SCHELLING Y LA LUCHA DE DIOS CON SU FUNDAMENTO

SCHELLING Y LA LUCHA DE DIOS

CON SU FUNDAMENTO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Las edades del mundo (1811-1815) que Schelling (1775-1854) publicó trata de la vida eterna de la divinidad. Este escrito debía constar de tres partes: pasado, presente y futuro, pero sólo se llegó a escribir el primero. El libro pertenece al apogeo de su pensamiento, cuando ya en 1800 había publicado su Sistema de idealismo trascendental, donde se aparta del idealismo subjetivo de Fichte y abraza un idealismo objetivo. Las edades conocen varias redacciones donde se radicaliza su interpretación sobre la dialéctica interna de la eternidad.

Schelling es uno de los pocos casos de precocidad en la historia de la filosofía. Con tan sólo 21 años presenta su primera etapa filosófica donde se propone completar a Fichte y donde concibe que la Naturaleza no es una simple resistencia opuesta a la actividad infinita del yo absoluto. La Naturaleza es un organismo vivo en vez de una serie de relaciones mecánicas. El principio de animación de la Naturaleza es la oposición de los contrarios.

A los 24 años presenta su segunda Filosofía de la Naturaleza, pero todavía es una filosofía formal. La Naturaleza como fundamento animado queda explicada por un sistema dialéctico de una infinita serie de oposiciones donde cada síntesis provoca una nueva contradicción.

Su verdadero giro acontece, como ya se indicó, en su tercera fase de 1800. En su parte teórica expone el autodespliegue de la conciencia absoluta en relación con la dialéctica de la filosofía natural. En su parte práctica aborda el desarrollo de la conciencia en la historia como una revelación del absoluto. El arte es la unificación de la Naturaleza con el Espíritu.

Su extraordinaria fecundidad creativa lo lleva hacia una cuarta fase de su pensamiento (1801-1802): el Sistema de la Filosofía de la Identidad. Aquí las contradicciones del sistema anterior quedaron resueltas con la noción de lo absoluto. Lo absoluto se comprende por intuición intelectual. Es lo absolutamente indeterminado, completa indiferencia entre Naturaleza y espíritu, es lo unitario e idéntico. Se despliega en la Naturaleza, donde el objeto predomina sobre el sujeto,  y en el Espíritu, donde el sujeto predomina sobre el sujeto. Naturaleza y Espíritu no son complemente diferentes, ambos son a la vez sujeto y objeto. La más perfecta forma de intuición intelectual es la creación artística, que accede a lo absoluto.

La quinta fase (1804-1811) presenta el Sistema de Filosofía Positiva. Aquí pretender insertar el sistema de la identidad en una doctrina más amplia que también comprenda la Religión. Abandona el panteísmo, lo finito está separado de lo Absoluto, como caído en el pecado por su libertad. La filosofía debe narrar la paulatina elevación de lo finito a través de la Naturaleza y la historia hasta Dios. La filosofía de la mitología explica los momentos necesarios en el retorno del Universo a Dios a través de la historia. Dios es una oposición que evoluciona desde el absoluto vacío de la nada hasta la plenitud del ser, donde se opera la síntesis del ser y la nada en la realidad divina.

Hay que señalar que la periodificación de su pensamiento no hay acuerdo. Así Zeller y Kuno Fischer distinguen cuatro períodos, Drews y E. von Hartmann dos, mientras Wildenband distingue cinco. Otra clasificación: 
Primer Período (1792-1800)- Filosofía de la Identidad (De la posibilidad de una forma de filosofía en general-1792, Sistema del idealismo trascendental-1800); 
Segundo Período (1800-1809)- Filosofía del Espíritu (Diálogo sobre el principio divino y el principio natural de las cosas-1802); 
Tercer Período (1810-1842)- Filosofía de la Religión (Filosofía de la mitología- 1842).

En todo caso hay acuerdo en afirmar que la filosofía de Schelling culmina en una teosofía, en donde la religión positiva y la filosofía racional es sustituida por una metafísica que no tiene otro fin que justificar una religión espiritual. La historiografía marxista consideró que el lado positivo de su filosofía fue la paulatina elaboración de la dialéctica, y su lado conservador fue su irracionalismo intuicionista que culmina en una teosofía filosófica. Sin embargo, hay que señalar que desde su panteísmo inicial hasta su teosofía final la dialéctica está presente, ya sea como serie infinita de contradicciones que se resuelven en nuevas síntesis o concibiendo a Dios como la oposición por excelencia y cuyas sucesivas síntesis, desde la nada hasta la plenitud del ser, conduce a la realización final de lo divino.

Dentro de los grandes sistemas del idealismo alemán la filosofía de Schelling con su característica estética, frente al volitivo de Fichte y al panlogismo de Hegel, fue llamado a los 66 años, justo cuando culminaba su filosofía de la religión, a Berlín, en 1941, por Federico Guillermo IV, para combatir las consecuencias radicales ateas y revolucionarias del sistema de Hegel.  La izquierda hegeliana era cada vez más afecta al materialismo y desafecta al idealismo, primero en el terreno de la historia y luego en el de la naturaleza. Así, David Strauss denuncia al cristianismo como una mitología e invención humana, Bruno Bauer y Feuerbach se inclinaron hacia un antropologismo antiteológico, Arnold Ruge, Lasalle, Marx y Engels radicalizarían aún más la tendencia materialista. En suma, la izquierda hegeliana adoptó el método y la derecha el sistema.

