea del Norte) no son sino parte del mismo desarrollo del proceso de secularización.

Es posible afirmar que el nihilismo se ha perfeccionado con el surgimiento del nihilismo blando. Y justamente por ello el peligro y la amenaza son mayores que antes. Si el nihilismo duro de ayer con Hitler adoptó todo el aspecto apocalíptico demoníaco, con el perfeccionamiento actual el nihilismo perfeccionado de hoy guarda una apariencia angelical. Y justamente por eso es doblemente mortal. La mayor profundización de la desintegración cultural y espiritual de la hora presente asegura que el holocausto de ayer no es accidental, patológico o criminal, sino que es parte orgánica y consecuencia natural e inevitable de la formación de ídolos terrenales donde el nihilismo es la clave mortífera de una destrucción asegurada.

En una palabra, nuestra época nihilista y secularizada ha dado un paso hondo más en el perfeccionamiento de la desintegración espiritual y con ello se ha profundizado la enfermedad de la época. Somos y vivimos en una era espiritualmente enferma. Pero este perfeccionamiento desintegrativo es altamente peligroso porque acostumbra a una crueldad fría y callada entre los seres humanos, como consecuencia del explosivo aumento del poder de todas las formas de secularización.

Nadie se excluye de la responsabilidad de dicho proceso. Luteranismo –con la racionalización del dogma-, calvinismo –con si disciplina económica-, catolicismo –con sus técnicas de gobierno-, judaísmo –con su extremismo sionista-, islamismo –con su fundamentalismo genocida-, hinduismo –impotente para detener el armamentismo nuclear- y el confucianismo –burocrático y centrado en lo inmanente-. Y a pesar de todo ello es necesario esperar una renovación que parta de lo espiritual.

Pero como el hombre no puede alejarse de la trascendencia porque Dios es ineliminable (De lo eterno en el hombre, M. Scheler), entonces la propia cultura mundana conserva un fondo religioso que se traslada a lo que A. Müller llama el proceso de “formación de ídolos” (El siglo sin Dios).

En filosofía la destrucción de toda teoría por la hermenéutica posmoderna no es más que la implosión de la verdad a la que lleva la hermenéutica historicista. Ante el relativismo posmoderno y el utilitarismo pragmatista que proclaman que no es relevante saber cómo es el mundo en sí, no queda sino romper con el infame monopolio de la hermenéutica misma. ¿Pero acaso el mundo secularizado está preparado para emprender dicho camino? ¿O por el contrario apura su copa para beber hasta la última gota letal de nihilismo?

 Vivimos la plena disolución espiritual de la humanidad, el henchido relajamiento, pérdida y descenso del nivel ético. Un mundo entregado a los valores meramente terrenales, efímeros y transitorios abrió las puertas infernales de su disolución ética. La actual humanidad está enferma de un luciferino vacío espiritual.

Y esto lo ilustra la caída estrepitosa de la tasa de natalidad en el primer mundo y el auge de los medios masivos de comunicación –léase mejor “medios masivos de estupidización social”- social entre las masas. Ya lo apuntaba Sombart, la voluntad de procreación es una decisión espiritual. Y no es casual que el desplome de la tasa de natalidad coincida con la disolución de la fe en lo trascendente.

Vivimos el auge de ídolos terrestres cada vez más efímeros y fútiles. Por ende, en el horizonte se cierne el letal contexto de un mundo sin tolerancia ni paz porque el mundo está preso de intereses terrenales –no es casual que Obama ha sido el presidente norteamericano que más países ha destruido y más guerras ha provocado-. Si por las dos guerras mundiales el siglo veinte se llenó de culpa y destrucción, el siglo veintiuno no tendrá oportunidad de arrepentimiento alguno por la letalidad de su arsenal químico-nuclear.

La idolatría terrenal y la pérdida de fe trascendente generan el caos espiritual del presente y los antagonismos severos en política, economía y cultura. Verdaderamente que es en la hora presente cuando estamos más cerca de la autodestrucción nuclear como nunca antes.

