NEOPAGANISMO POSMODERNO

ESENCIA Y FORMAS DEL NEOPAGANISMO

EN LA CULTURA POSMODERNA 

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



El acto de pensamiento con que se cree una cosa

no es el mismo con el que se conoce la creencia.

Descartes

La cultura posmoderna es el abandono de las verdades absolutas por el historicismo y el relativismo. Estas se dan la mano con el cientismo y la ideología liberal, las cuales persiguen con locura prosaica metas materiales y la felicidad del hombre en esta vida. La sentencia protagórica del homo mensura (el hombre es la medida de todas las cosas) vuelve a cobrar vigor. Del mundo medieval centrado en la trascendencia y la espiritualidad hemos pasado al mundo moderno sustentado en la inmanencia y la materialidad. Si las ideologías fueron durante el siglo veinte las vivas expresiones religiosas de la secularidad, hoy, en el siglo veintiuno, la cultura posmoderna de la vida divertida y sin heroísmo, el hedonismo y el cinismo, el presentismo y el pragmatismo, son la nueva divisa secular que preside el modo existenciario del hombre actual. La posmodernidad delinea una humanidad sin responsabilidad, rechaza lo universal, celebra lo efímero, y acepta lo contingente, lo eventual.

Dicha situación ya había sido entrevista por Augusto Compte (1798-1857), el padre del positivismo, al sostener que en la etapa final del período positivo el hombre abandonará la búsqueda de absolutos y únicamente se abocará a dominar las leyes de lo contingente. A la visión trascendente le sucedería la visión secularizada del mundo. Esto sería descrito magistralmente en el siglo veinte por Heidegger (1889-1976) como el fin de la metafísica, el olvido del ser y el triunfo del nihilismo. El eminente semiólogo italiano Umberto Eco también ha descrito este tránsito histórico de lo trascedente a lo inmanente en una famosa novela policial, situada en los Alpes italianos en 1327, muy leída en nuestro tiempo, "El nombre de la Rosa", donde su protagonista Guillermo de Baskerville trata de investigar las causas lógicas y empíricas de los crímenes que se suceden en el monasterio, método que rompía con las pautas medievales.

Pues bien, este nuevo ambiente cultural de fin de los absolutos ha provocado un revival del neopaganismo contemporáneo donde la espiritualidad es difusa, sincrética, mágica, y fantástica. El neopaganismo es una variopinta conglomeración de creencias politeístas, panteístas hinduístas, germanas, celtas, egipcias, griegas, romanas, y precolombinas, que lo único que tienen en común es su colisión con el fundamento trascendente del cristianismo. El movimiento neopagano actual está en incesante variación y vive en medio de un "cisma perpetuo", es por ello que no parecen muy numerosos pero la realidad es lo contrario, se halla muy extendido en los modernos centros urbanos y burgueses, lo contrario de lo que fue en sus comienzos históricos que se trataba de una masa campesina que profesaba la fe en los antiguos dioses.

Como es conocido en los primeros siglos del cristianismo la población urbana estaba conformada por cristianos o por partidarios de algunas de las escuelas filosóficas, en cambio hoy una gran masa de población urbana es neopagana en sus diversas variantes (politeísmas, mágicas, esotéricas, gnósticas, demonológicas, etc) y el sector poblacional minoritario, el campesino, sigue siendo cristiano. Por tanto, es necesario actualizar la tradicional concepción del paganismo dada por los primeros escritores cristianos al definirla como la expresión religiosa de griegos y romanos, para ofrecer una más acorde a los tiempos actuales, a saber, es la expresión religiosa de extensas capas de la secularizada población urbana moderna que revive la creencia en el politeísmo sobre la base del descontento en el Dios trascendente cristiano.