Si en apretada síntesis se ha de recorrer su biografía se puede decir que nace en 1775 en la bella aldea de Württemberg, cuando todavía estaba viva la herencia de la filosofía de la identidad de Spinoza, que concibe al espíritu y a la naturaleza como una doble manifestación de Dios. Su padre era profesor. A los 19 años ingresa al Seminario teológico de Tubinga. Allí tendrá contacto con Hegel y Hölderlin. Schelling leyó intensamente a Kant, Spinoza y Fichte. Pero a diferencia de Spinoza, para Schelling la naturaleza y el espíritu están íntimamente unidos en todos los fenómenos del mundo real. Junto a su maestro Fichte encabeza la reacción romántica contra el formalismo kantiano. Antes de él el romanticismo solamente era una protesta contra la norma de la ciencia en pro de la autonomía del yo. Pero Hölderlin le dio profundidad metafísica y Schlegel le dota de base filosófica. Schelling hace entrar el sentimiento romántico de la Naturaleza en la filosofía. Él es el creador de la filosofía natural romántica, es por excelencia el filósofo del romanticismo, en quien predomina la intuición intelectual, la fantasía creadora, el instinto y lo irracional.

Su época fue la de los “filósofos oficiales”, tradición iniciada por Christian Wolff. La misión encomendada a los filósofos por la aristocracia germana no era solamente definir el espíritu de la nación, sino presentarla como síntesis de la historia y el saber universal. Por recomendación de Goethe, que lo admiraba profundamente, es nombrado profesor en la universidad de Jena. Su primer matrimonio lo contrajo con la hija del erudito Schlegel, pero tras su muerte contrae a los 28 años sus segundas nupcias. A los 29 años rompe con Hegel y Fichte, también sus relaciones son difíciles con las autoridades académicas y con el gobierno. En 1806 enseña estética por su cuenta y los alumnos acuden de toda Alemania a recibir sus lecciones. En 1807 aparece la obra cumbre de Hegel Fenomenología del espíritu, donde advierte la contradicción ínsita en su propio sistema. En 1809 polemiza con Hegel y fallece su segunda esposa. En 1812 contrae terceras nupcias y polemiza con Jacobi. En 1820 se retira de Múnich y recibe homenajes de varias universidades europeas. En 1827 el rey de Baviera lo ennoblece y lo nombra consejero político. En 1841 debate públicamente con los discípulos de Hegel diciendo: “Hay que librar a Alemania de los dragones del panteísmo hegeliano”. En 1842 aparece su Filosofía de la mitología. En 1850 polemiza con el teólogo Paulus. En 1851, con 76 años, abandona agotado la vida política.

En 1854 se retira a un balneario suizo para descansar con su familia y allí se sorprenderá la muerte a la más genial y polifacética personalidad del romanticismo y del idealismo alemán. Tras su muerte sus obras, como las de Hegel, fueron olvidadas y en su lugar imperó el neokantismo. La crítica ha considerado que parte de su legado está presente en los existencialistas Jaspers, Heidegger y Sartre.

Las edades del mundo, aborda un tema complejo, a saber, el pasado absoluto o tiempo anterior al mundo, esto es, determinar el concepto de Dios como juegos de tiempo. Define la idea de Dios a partir de la distinción entre necesidad y libertad. La libertad es el plano más alto de la divinidad, su plano subordinado es la necesidad de su naturaleza. Dios es la voluntad que causa la naturaleza y se pone a sí mismo en el estado de posibilidad. La Naturaleza es constituida por la relación de las potencias divinas que se hallan en Dios en la forma de pasado. De modo que la Naturaleza es el pasado de Dios.

La idea clave de su libro es que postula una serie de eternidades o tiempos en el seno de Dios. Las ideas de un tiempo eternamente comenzando, en devenir y siempre naciendo, la determinación de la eternidad  incondicionada como libertad, la noción del tiempo eterno, y el pasado como presente superado y lo futuro como aquello que trae el presente, es lo que nos sitúa en la idea de los tiempos.

Esto equivale a pensar la lucha de Dios con su fundamento. La idea de pensar la eternidad no sólo como aquella que excluye el tiempo sino que la contiene es su verdadero desafío. Esto equivale a pone al tiempo como condición de la eternidad, que hace que Dios se muestre como movimiento constante de despliegue ascendente. El tiempo se convierte en desarrollo de la libertad suprema de Dios.

Las redacciones posteriores de Las edades son más radicales. Presenta al tiempo como el fundamento originario que no excluye la eternidad, fundamento primero y superior al ser, que es la libertad misma. El tiempo no queda convertido en recipiente universal de todos los entes, sino que es lo que está en ellos. Así, la vida de Dios es un llegar a ser, cuyo origen está en la voluntad primigenia que crea sin cesar. Aquí Schelling busca pensar la dialéctica interna de la eternidad, lo que significa convertir su filosofía de la identidad en un sistema de los juegos del tiempo. Pasado, presente y futuro son pensadas como complejas unidades de la eternidad y su filosofía de la mitología es una experiencia de la dimensión eterna del pasado. A diferencia de Heidegger, su filosofía de la revelación considera la eternidad o la temporalidad de lo transtemporal y no se limita a la temporalización de la existencia humana finita.