La fe no se ha extinguido porque es inextinguible en el hombre. Solamente se ha desplazado hacia lo terrenal. Pero lo terrenal no es fundamento firme para valores permanentes. La consecuencia es el caos valorativo. En otras palabras, en ninguna otra etapa de la historia como la presente la humanidad ha estado tan cerca de su propia destrucción porque al entregarse a lo inmanente, terrenal y secularizado se abre las puertas de su disolución ética y espiritual.  

Entonces, qué obscurece el cielo del siglo veintiuno. La más completa descristianización del mundo. En este charco pestilente del mundo anticristiano la disolución de la fe ya no es patrimonio de las clases cultas, como en el siglo diecinueve; ya no solamente alcanza a las mujeres, jóvenes, trabajadores y artesanos, como en el siglo veinte; sino que en el siglo veintiuno incluso los campesinos y los niños son parte de él. Esta total renuncia a los valores cristianos tiene también expresión en el orden jurídico. El Derecho natural fue sustituido por el derecho positivo y el derecho decisionista.

También este proceso de disolución se advierte en la cultura. Así, si en el siglo dieciocho el arte y la poesía alientan la incredulidad, en el siglo diecinueve su avance está a cargo de la filosofía y la ciencia, y en el siglo veinte lo impulsa el derecho y la política. Ahora en el siglo veintiuno cabalga sobre los hombros de la guerra, la economía y la tecnología.

El nihilista siglo XXI se comprende desde la sustancia relativista del siglo XX, el siglo XX se le entiende desde el movimiento de masas del siglo XIX, el siglo XIX por el desarrollo educativo-racionalista del siglo XVIII, el siglo XVIII por el deísmo mecanicista del siglo XVII, el cual se explica por el surgimiento del protestantismo del siglo XVI, y a éste por el humanismo renacentista del siglo XV. Pero en todas ellas el núcleo es el declive de la fe y el avance de la secularización. En otras palabras, la modernidad es el despliegue de la autonomía de la razón, la erosión de la metafísica de las esencias y de la Persona trascendente.

Pero lo racional autónomo descansa en valores confesionales. Así, en el propio terreno católico cobran autonomía los valores estéticos y los valores del Estado, en el calvinismo la libertad política y el progreso económico y en el luterano los valores del sentimiento y el valor del espíritu. Se va abriendo paso la fe en valores inmanentes y cosas terrenales. Al ídolo se le da dignidad de absoluto como signo del declive la fe. En la secularización el acto religioso es separado de su razón existencial. Así, el siglo XIX y el XX son épocas de luchas confesionales secularizadas.

El culto al genio del siglo XIX, y el culto al Estado del siglo XX han sido reemplazados por el culto a la máquina del siglo XXI. La revolución virtual del internet está revirtiendo el ascenso que las masas tuvieron otrora. El humanismo va siendo desplazado por el posthumanismo de los ciborg y chips cibernéticos de memoria.

El totalitarismo que se avizora ya no es de hombres contra hombres, sino de la megamáquina contra el hombre. A la idolatría del pueblo le sigue la idolatría de la máquina. La autolegislación del Estado será sustituida por la autolegislación de las máquinas. Pero toda esta absolutización metafísica de la historia es producto de la absolutización de la razón autónoma.

Si la comunidad tradicional está siendo devorada por la sociedad contractual, en el sentido de la distinción entre Gemeinschaft y Gesellschaft de F. Tönnies, ahora la propia sociedad humana se está subsumiendo por la sociedad cibernética. A la idea decadente del Progreso le reemplaza la nueva teleología escatológica de la idea cibernética autorregulada. Todo lo cual representa un paso posthumano de la secularización y su fe en los valores de lo terrenal e inmanente.