No es muy difícil comprender por qué ha sucedido esta secularización tan acelerada entre las masas urbano-burguesas de la modernidad occidental. El espíritu capitalista burgués es de un ascetismo intramundano tal que ha reducido el mundo a lo cuantitativo, a cifras. Ello lleva consigo hacia la idolatría del dinero, el lucro, el negocio y la utilidad. El individuo cedió al individualismo, su ethos es ser-en-el-mundo, su ontología es de la facticidad, su religión tenía que terminar aborreciendo los valores absolutos y trascendentes. La filosofía de eternalista se volvió temporalista, y la ética de virtudes y valores se tornó en procedimental (Apel, Habermas), débil (Vattimo) y pragmática (Rorty). La mammonificación de la vida fue vista claramente por Alexis de Tocqueville cuando visitó los Estados Unidos y al observar que sus ciudadanos todo lo "calculaban, pesaban y computaban" por doquier. El imperio supremo del dinero en la vida resultó ser tan significativa e intrigante para el filósofo George Simmel (1858-1918) que en su célebre libro "Filosofía del dinero" caracterizó su esencia como "la negación de todo valor".

Pero la nueva religiosidad burguesa encontró impulsó no sólo en el nuevo ethos del capitalismo, tan bien analizado por Max Weber (1864-1920) en su libro "La ética protestante y el espíritu del capitalismo", donde el burgués calvinista contabiliza sus méritos como un rancio banquero, sino que también fue determinante el espíritu empirista de la ciencia moderna.

La ciencia y con ella la técnica moderna tienen como intención fundamental el dominio del ser a través de una razón calculadora y dominadora. Ella abre poderosamente el camino hacia el abandono del ser del ente y nuestro olvido del ser, según lo describe Heidegger. La ciencia es un pensar centrado en las diversas manifestaciones de los entes inmanentes más no del ser. No obstante, que el ser sea una sustancia trascendente no es algo que se deduzca de la ontología fundamental heideggeriana; al contrario, en su filosofía Ser, Verdad e Historia son interpretados temporalistamente. Personalmente Heidegger siempre prefirió callar en torno a Dios y permanecer ateo restringiendo su reflexión a la vida fáctica. Pero esto no es una opción sino más bien una vía elusiva que se condice con el espíritu de la modernidad secularista. De manera que el filósofo que mejor describió la estrechez óntico-ontológica de la ciencia fue quien no pudo o no quiso ir más allá de la facticidad inmanente, muy propio del espiritu moderno.

Otro aspecto que tienen en común las religiones paganas es su recurso a la magia y al chamanismo. Lo cual no nos debería llamar la atención puesto que si el racionalismo de la modernidad socavó los cimientos de las creencias religiosas, la reacción posmoderna trajo consigo no sólo el descrédito de la razón sino un renacimiento del pensamiento mágico ancestral. James Frazer (1854-1941) en su monumental obra "La Rama Dorada" señala que la magia es la religión primitiva que pretende ejercer un dominio sobre las fuerzas de la naturaleza por medio de ritos y conjuros, sin recurrir a ningún espíritu o divinidad. En el chamanismo sucede lo mismo pero se recurre también a espíritus y divinidades de la naturaleza. Mircea Eliade calificó al chamanismo como la "técnica de éxtasis arcaico" que recurre a plantas alucinónegas variadas.

Muy bien,  pero si el pensamiento científico prosigue en su avance arrollador (otro ejemplo reciente sería el descubrimiento del bosón de Higgs) entonces por qué renace el pensamientro mágico. Para el antropólogo Bronislaw Malinowski (1884-1942) la magia tenía que sucumbir ante la independencia de la ciencia y la religión, pero esto no ha ocurrido. El retorno de los brujos, sectas destructivas, del esoterismo y de las ciencias ocultas (cartas astrales, espiritismo, teosofía, antroposofía, cartomancia, videncia, quiromancia, cábala, alquimia, etc) está en pleno florecimiento en la cultura posmoderna bajo el estigma de cifras millonarias en el comercio de amuletos, buenas venturas, carismas y todo tipo de mesanismos fanáticos. No hay duda que la sociedad posmoderna se ha convertido en sumidero de herejías inconsistentes, de doctrinas repugnantes, donde está incluido el deshumanizado capitalismo plutócrata y el arrogante cientismo empirista. Todo lo cual dibuja nítidamente la disgregación espiritual y moral de nuestro mundo.

En una palabra, la crítica racionalista, intelectualista. moralista e ilustrada de la modernidad al cristianismo ha sido reemplazada por el irracionalismo posmoderno que cree en lo increíble. Es como si la reprimida "sed de Dios" brotara de modo desordenada, espúrea e informe. El incomparable ensayista británico G. K. Chesterton (1874-1936), que tras pasar por el deísmo y la teosofía se convirtió al catolicismo como Graham Greene y Christopher Dawson, decía con su fino humor inglés: "Desde que los hombres han dejado de creer en Dios, no es que no crean nada. Ahora creen en todo". Claro, su época fue de creer en demenciales dictadores hiperideologizados, en cambio hoy también tenemos en su lugar a los estupidizantes medios masivos de comunicación social.