Tanto en Hegel como en Schelling el nexo libertad-tiempo hace que el centro del filosofar de ambos sea el mismo tiempo, que ya no es comprendido desde la eternidad sino que la eternidad queda comprendida en el poder creador del tiempo. De esto al voluntarismo irracionalista de Schopenhauer, al alegre nihilismo de Nietzsche, al relativismo perspectivista de Dilthey, a la conciencia trascendental como fuente originaria del sentido del ser de Husserl, al ser del hombre como la existencia finita de Heidegger, al sinsentido de cruzar los límites del lenguaje de Wittgenstein, a la que la teoría no sólo debe ser falseable sino que debe pasar pruebas de Popper, y al irracionalismo contingente de los postmodernos, hay un pequeño paso. Es el paso de la radicalización de la subjetivización y el imperio del para-mí. Efectivamente, la tendencia temporalista de la filosofía contemporánea fue predominante y el pensar la eternidad perdió protagonismo e importancia.

Ahora bien, la eternidad de Schelling es una eternidad con tiempos. O mejor, el tiempo permite incluso pensar a la eternidad en su autodespliegue.  Así, el tiempo queda definido como el hontanar de la eternidad creadora. De manera que la eternidad no puede concebirse como si estuviera más allá del tiempo, sino que ella misma se temporaliza. 

Y sin embargo, la idea del tiempo eterno de Schelling es profundamente equívoca, porque introduce una confusión ontológica entre eternidad y temporalidad, lleva hacia monismo inmanentista, diluye la diferencia entre generación trinitaria intradivina y la creación del mundo, convierte a Dios en algo que se realiza eternamente, desconoce la importancia de la encarnación y la redención, y privilegia la realidad histórica temporal como la base de Dios y del hombre. Los juegos del tiempo de la eternidad no sacan a Schelling de la jaula del panteísmo monista y, más bien, abren las puertas a un absolutismo del temporalismo inmanentista del desbocado subjetivismo del para-mi.

En una palabra, Schelling al tratar de pensar la vida eterna de la divinidad en cuanto todo se deslizó hacia una teología especulativa de fisonomía panteísta, donde Dios lucha con su propio fundamento eterno, en una dialéctica temporal infinita donde prima el tiempo eterno. Dios quedó prisionero de su despliegue temporal. Dibuja casi un tetrateísmo, donde su fundamento lo obliga, domina, se le escapa y actúa como una necesidad en la esencia divina. El tiempo se instaura como un cuarto contenido intradivino del que depende la divinidad misma. Con ello diluyó la diferencia ontológica entre tiempo y eternidad e incomprendió la esencia misma de Dios.

Lima, Salamanca 27 de Setiembre 2014

EL ERROR DE ESTERMANN

ESTERMANN Y EL ERRÓNEO DESCUBRIMIENTO

DE LA FILOSOFÍA ANDINA COMO “COSMOVISIÓN”

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El enfoque intercultural del filósofo y teólogo Josef Estermann expuesto en su celebrado libro Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina (1998) tiene un aspecto positivo y otro negativo.

Lo positivo es que se opone a la definición occidental de la filosofía como pensar racional, crítico y sin supuestos, y con ello es partidario del sentido multívoco de la filosofía. Lo negativo es que define la filosofía como “experiencia vivencial” o “inculturada”, con lo cual identifica lo filosófico con la primacía de lo “vivido” o cosmovisión, en este caso mítica. La comprensión de esta “metafísica vital”, mítica, no conceptual es llamada por Estermann “filosofía”.

Pero esta solución es profundamente errónea, porque al identificar el sentido multívoco de la filosofía con la cosmovisión no está aportando nada nuevo y no avanza hacia la reconceptualización misma de la esencia de la filosofía. Ya Julián Marías en su Historia de la Filosofía había señalado que para hablar de una tradición filosófica no occidental “…lo más problemático es el sentido de la palabra misma filosofía” (Ibíd. Alianza Universidad, pág. 10).

Efectivamente, tomando la filosofía como “metafísica vital del mito” Estermann no está descubriendo la “filosofía andina” sino que la está rebajando a nivel de la Weltanschauung o visión del mundo. En rigor la Weltanschauung no es filosofía sino imagen objetiva del mundo con carácter de verdad relativa y que refleja un nivel históricamente determinado del proceso cognoscitivo. Por eso la cosmovisión es el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir. En cambio la filosofía es una concepción del mundo que reclama para sí objetividad y verdad.

Y esto vale tanto en los dos modos de entender la filosofía, esto es, como ciencia y como modo de vida. Estermann lo que hace es borrar incorrectamente la diferencia que hay entre filosofía y cosmovisión para hablar de la filosofía andina, sin captar que el esfuerzo fenomenológico va por el camino distinto de la reconceptualización misma de la filosofía.

Sus presupuestos hermenéuticos y metodológicos ocultan cuidadosamente que no sabe ver en lo preconceptual otra forma de filosofar. En realidad su análisis gnoseológico es tan pobre que no distingue entre concepto-imagen y concepto-puro de la lógica. El primero se atiene a la armonía de los contrarios, mientras el segundo al principio de no-contradicción y de identidad. Tampoco advierte que si el filósofo moderno arranca de la historia, el filósofo medieval de la nada y el filósofo griego del ser, el filósofo ancestral tiene su punto de partida en lo divino. Si las categorías básicas del filósofo griego son: teoría, logos y ser; la del filósofo occidental cristiano: creación, nada y persona; la del filósofo moderno: tiempo, historia y vida; la del filósofo no occidental son: revelación, símbolo y vida. Es decir, las formas conceptuales de la filosofía ancestral no son lógicas sino estéticas.

Por todo ello, lo más descaminado de su planteamiento intercultural es que estaría negando la existencia de la filosofía misma en un sentido distinto a la occidental. Y con ello su ataque a la definición monocultural occidental de filosofía fracasa. Otro punto contrivertible en su planteamiento es que lo quechua andino monopolizaría la filosofía andina como cosmovisión, ignorando el acervo cultural Jacaru, aymara y de otras lenguas pertenecientes a culturas muy distintas a la inca, como los chimúes, Chachapoyas, y culturas anteriores como la Tiahuanaco, Chavín, Caral, entre otras.