Las máquinas autorreguladas y pensantes se convierten en el nuevo ídolo absoluto en ciernes. Las máquinas como valor redentor y la técnica como moderna utopía no es sino el triunfo de un nuevo ídolo que refuerza la declaración de guerra a los valores superiores. La última guerra de los ídolos contra los valores superiores que conocerá el hombre es la absolutización de los valores terrenales mediante la máquina.

Así, los orígenes espirituales de un mundo sin Dios han recorrido sin pausa un largo camino desde el humanismo, estatalismo, nacionalismo, economicismo, biologismo, evolucionismo, historicismo, materialismo, utopismo social hasta el utopismo cibernético. Vattimo, Rorty, Davidson y compañía comparten el mismo pelaje inmanentista de Kierkegaard, Schopenhauer, Stirner, Feuerbach, Marx y Nietzsche. Todas estas metafísicas sustitutas tienen en común el reemplazo de todos los valores e ideas de procedencia cristiana. Se trata de un enaltecimiento irracional del valor terrenal. La cual es una forma secularizada de fe.

La humanidad actual está enferma de vacío espiritual. El mundo de lo terrenal entregado en alma y cuerpo a lo contingente y finito ha cavado su propia tumba. La consecuencia natural de la disolución espiritual y del nihilismo integral –metafísico, epistémico y ético- es la generación de toda clase de antagonismo graves y severos. Esta es la tóxica nube gris que obscurece el cielo de la humanidad en el siglo veintiuno.

¿Es posible ser optimistas sobre la posibilidad de un renacimiento espiritual en medio de la máxima disolución y mayor radicalidad nihilista del siglo veintiuno? Todos los sucesos del presente describen el prólogo de un renovado capítulo tenebroso que se cierne sobre la humanidad.

Ya hemos descrito el camino espiritual que se ha preparado para este nuevo holocausto. Nuevamente aquí la violencia, lo criminal y lo patológico no es la esencia sino la consecuencia. En otras palabras, ni la crisis ecológica, la sobrepoblación, el agotamiento de los recursos energéticos, la crisis alimentaria, la escasez de agua dulce, entre otros, será capaz de desencadenar el caos final, sin que en el corazón de la cultura terrenal lata plenamente el nihilismo.

Heidegger interpreta a Nietzsche en el sentido de que en su nihilismo el ser queda reducido a valor, a punto de vista, el hombre vaga en una nada infinita sin saber a qué atenerse. Así, creerá Heidegger en un nihilismo fuerte capaz de cambiar la historia, en el que basa su proyecto del Estado como obra de arte total. Esta pseudorreligión heideggeriana como cuasi metafísica de salvación felizmente fracasó, de lo contrario nos hubiese esperado la esclavitud racial.

Lo erróneo de estas convicciones no tardará en demostrar que no hay futuro en ningún nihilismo fuerte, ni en la engañosa justificación del arte como la única actividad metafísica. El nihilismo solamente conduce a la hegemonía de falsos ídolos. No es casual que Hitler se impusiera sin dificultad en las zonas de máxima disolución del luteranismo –Turingia y Sajonia- y hallara máxima dificultad en las áreas donde la iglesia se hallaba firmemente arraigada.

Pero si los presagios no engañan actualmente se produce un cambio decidido que alimenta las fuerzas de la renovación espiritual. En matemáticas y en ciencia física el indeterminismo, los números irracionales, la probabilidad, la topología y el método estadístico demuestran que se derrumbó el pensamiento deductivo de su trono absoluto. La matemática del futuro se encamina hacia un pensar más cualitativo, menos cuantitativo, más combinatorio y menos lineal, más imaginativo e intuitivo. En lógica y filosofía es improbable imaginar el porvenir sin un acercamiento metodológico entre razón y fe, lógica identitaria y lógica heterodoxa, ciencia y metafísica. 