En estos tiempos de fragmentación de la persona y de nihilismo sin tragedia la influencia de oriente con el reencarnacionismo y el karma hinduísta llena un vacío al ofrecer la ansiada unidad cósmica con el dios emanatista que también nos vuelve dioses. No muy distinto es la adhesión al taoísmo y confucianismo chino que promete devolver la armonía con el todo inmanente. Es muy significativo el momento cultural que vive la civilización occidental respecto a la negación del dualismo cartesiano alma-cuerpo y su sustitución por el monismo materialista de la mente como fenómeno neurobiológico y de la inmortalidad cultural, lo cual lo acerca muy íntimamente con los presupuestos inmanentes milenarios de la filosofía china.

Y es que en la actual sociedad dionisíaca posmoderna se cumple lo que el gran detractor de la razón y de la trascendencia predicó, nos referimos a F. Nietzsche, a saber: el rescate de lo dionisíaco, la euforia colectiva, la embriaguez de la terrenalidad, temporalidad, el desenfreno de los instintos, la adoración idolátrica y la promiscuidad sexual. La moralidad dionisíaca reclama una moral permisiva, del "todo vale", porque "no hay hechos sino interpretaciones". Esta ambiguedad malsana refleja una sociedad enferma y decadente.

Romper con lo trascendente no es un fenómeno nuevo, es más bien una constante histórica pero que encuentra esta vez en el poscristiano y neopagano occidente un terreno especialmente abonado por el cientismo y el capitalismo. En otras palabras, en ningún momento de la historia de la humanidad las herramientas espirituales con que cuenta el hombre han padecido tan honda crisis respecto a las materiales.

La misma fe cristiana se encuentra amenazada desde dentro no sólo por la escandalosa inconducta moral de sacerdotes pederastas y obispos simoníastas, sino que se requiere algo más profundo, y que ya fue entrevisto por las teologías de la praxis (teología procesal, de la liberación, de la encarnación, del mundo, etc), esto es, retornar urgentemente al Cristo evangélico, de los pobres y humildes, terrenal y encarnado. En otras palabras, es urgente una nueva imagen de Dios, menos trascendente y más inmanente, menos judaizante y más cristiana.

Y esto no es incurrir en las inconsistencias filosóficas y religiosas del panteísmo, porque no se cuestiona la dimensión trascendente de Dios, sino que solamente enfatiza lo terrenal del Cristo encarnado. Y sobre el panteísmo o doctrina según la cual Dios es inmanente al mundo sólo hay que ratificar que dicho enfoque termina negando la personalidad divina, no hay creación sino emanación espontánea sin fin determinado, y entiende el proceso del ser en sentido unívoco. El pensar unívoco es la esencia misma del panteísmo, donde se coloca en el mismo orden la existencia de Dios y la existencia todo los demás entes, en donde dios resulta siendo el proceso mismo del discurrir del mundo o de la naturaleza.

Por último, es notorio también que el renacimiento del gnosticismo no está inflamado de panteísmo. Al contrario, el gnosticismo es un tipo especial de religiosidad de carácter cíclico y egocéntrico, que implica una antropología, cosmología y soteriología que enfatiza la importancia de lo intemporal. Se traduce en el mito del alma desterrada y su salvación por el conocimiento. Su base es un dualismo que opera entre el alma divina y el cuerpo material. Busca superar el cambio y la multiplicidad. Este mito quedó tipificado en el orfismo (el cuerpo es el sepulcro del alma) y fue recogido por Platón, Pitágoras, Empédocles y Plotino. Es además un fenómenos general de la historia de las religiones y no sólo compete a ciertos gnósticos paganos heréticos, hay también gnosis cristianas ortodoxas (Orígenes, Clemente, etc). La teología doceta (que sostuvo que Cristo no encarnó realmente porque la materia era algo impuro) fue de carácter gnóstica. En suma, el espíritu gnóstico es una aspiración a trascender el tiempo por un esfuerzo de éxtasis personal. Rompe la continuidad platónica entre el tiempo y lo temporal, y se expresa en mitos que articulan el mundo trascendente y lo histórico.