En una palabra, al negar la posibilidad de la filosofía real aunque en un sentido diferente a la tradición eurocéntrica, y asumiéndola como mera cosmovisión, termina haciendo fracasar el sentido multívoco de la filosofía y fortaleciendo el eurocentrismo, que prejuiciosamente sostiene que no existe un sentido de filosofía distinto al que nació en Grecia. En otras palabras, deja incólume el falso supuesto de que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Por lo demás, explicar la racionalidad andina es explicar su visión del mundo y no necesariamente explicitar su propia filosofía.

Lima, Salamanca 25 de Setiembre 2014

RACIONALIDAD E ILOGICIDAD

LA RACIONALIDAD Y LA ILOGICIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Charles Péguy decía que “Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”. Y esto mismo es lo que se puede decir del primer libro de José Luis Herrera Las Cinco Esquinas de la Racionalidad. Y esto es cierto. El heroico trino del filósofo, a semejanza del poeta, a semejanza del artista, nunca está seguro de su perfección y por eso canta hasta la muerte.

  Las cinco esquinas de la racionalidad es un libro difícil, abigarrado y, en ciertos pasajes, oscuro, y todo ello es debido a la riqueza de reflexiones y al esfuerzo de su autor por sacar adelante una tesis novedosa. Efectivamente, se puede afirmar peripatéticamente que cada capítulo es un futuro libro en potencia. En una palabra es un libro que promete mucho más de lo que da. Lo cual lejos de ser un defecto es, al contrario, una virtud, dado que la filosofía peruana está urgida de pensamiento original.

Pero con este texto José Luis Herrera se columbra como una joven promesa de la filosofía peruana, a quien habrá de seguir en su producción y reflexión para bien del pensamiento nacional. Como todavía está cursando la carrera de Filosofía sus profesores y mentores habrán de prestarle mayor atención, como cuando se tiene un nuevo brote y se le dan todos los cuidados para que crezca robusto y sano. Por tanto, en su caso la tarea no sólo es personal sino de la misma comunidad académica. Ya muchas veces se ha podido ver que muy buenos frutos son echados a perder por una deficiente formación, el rutinarismo académico, el dogmatismo ideológico, la falta de incentivos para la investigación, incluso la soberbia, el orgullo y la vanidad. Como vemos el camino es largo y espinoso. Y cuando se ve una obra que promete –como en este caso- hay que encomendarse a la riqueza de la personalidad del autor, para saber sortear los obstáculos, y a una buena dosis de la diosa fortuna.

José Luis Herrera es un joven pensador limeño que nace en 1968. Estudia matemáticas en San Marcos, contabilidad en la Universidad Nacional del Callao y filosofía en la Villarreal. Herrera tiene una manifiesta predisposición para la lógica y congenialidad con la filosofía del lenguaje. Esta analiticidad da una excepcional fecundidad en su primer libro que hoy nos convoca,

Como su editor deseo confesar que pocas veces llega a mis manos libros que dan tanta esperanza al filosofar nacional. Como filósofo me atrevo a afirmar que hay que esperar investigaciones más numerosas y fecundas por parte de José Luis Herrera. Si algún modesto consejo se puede dar a un novel filósofo es el de estar abierto a todos los vientos, no dejarse sobornar por el interés político, el capillismo ideológico, el practicismo del sentido común, ni someterse al dogmatismo religioso. Lo cual no quiere decir que deba mantenerse inmarcesible e impoluto como un ángel, Todo lo contrario. Un filósofo puede tener convicciones absolutas en moral, política y religión, y además puede vincularlas a su propia filosofía. Lo cual no debe convertirlo no en un político, un predicador ni un dogmático. Sencillamente debe ser un filósofo, es decir, un humilde amante del saber.

Ahora bien, sobre el contenido del libro se puede afirmar lo siguiente. En primer lugar, está dividido en cinco partes (la experiencia, lo trascendente, los signos, la lógica y la interpretación). En segundo lugar, el texto no es un tratado de lógica, ni de semiótica, ni de hermenéutica, y sin embargo los involucra. Sin duda es un texto complejo. Es una investigación sobre la racionalidad andina, en primera instancia, y de la racionalidad humana, en segunda instancia.

Sobre la racionalidad andina se expresará taxativamente afirmando su existencia y esto lo hace tras analizar la sintaxis de los tres idiomas originarios del Perú: el quechua, aymara y Jacaru.  Sobre la racionalidad humana va más lejos aun para aseverar que lo lógico es solamente una parte de ella, pues la otra parte, o sea lo irracional, también le pertenece. Y esta forma de pensar no lógica, que es ineliminable, se expresa mediante analogías, símbolos y metáforas. Estas son las dos conclusiones centrales de su investigación que podemos enmarcarla dentro de la corriente analítica y de la filosofía andina. Efectivamente, el autor lleva a cabo de forma inédita en su obra una confluencia de ambas tendencias.

Al respecto se puede afirmar que José Luis Herrera forma parte de la intensidad de la vida filosófica que vuelve al Perú en los primeros quince años del siglo veintiuno, a través de las investigaciones de la filosofía andina (Odilón Guillén, Víctor Mazzi, Luis Enrique Alvizuri, Víctor Díaz Guzmán, María Flores Gutiérrez), pero también se integra al grupo de investigaciones de la filosofía analítica (Quintanilla, Villena) y los investigadores de la racionalidad andina (Peña Cabrera, Zenón Depaz).