En lo urbanístico el ser humano debe retornar al campo, la ciudad causa y fortalece el impersonalismo y se debe procurar el reemplazo del actual hombre artificial por el hombre natural. En lo político hay que volver a entenderlo como un medio para servir a valores espirituales superiores. Las variantes secularizadas del liberalismo apolítico y el colectivismo político deben ser evitados mediante valores eternos trascendentes. Y ello implica el reconocimiento que sólo el derecho natural es firme fundamento del Estado de derecho. Igualmente hay que subrayar que es imposible alcanzar una economía social de mercado sin valores espirituales centrales. Sólo así es posible recuperar la ética en la economía más allá del individualismo y del colectivismo. No hay otra forma de superar el molde nihilista histórico terrenal en que vive la humanidad actual. 

En otras palabras, sin la superación del característico antagonismo de la modernidad entre ciencia y religión, razón y fe, deducción e intuición, ciencias naturales y ciencias espirituales, no es posible atisbar el camino de la reconstrucción espiritual. Sin superar la eliminación del pensamiento metafísico-religioso- trascendental dentro de los principios medulares de la inmanencia y la autonomía, no se podrá soslayar la catástrofe del vacío espiritual actual. El proyecto autotélico de la razón ha demostrado ser mortalmente antropocéntrico. Es mejor un proyecto cosmo-antropotélico.

La única ruta de retorno y superación del nihilismo y de la desintegración cultural es el realismo metafísico con valores trascendentes. Pero esto ofende a la arrogante autonomía de la razón moderna como sustancia misma de la secularización en marcha.

Lima, Salamanca 21 de octubre del 2016

MATEMÁTICA Y METAFÍSICA

HACIA EL RAZONAMIENTO MATEMÁTICO NO DEDUCTIVO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

En seis o siete mil años de progreso las matemáticas han aportado a la civilización dos cosas: el razonamiento y método deductivo y la descripción matemática de la naturaleza. Pero desde la teoría de los cuantas, la incertidumbre, la probabilidad, los números irracionales y el método estadístico, se derrumbó el pensamiento deductivo de su trono absoluto. La matemática del futuro se encamina desde la topología hacia un pensar más cualitativo, menos cuantitativo, más combinatorio y menos lineal, más imaginativo e intuitivo. Con ello no es improbable imaginar para el porvenir un acercamiento metodológico entre matemáticas y metafísica.

Efectivamente, en matemáticas fue donde primero se desarrolló el pensamiento deductivo y se convirtió en la más poderosa forma de razonamiento deductivo. Pero desde la incertidumbre y la probabilidad el pensar deductivo como exento de contradicción quedó invalidado.  Fueron desautorizados Pitágoras y el número como medida de todas las cosas, Aristóteles y el principio de identidad, y Kant con la universalidad del espacio y el tiempo.

El azar se convirtió en el nuevo tirano aunque con la estadística y la probabilidad el número sigue gobernando el cosmos. Nuestra duda recae por lo tanto aquí, no sobre el ser mismo de las matemáticas, sino sobre la manera de ser. Y sobre esta manera de ser las matemáticas se encaminan a evolucionar transformándose en algo diferente. La descripción matemática del universo conservará todo su valor pero su método será más intuitivo. Intuición y ciencia se volverán a encontrar en el futuro de las matemáticas.

En la abstracta matemática moderna fue expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la imaginación. La intuición sigue presente pero a un nivel más profundo. El futuro de la presencia de la intuición en las matemáticas se puede vislumbrar desde la topología y la probabilidad. La matemática estadística del futuro se encamina hacia un pensar más cualitativo, imaginativo e intuitivo.

En cierta ocasión Roger Penrose (2006) dijo en su libro El camino a la realidad, que se requiere una nueva vía respecto al camino matemático griego. Esta sugerencia resulta fecunda no por la vía del misticismo, sino por la propia senda matemática, que de cuantitativa se tornará más cualitativa. Ciertamente, la matemática del futuro será más intuitiva, más dúctil a lo discreto y finito. La matemática del futuro será más próxima al espíritu.