En conclusión, la esencia y formas del neopaganismo posmoderno es una manifestación de la decadencia espiritual de la modernidad tardía o también llamada posmoderna.

En conclusión, la esencia y formas del neopaganismo posmoderno es una manifestación de la decadencia espiritual de la modernidad tardía o también llamada posmoderna. Esta posmodernidad tiene que ver con la época reaccionaria que vive la cultura burguesa. Durante su época revolucionaria la burguesía ilustrada y enciclopedista rompió el resquebrajado orden estamental e impuso un nuevo equilibrio espiritual basado en la ciencia y en la industria, en la época clásica la cultura burguesa mantuvo un equilibrio entre espíritu y técnica aun a la sombra de una creciente pauperización de las masas, durante la época revolucionaria el orden burgués se estremece surge un nuevo espíritu socialista que quiebra la tradición y resquebraja el absoluto burgués, pero en la actual época reaccionaria y de reflujo  de un espíritu burgués sin absoluto se revive no lo más clásico sino lo más oscuro de tradición, esto es, la superstición, lo mágico, el paganismo, la hechicería y la brujería. Se ha llamado con justicia a esta etapa la del retorno de los brujos. Y esto explica por qué el hombre burgués actual no es clásico, ni romántico, sino nihilista e iconoclasta, irracionalista y crédulo en los absurdos más inverosímiles.

Lima, Salamanca 16 de Julio del 2012

FILOSOFÍA DE LA FE

LA CRISIS DE FE Y EL VALOR DE LO PARTICIPATIVO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

No hay que ser muy sagaz para darse cuenta que nuestra época cree en la ciencia hasta límites de la superstición. Una nueva fe se ha instaurado entre nosotros, ya no es la fe en la religión sino la fe en la ciencia. Por consiguiente cuando se trata de la crisis de fe nos estamos refiriendo a la fe en la religión. 

Bien visto, la nueva fe científica no es percibida por ella como fe sino como cetidumbre metodológica que se contrasta por la verificación, predicción o los grandes descubrimientos de la ciencia. En otras palabras lo que ejerce una fascinación casi hipnótica es la metodología científica, reconocida no sólo por los científicos de las ciencias exactas sino que encuentra eco en los científicos sociales que persiguen justificar sus hallazgos en ese modelo.

No obstante, el triunfo del ideal de la ciencia y sus consecuencias práctico-históricas sobre la naturaleza y el hombre han puesto cada vez más en claro no sólo que la estructura monologal del pensamiento científico no da cabida para que el pensamiento filosófico alcance sus propios objetivos, la ciencia se crea poseedora de la verdad, y anteponga cada vez más el método y los instrumentos al ingenio y la capacidad creativa del investigador, sino que se ha hecho patente el carácter metodológico-reductivo de la ciencia.

A la ciencia moderna se le ha olvidado en su arrogancia empirista que la mayoría de los problemas no se resuelven científicamente. Y al decir esto no se está alentando el rechazo del conocimiento o la verdad objetiva que proporciona la ciencia, sino que se trata es de completarla con otro tipo legítimo de conocimiento o verdad diferente que surge de diversas experiencias del ser humano.

El hombre participa del ser y una de sus diversas participaciones es la ciencia, otras son las relaciones humanas, las ciencias sociales, el arte, la música, la poesía, la religión, la ética, etc. Siendo la experiencia humana tan rica y polifacética tiene sentido sostener que la ciencia es sólo un tipo de conocimiento que no agota ni constituye el único soporte de la verdad. A la verdad como adecuación y correspondencia de las ciencias exactas, se viene a sumar la verdad como develamiento o revelación del ser, la cual es una epifanía del ser, epifanía que en su manifestación natural está en el amor filial y conyugal, por ejemplo.

Tan sólo considerando las ciencias humanas la verdad no se resuelve de forma objetiva, sino de manera participativa. Y si esto es así es porque lo verificable no es lo único verdadero, pues las verdades científicas son verificables y objetivables, pero las verdades participativas son inverificables, existenciales y sólo se dejan participar. Lo participativo tiene que ver no con esencias que son objetos iluminados, sino con esencias que son presencias iluminantes. Lo participativo es lo transobjetivo, lo metafísico y misterioso que late en el corazón mismo de la vida, lo concreto y que forma parte del lenguaje del ser.