De manera que sus dos principales conclusiones las obtiene a través de cinco capítulos. El primer capítulo se llama “La Experiencia”. Sostiene que la experiencia de la racionalidad no es la racionalidad y es mejor basarse en la experiencia de la racionalidad para construir la definición de racionalidad. Llama a su propia posición “criticismo”, entendida como la posición que ni admite ni niega la racionalidad andina sino que plantea el examen de su posibilidad.

El segundo capítulo es el más extenso y se denomina “Los trascendente”. Aquí se demuestra que la racionalidad andina existe por reglas sintácticas de las lenguas originales, y que existe un lenguaje subyacente de carácter trascendente y de naturaleza apriorística en las lenguas vernáculas. Se trata de un apriorismo cultural que se describe mejor con el concepto de “fundo”.

El tercer capítulo se llama “Los Signos” y aborda el tema central de la semiótica. Tras una crítica a la semiótica de Saussure y de Peirce obtiene la aproximación de ambas posturas a través de una concepción del signo que resulta análoga a una ecuación. Aquí es donde vincula el pensamiento fundico a una estrategia semiótica presente en cualquier semiosis.

El cuarto capítulo se llama “La Lógica” y trata sobre la lógica intercontextual. El tema es muy complejo pero quizá la forma más simple de decirlo es que trata de la demarcación de los límites del lenguaje, de lo que puede y no puede decirse, que se encuentra ya planteado en el Tractatus del primer Wittgenstein. El autor no comparte la solución que da Wittgenstein a dicho problema.

El quinto y final capítulo denominado “La Interpretación” aborda diversos temas relacionados con la interpretación y la certeza. Afirma que la racionalidad de la interpretación es una racionalidad limitada. Luego discurre sobre la dialéctica hegeliana y concluye con una comparación entre la racionalidad andina y la racionalidad histórica, donde por medio de la interpretación de un mito creacionista andino se revela la conciencia sobre la problemática del origen de todas las cosas donde Wiracocha es el “incomprensible”, aunque el autor no se anima a llamarlo “filosofía”.

Para concluir, podemos preguntarnos cómo queda colocado Herrera en la tradición filosófica por medio de sus dos principales tesis (la racionalidad humana no es enteramente lógica y la racionalidad andina existe). Al respecto se puede afirmar, en primer lugar, que Herrera pertenece a la tradición de la filosofía moderna por su enfoque histórico. Así, si la filosofía griega entiende la filosofía como vida teórica, y la filosofía medieval como vida beata, la filosofía moderna lo hace como vida histórica, temporal y vital. En segundo lugar, nuestro autor está alejado de la tradición griega al admitir lo irracional e ilógico. Como sabemos el filósofo griego parte del mundo, que existe desde siempre. Es decir, arranca del ser. Su mundo es inteligible y por eso sus tres categorías básicas son: teoría, logos y ser. En cambio Herrera como filósofo occidental parte de dos nuevas ideas aportadas por la filosofía cristiana: la creación y la nada. Si el griego se siente extraño ante el mundo de la variabilidad, en cambio el filósofo europeo cristiano problematiza la nihilidad. Y Herrera problematiza la nihilidad en la irracionalidad y la ilogicidad, siendo con ello hijo legítimo del cristianismo.  Esto nos lleva hacia un tercer aspecto más problemático aun. Y está vinculado al problema de la filosofía andina y oriental donde lo problemático es el sentido de la palabra misma filosofía. Al respecto Herrera no da todavía el paso decisivo de reconceptualizar la filosofía misma, a pesar de que reconoce en el mito cosmogónico una reflexión sobre el origen del mundo. Finalmente hay un cuarto aspecto en su pensamiento, quizá el más decisivo. Su reconocimiento del ámbito de la irracionalidad es una puerta abierta hacia la cosa en sí, lo nouménico y el carácter independiente del ser. Esto es dejar la entrada libre para salir del antiesencialismo y el nominalismo y pasar hacia un esencialismo que facilite un apriorismo del ser y un conocimiento inmediato de Dios. Esto es, su postura crítica da esperanzas en medio del nihilismo y relativismo de la filosofía posmoderna para volver a abordar las fundamentales cuestiones de la metafísica. Lo que no llama la atención, pues la tradición filosófica latinoamericana ha sido casi siempre de índole realista.

En suma, estamos ante un libro señero que anuncia mayores desarrollos e inusitadas profundizaciones. Sólo cabe felicitar a su autor y al Departamento Académico de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal por apoyar a sus investigadores e incentivar el pensamiento filosófico.

Muchas gracias.

Lima, Salamanca 24 de Setiembre 2014

TEILHARD DE CHARDIN Y EL PORVENIR DEL HOMBRE

EL PENSAMIENTO DE TEILHARD DE CHARDIN

Y EL PORVENIR DEL HOMBRE

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El pensamiento de Teilhard de Chardin intentó edificar una síntesis en la cual debía integrarse el Evangelio cristiano y la conciencia evolutiva del hombre moderno. A la luz de sus obras la evolución se manifiesta creadora y restaura el viejo principio, sumamente controvertido, sobre que “el origen de la vida es la generación espontánea”. La ortogénesis de Teilhard no es una teoría de la causalidad evolutiva sino un proceso sujeto a una ley y a una dirección, en vez de un proceso caótico e inútil.

Su perspectiva cristiana lejos de ordenar la renuncia al mundo más bien dirige todas sus energías a la transformación del mundo, más humano y consciente, unido y personal. Como las teologías del mundo, de la revolución, de las realidades terrestres, de la renovación y del laicado lleva hacia una filosofía de la acción, donde trabajar es orar, romper los solipsismos y unificar la propia existencia con el universo.