El camino matemático griego nos ha servido de mucho. Nos permitió adentrarnos en el comportamiento de los cuerpos macrocósmicos y descubrir los microcósmicos, nos permitió llegar a la Luna, enviar sondas espaciales que surcan el cosmos, atisbar el corazón del átomo, pero todavía estamos muy lejos de aprisionar la realidad del mundo de la materia y más aún del espíritu. Ese sutil cambio de perspectiva ya está en camino en el corazón de las propias matemáticas, las teorías físicas y la lógica combinatoria alumbrada por Leibniz y desarrollada en lógica de n valores en los últimos sesenta años.

El paradigma matemático griego fue muy valioso pero resultó restrictivo y es momento de advertir la insurgencia de otro paradigma hacia la realidad en el propio corazón de la ciencia. Si la gran revolución matemática moderna retomando la idea de infinito fue una vuelta a Oriente, en particular a Babilonia y Egipto, la revolución matemática del futuro será más mística a través de la intuición, retomando la idea más ancestral de la realidad inexpresable pero intuíble.

Y así como nosotros vemos como ingenua a las matemáticas de hace siete mil años, así serán vistas nuestras matemáticas dentro de algunos pocos milenios. Ese nuevo paradigma matemático y científico actualmente más holístico y orgánico ya está lejos del otrora determinismo y se encamina hacia un encuentro fructífero con la metafísica.

Es más, me atrevo a pensar que la matemática del futuro dará nuevos argumentos poderosos para afirmar que lo inteligible más real está más allá del discurso y del símbolo. Es decir,    lo inteligible se da no solamente en el discurso sino también como lo inexpresable. Sobre el sentido epistémico conceptual primará el sentido epistémico intuitivo. Si en un momento histórico el universal intuitivo avanzó hacia el universal conceptual, ahora la nueva realidad histórica emprende el camino inverso, avanzar del universal conceptual hacia el universal intuitivo.

Pitágoras, Platón, Plotino, Dionisio Aeropagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, hasta Bergson y Marcel, advirtieron que el símbolo humano no alcanza la verdadera realidad, que la realidad excede el lenguaje –incluso matemático-, y que su lenguaje no se agota en el sentido humano. Otra es la perspectiva de aquellos que piensan que el lenguaje sí revela la realidad.

El problema quizá subyace en determinar los grados de realidad a que va accediendo el hombre en las diversas etapas de su civilización y cómo se potencia la dialéctica entre pensar deductivo y pensar intuitivo a través de la historia. Lo cierto es que por el momento la tendencia va por la senda de la superación del formalismo, el nominalismo y el naturalismo. Se vuelve a potenciar la dirección realista.

La matemática del futuro da señales poderosas que la descripción del universo se hará a niveles más profundos superando la vía deductiva y desarrollando el principio teológico del simbolismo analógico. La repercusión que tendrá este nuevo camino sobre las matemáticas sociales y del hombre será imprevisible, pero desarrollará sin duda la vida del espíritu.

De ahí que el verdadero problema no es cuán perfecta sea la estructura epistémica de las matemáticas no deductivas, sino cuán profundamente nos permitirá asir la realidad su nuevo camino no demostrativo. Sin duda, que a la matemática abstracta del presente todavía le queda camino por recorrer, pero la matemática del futuro volverá a estar más unida a lo religioso y a lo metafísico como en el pasado.

Es imprevisible saber cómo será la relación entre dicha matemática menos deductiva y más probabilística con la religión cristiana de Occidente. Recordemos que el tiempo asintótico introducido por la metafísica del cristianismo fue el que permitió romper con el esquema metafísico del eterno retorno, atender el problema del infinito, desarrollar la cultura mundana autónoma, las matemáticas de Cantor-Zermelo y las ciencias. El potencial del cristianismo, que atiende simultáneamente a lo trascendente y a lo inmanente, permite pensar que se llevará muy bien con unas matemáticas más intuitivas y teológicas.  