La formulación teilhardiana de la función de Cristo tiene tres fuentes: la dignidad del mundo, la autonomía de la ciencia y la existencia de un auténtico futuro dentro de una evolución incompleta. Su visión es una cristología, es decir una cosmogénesis insuflada por una cristogénesis, donde sólo en apariencia el espíritu se remonta desde la materia hasta Cristo. Por ello su pensamiento demuestra la armonía entre ciencia y fe, dado que la evolución de la materia es parte del acto creador de Dios. Esto es, la progresiva espiritualización del mundo conduce hacia el reconocimiento de Dios en el corazón mismo de lo material, lleva hacia un Dios que es trascendente e inmanente a la vez.

A los 74 años publicará en 1955 su libro clave El Fenómeno Humano. Su propósito es demostrar que estudiando el pensamiento como un fenómeno de naturaleza cósmica y evolutiva se comprueba que el Espíritu no es una meta, ni un epifenómeno, sino que es el Fenómeno por antonomasia. Todo el Universo converge hacia la aparición del pensamiento, de la Noósfera que ha de redefinir la biósfera, teniendo a Dios o a Cristo como centro psíquico de la unión. La evolución se rige por la ley de crecimiento de la trayectoria humana. En otras palabras, existe una energética del Espíritu, una noogénesis ascensional, que a contracorriente de la entropía da sentido a la evolución y al universo mismo como un proceso irreversiblemente personalizante. Dios no reabsorbe sino personaliza en un universo homocéntrico y en un hombre teomorfo. El cosmos no es un absurdo, pues se está espiritualizando. La evolución tiene un sentido sobrenatural, crístico y salvífico.

Razón tuvo en 1987 el cardenal Ratzinger –Papa Benedicto XVI- al desagraviarlo cuando admitió en sus Principios de Teología Católica que uno de los principales documentos de Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes está inspirado en el pensamiento del jesuita francés al concebir que la creación culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el universo se convierte en una hostia viviente. Perspectiva optimista frente a la perspectiva pesimista y materialista de Stephen Hawking que se resigna a declarar que desconoce la razón por la cual existe el universo.

En su libro La Aparición del Hombre, el universo aparece como una unidad orgánica que está en perpetua evolución. Pero lo más sorprendente es que la materia misma del universo está orientada hacia el hombre. En el comienzo la materia se vitaliza y luego se hominiza. Es lógico pensar que el hombre es el término de un largo proceso que se encuentra situado en el corazón mismo del universo. Ahora se comprende por qué el Papa Paulo VI se refiere a Teilhard en un discurso sobre la relación entre fe y ciencia como un científico que pudo “encontrar el espíritu” y explicar el universo como “la presencia de Dios en el cosmos como principio inteligente y Creador.”

El Porvenir del Hombre, es un libro donde explica que la investigación científica debe incluir la preocupación por el futuro humano. No se trata de una consideración histórico-social del hombre, sino en tanto que especie biológica. Y si no es posible prever el futuro biológico del hombre con una certeza matemática, sin embargo es cierto que se halla en formación una ciencia del futuro biológico del hombre.

Y esto es totalmente cierto en nuestro tiempo, porque ya se conoce que nos encaminamos hacia el posthumanismo pero no sabemos si se trata de mejorar o de perfeccionar la especie humana. Desconocemos si la tecnología posthumanista será usada sólo en beneficio de una élite o de todos los seres humanos. Ignoramos cuál es el futuro del hombre dentro del auge de las máquinas. Nos preguntamos constantemente si ha terminado el periodo de evolución inconsciente para pasar a una evolución controlada por el hombre. Nos corroen los escrúpulos sobre si es correcto intervenir eugenésicamente en el cuerpo y la mente humana en vistas a su mejora. Pero no cesamos de preguntarnos si puede el hombre-máquina seguir llamándose “hombre”. Tememos que con el avance de la inteligencia artificial lo impredecible será desterrado por la exactitud de la colmena. Sospechamos fuertemente que la inteligencia artificial, la nanotecnología, la cibernética y otras tecnologías reemplazarán a la humanidad. Se comienza a conocer el proyecto Avatar de la NASA y el Departamento de Defensa, con un cerebro humanoide y una consciencia transferida a un ordenador hará nacer una neohumanidad cibernética. Nos preguntamos si máquinas con un comportamiento ético no desplazarán definitivamente a la humanidad. Pero nos invade la ansiedad porque crear robots pensantes uniendo la conciencia con la máquina con chips informáticos no nos lleva hacia una dictadura científica y el control del mundo. Y tememos que las máquinas decreten la eliminación del falible hombre. Vemos como una amenaza que máquinas del tamaño de una molécula creen máquinas creativas e impulsen la genética aplicada. Nos preguntamos si mañana será la pesadilla de la opresión del cientificismo. ¿ Las máquinas se convertirán en hombres o los hombres en máquinas? ¿Se encamina el hombre-máquina a ser puramente Mente con Libertad o sin Libertad? ¿Pertenece el futuro a los transhumanos, posthumanos o ciborgs? En una palabra, no sabemos cuál será el porvenir del hombre en manos de la ciencia. ¿La élite se robará el fuego prometeico de los dioses y alcanzará la inmortalidad? ¿Será un nuevo Edén o el Infierno? No lo sabemos pero esta problemática hace actual el pensamiento de Teilhard de Chardin.

Otro texto póstumo es El Medio Divino, donde sostiene que la acción humana sólo vale por la intención con que se realiza. La intención es la llave de oro con la que nuestro interior se abre a la Presencia Divina. Hagamos lo que hagamos, por muy humilde que sea nuestra acción, la acción del cristiano lleva a Dios por estar sobreanimada por la gracia divina.

Esta reflexión sobre la ética de intención auxiliada por la gracia divina es muy importante en nuestro tiempo relativista de crisis moral. En el presente el pecador es glorificado junto a su pecado por los medios de comunicación y la ideología consumista imperante. No es simplemente una moral cínica sino una moral de situación que subsume la obligación y el deber ser a lo jurídico y socialmente aceptable. El mediocre moral, por su parte, asume una ética de intención, pero sin fuerza interna para obedecer la ley moral declina en la acción y se convierte en un pecador trágico. La ética de intención de Teilhard es distinta porque está auxiliada por la gracia y tiene por finalidad evitar asumir la humildad con intenciones egoístas y subalternas. Sin la buena intención de poco sirve la humildad, y sin humildad la buena intención se desvanece. Su equilibrio es indispensable en el auxilio de la gracia.

El pensamiento de Teilhard de Chardin fue censurado en 1958 por el Santo Oficio dirigido por el cardenal Ottaviani por contener errores que afectan la doctrina católica. Se enumeraban diez errores: (1) dar por cierto el transformismo darwiniano, (2) negar la Parusía o segunda venida de Cristo, (3) negar la Redención, (4) negar el pecado original a la manera de Pelagio, (5) sostener un monismo materialista evolucionista a lo Spencer y Haeckel, (6) derivar hacia un panteísmo, (7) defender una interpretación modernista de los sacramentos, (8) negación del fin primario del matrimonio, (9) aprobación de la contracepción malthusiana en el matrimonio, (10) negación de la autoridad implícita de la iglesia para definir.

Teilhard no pudo defenderse de estos cargos del año 1958 porque fallece en 1955, pero hubiera sido interesante conocer su respuesta sobre los puntos teológicos (2), (3), (4), (7), (8) y (10); y los puntos filosóficos (1), (5), (6) y (9). Teológicamente es posible preguntarse: Si el cosmos se encamina hacia una espiritualización irreversible y una personalización evolutiva, entonces en qué medida es importante la Redención, los sacramentos y la Parusía. O, de lo contrario, la evolución como espiritualización personalista es parte del destino escatológico y salvífico del hombre. Lo segundo parece haber estado en la mente del filósofo jesuita. Y filosóficamente no es difícil advertir que no está cerca del evolucionismo de la lucha por la vida de Darwin, ni próximo al panteísmo que difumina la trascendencia de Dios. Si Bergson parte de la evolución para descubrir la mística, Teilhard parte de la mística para descubrir el universo. Por el contrario, su evolucionismo es una mística trascendente para descubrir cada vez más el universo.

En Teilhard Dios no es una divinidad reabsorbente (panteísmo) sino personalizadora, no es un Dios antropomorfo sino un universo homocéntrico y un hombre teomorfo. La Naturaleza no reemplaza a Dios, sino que la Gracia se sirve de la evolución para que se rija por la ley de la trayectoria humana. La Noósfera no es un epifenómeno sino el fenómeno central de la vitalización. El universo evolutivo converge al punto Omega que es Dios. Lo venidero es el cuerpo místico de Cristo, auténtico pináculo de la evolución.

De esta forma, el filósofo jesuita cristificó la evolución, le dio profundidad sobrenatural y un contenido salvífico. No niega la Redención, ni el pecado original, ni la Parusía. Su ortodoxia, valida por Henri De Lubac S.J., defendió la conformidad con la realidad sobrenatural del cuerpo místico de Cristo.

Lima, Salamanca 21 de Setiembre 2014

TEOLOGÍA DE LA ENCARNACIÓN Y LEY NATURAL

TEOLOGÍA DE LA ENCARNACIÓN Y LEY NATURAL

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La sociedad medieval cristiana central (años 1,100-1,300) se caracteriza por la tensión entre la cultura racionalista de los intelectuales y la cultura milagrosa de los santos, cuyo principal fruto es la visión de la naturaleza que admite leyes naturales autónomas a la intervención directa de Dios[1].

Actualmente esta armónica visión del mundo se ha quebrado y predomina en su lugar la cultura hiperracionalista con su respectiva visión de la naturaleza artificial. Sin embargo, la síntesis medieval descansó en la experiencia humana más completa de la unión de lo inmanente con lo trascendente.

El centro social de gravedad de la cultura racionalista medieval fue la burguesía mercantil, el dinero, la avaricia y el avance de las matemáticas; y el de la cultura del santo fue la nobleza grande, rica y militar, que se vertió en magnánima, renunciante y mártir. Por lo demás, el santo era el hombre sin clase social. Aquí el vínculo entre religión y clase social quedaba desacreditada.

El siglo XII fue de expansión, de fe en el progreso, lo que llevó a meditar en la Teología de la Encarnación[2]. En otras palabras, la meditación sobre la Encarnación llevó a concebir la Naturaleza como una regularidad hecha por Dios y que el hombre debía imitar imponiéndola en la Naturaleza[3].

Esto significa que en el seno de la misma cultura milagrosa de los santos se abrió camino la idea de Ley natural, orden y regularidad, tan bien expresado en el arte gótico. Es más, el maquinismo constructor de abadías incentivó la idea de regularidad en la naturaleza[4].