Hasta ahora se tenía por válido aquel aserto que una teoría científica hace su mayor contribución a las matemáticas cuando sus conceptos fundamentales son formulados en lenguaje matemático. Si en el futuro las matemáticas se vuelven intuitivas dicho aserto seguirá siendo válido, aunque el lenguaje sea no deductivo.

Finalmente, aunque con un método más intuitivo la descripción matemática conserve todo su valor, lo más extraño seguirá siendo que las matemáticas sean posibles para el hombre. Y es que en el fondo son un tipo de lenguaje que sirve para describir la realidad. Su sentido idiomático simbólico se desplaza de milenios en milenios de lo intuitivo a lo conceptual y viceversa. El por qué sucede esto tiene que ver más con la estructura misma de la razón humana y sus crisis de desarrollo ante lo metalógico. La matemática norma cómo se debe calcular pero no lo que se debe calcular.

Lima, Salamanca 12 de octubre del 2016

CIVILIZACIÓN ANDINA: MESIÁNICA Y SALVÍFICA

LA CIVILIZACIÓN ANDINA:

MESIÁNICA Y SALVÍFICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Hasta aquí hemos obtenido tres conclusiones: Kamaq como vivificador, deidad ordenadora y filosofía mitocrática. Y esto me permite entrar al último punto de la objeción [2] de Mejía.

Como él piensa que la racionalidad andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate”. Mejía piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.

Para el caso, mejor escuchemos a Blas Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas” (Costumbres antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30).

Pero además habla de pecados, penitencia, sacrificios, el demonio o Supay, las vírgenes religiosas o Acllas, de la luz eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas insiste en su tesis sobrenatural y mística resaltando que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida el pronóstico de Viracocha.

Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas. 

Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente  a  la  existencia  de  un dios trino entre los incas.

Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachic andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-. 

Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo.

Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma. 

De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad). 

Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o Pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna.

La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.

Ante tan importante evidencia nos preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos peruanos que sostiene Mejía Huamán. Al parecer sólo en su imaginación positivista empirista. Entonces, lo que resulta siendo un disparate es más bien negar el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía. 

Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para restablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduismo.

Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.

Hemos constatado que no es cierto que las ideas de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonía complementaria del cosmos en este mundo.

Por esto, la lectura positivista, marxistoide y antiespiritualista del pasado andino es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.

En suma, no quisiera que el lector se forme la equivocada idea que mi intención en esta obra ha sido la exaltación apologética de lo andino-precolombino, como según Porras (Los cronistas del Perú, 1962) lo hicieron los cronistas primitivos como Jerez Sancho de la Hoz, Molina, Betanzos, Estete, Mena y Pedro Pizarro. Pero no coincido con Porras en que los pueblos de estos lares fueron semibárbaros.

Me parece más acertada la opinión de Lumbreras (Una nueva visión del antiguo Perú, 1986) al afirmar que ni antes ni después de la subyugación de los españoles los pueblos del Perú fueron libres porque se trató de una civilización teocrática con una rígida división de clases, donde el siervo era el indio dominado por el cacique y la nobleza.

En consecuencia, debo confesar que mi interés ha sido estrictamente filosófico y entregado a la comprensión del esquema metafísico implícito en la teología mítica de la deidad andina. En la cual he encontrado un esquema dualista-emanatista con teleología eidética. La confusión ha sido fortalecida desde la historiografía, específicamente con Pease.

El ilustre historiador reconoce el esquema dualista desde los mitos de Huarochirí (Cuniraya Viracocha-Urpayhuachac), entre la divinidad ctónica (Pachamama) y la divinidad uraniana (Pachacamac), pero emplea erróneamente “creación” como sinónimo de “ordenación” (El dios creador andino, 1973, 1994: 153). Error que fue seguido acríticamente por el lexicógrafo Mejía.

Sin embargo, no es a la historia sino a la filosofía a la que corresponde enmendar dicho entuerto y efectuar los esclarecimientos debidos. Y esto es lo que hemos emprendido en la presente obra.

Lima, Salamanca 07 de Octubre 2016