Las visión racionalista de los siglos XII y XIII fue posible porque en el siglo XI se desarrolló una institución dineraria con su carácter estrictamente monetario, lo cual en lo psicológico fortalece los impulsos de la avaricia y la ambición. Además, creció la comprensión de la importancia de la razón para controlar el entorno. Dinero, ambición y dinero fueron la base del renacimiento intelectual en la Edad Media central y de la creciente importancia de la razón.

Por su parte, el desarrollo del gobierno centralizado y del comercio hizo posible la mentalidad aritmética y las matemáticas especiales a partir del año mil. El ábaco, el invento del cero y la importancia de los números arábigos facilitaron el avance europeo en aritmética.  En otras palabras, la economía dineraria estuvo detrás de la evolución de las matemáticas en Europa. El dinero potenció el desarrollo matemático. Es decir, detrás de la sublime razón encontramos la prosaica ambición.

Paralelamente a todo esto el concepto de leyes naturales fue nutrido desde las matemáticas y las disciplinas técnicas (en especial filosofía y derecho). Desde el siglo XII el saber se convirtió en un canal más para la ambición. La élite intelectual adquirió predominio y orgullo social y nacional. París y Florencia compiten. Entonces el intelectual usurpa el nombre de “clérigo” (noble) al clero, instaura la superioridad del filósofo sobre el sacerdote critica la nobleza de sangre por la virtud. En la práctica los licenciados se extienden por el clero y las actividades seculares, las universidades se vuelven autónomas y se multiplican, los litteratti se hacen imprescindibles y de ellos nacerá la idea de reforma.

Fue la nobleza la que proporcionó el elemento humano para los altos cargos eclesiásticos de la Iglesia, pero es menos conocido que también fue el pilar humano de la cultura del monasticismo ascético. Los valores nobles de grandeza, riqueza y poder militar, lo predisponía en un medio religioso a vertirse en las virtudes de la magnanimidad, renuncia al mundo y al martirio. Las clases superiores proporcionaron la mayoría de los santos canonizados. Y los santos ejercían una enorme influencia moral.

En suma, la meditación sobre la encarnación posibilitó la fe en el progreso, el desarrollo de la razón y el descubrimiento de regularidades en la naturaleza. Así, las leyes naturales autónomas encontraron su oportunidad de desarrollo dentro austero del espíritu monacal y gótico de la sociedad medieval cristiana central (años 1,100-1300), insuflado de la regularidad del espíritu matemático y la racionalista economía dineraria que incentivó la teología de la encarnación.

Lima, Salamanca 16 de Setiembre del 2014

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[1] Sobre la peculiaridad de esta tensión cultural Alexander Murray en su obra Razón y sociedad en la Edad Media ha escrito ilustrando la fructífera convivencia entre racionalismo y cultura monástica. Lo que coincide con C. Dawson (Ensayos sobre la Edad Media) cuando sostiene que la sociedad medieval sólo tardíamente fue antihumanista y anticientífica.

[2] Sobre la teología de la Encarnación Henri Charles Puech en su libro En torno a la Gnosis nos lleva a reparar en que la gnosis es un tipo de religiosidad dualista pero también es una actitud racionalista, donde la mente humana por su propio esfuerzo se eleva a Dios, y por eso no sólo prosperó en la sociedad laica y descreída, sino también en todos los movimientos heréticos y con fuerte fe en el progreso.

[3] Georges Duby  en su libro San Bernardo y el Arte Cisterciense. El nacimiento del Gótico, ha destacado que el monasticismo austero, caballeresco, sin adornos, con catedrales de paredes desnudas, donde brillaba la oración y la humildad, desplazó el arte monacal esplendoroso de Suger en el siglo doce, y si bien no pudo imbuir de recogimiento a la sociedad urbana, rica e intelectual, sin embrago pudo propagar virtudes y acción heroica. El gótico austero, geométrico y llenos de regularidad fue la respuesta espiritual de Occidente a su crecimiento económico y al dominio creciente del dinero.

[4] Al respecto resulta sumamente interesante prestar atención el capítulo 2 del libro Técnica y civilización del sociólogo, historiador y filósofo norteamericano Lewis Mumford. Allí se dice que entre los siglos X-XIII se prepara la Edad de la Máquina. Es decir, en la Alta y Tardía Edad Media. La edad de la máquina tiene una datación muy lejana y diversa, fue fruto de un sincretismo técnico. Mil años de maquinismo se pueden dividir en tres fases: eotécnica, paleotécnica y neotécnica. En términos de energía y materiales les corresponde: agua y madera; carbón y hierro; electricidad y aleación. La fase eotécnica alcanzó su cima en el siglo XVII, por eso el Renacimiento no fue un alba sino un crepúsculo del hombre natural y el avance del hombre artificial. El ser humano ya no es el primer motor y la máquina se desarrolla con una nueva fuente de energía. El uso de la energía cinética era clave en la fase eotécnica. Con el cristal se hizo importante el ojo, la casa se volvió más higiénica, la conciencia se hizo más introspectiva pero también capaz de eliminar el yo. El reloj de las abadías y conventos, el alto horno y la imprenta fueron los inventos gigantes de la fase eotécnica, sin olvidar el método experimental, la universidad, la fábrica, el laboratorio alquimístico, la academia y la feria industrial. Su gran debilidad fue su irregularidad, la degradación de los bosques y el paulatino aumento del factor antisocial de la máquina. El trabajador se convertiría en un operador parcial, enajenado del producto y en un motor automático. Lo mecánico convertiría al hombre en una máquina más. Con todo, la fase eotécnica cumplió su meta, a saber, la intensificación y embellecimiento de la vida.