En cierto modo, es lo que Heidegger se propuso pensar desde su ontología de la facticidad, salvo por su primado de la existencia sobre la esencia, y que Aristóteles desde su Etica piensa la ousía metafísica desde la vida práctica. En otros términos, en ciertas regiones del ser lo metafísico reluce más claramente fusionado con lo fáctico. Siguiendo a Platón y Aristóteles confiar en el orden del ser debería ser suficiente para poner límite a la confusión humana y de sus saberes. Y esto se relaciona profundamente con un mal entendimiento de la metafísica de las esencias, que parte con Aristóteles y se consolida con Heidegger, por lo demás éste último era un mal conocedor de Platón, según testimonio de su alumno Gadamer. Y es que no hay tal divorcio entre las esencias metafísicas y el mundo, su unidad equivale a una luz que permite lo existente. Por consiguiente, tanto el mundo de las esencias y de las existencias tiene una base metafísica.

Heidegger es uno de los que arremete contra la razón científico-objetivista dominante que pretende colocarse como fundamento del ser y de la existencia humana. Para él la ciencia y la técnica dan cuenta de una razón dominadora, funcionalista, calculadora, una época de penuria que ha abandonado y olvidado al ser sustituyéndolo por el ente. Todo lo cual ha proyectado en el hombre sus impulsos ilimitados hacia el dominio de la tierra, como expresión de una incontrolable "voluntad de poder", que aspira al dominio absoluto sobre los procesos de la naturaleza y de la sociedad. Pero esto tiene una expresión antropológica que ha convertido al hombre en lo que llamo un "ser anético". Y tenía que ser así, porque la voluntad de poder colisiona con la esencia misma de la ética que es el respeto al otro.

Bajo el dominio del pensamiento científico-tecnológico moderno tenía que decaer la fuerza creativa de la humanidad, y esperanzada en el último artilugio tecnológico que le ofreciera solución a sus problemas concretos se entregaba a una vorágine decadente de sus fuerzas morales. Por lo demás, el imperio de la voluntad de poder no puede convertirse en la marcha histórica del mundo porque lo único que hace es precipitar las fuerzas humanas hacia su destrucción defintiva sin freno ético que la contenga.

En otras palabras, hay que romper con el hechizo que entiende el ser dentro de la ciencia, para entender la ciencia desde el ser. Pues no es la ciencia ni el hombre quien determina los destinos del ser, sino a la inversa. El haber ido en sentido contrario a esta verdad durante la modernidad, nos ha llevado hacia una ciencia y filosofía sin ética, destructora del hombre y de su entorno. Vivir la verdad del ser sin sentido ético de destruir su propia verdad. Y la verdad del ser no es iluminarla sino dejar que nos ilumine. Es la metafísica de la luz o de la claridad del ser. Logos y ethos, lo teórico y lo práctico van de la mano.

Todo lo cual significa que el lenguaje identitario y unívoco de la ciencia o del pensar logocrático de Occidente, como señalaron Lacan, Foucault, Deleuze y Derrida, no agota el lenguaje del ser porque éste se abre por la senda del pensar poético, metafórico, musical, pictórico, etc, es decir, analógico, que parte del reconocimiento de lo Otro y del Otro. A esta forma de pensar la llamé "mitocrática" porque está unida generalmente a las culturas ancestrales de profundo sentido poético-religioso, que conciliaron la finitud con el Absoluto, y la cual no es obstáculo alguno para el filosofar. Esto muestra, dicho sea de paso, que la filosofía misma no es unívoca sino multívoca y multiforme, porque el logos humano conjuga al mismo tiempo la razón objetivante y la razón participativa.

En una palabra, si las cosas de la ciencia se dominan, las cosas humanas se vivencian y exigen otra lógica. Ya Kant, Nietzsche, Freud, Dilthey, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ortega, Marcel, Levinas y Habermas desandaron el tema tan problemático de la concienca, la subjetividad, lo existencial, la intersubjetividad y la otredad, y reclamaron junto a la lógica de las cosas una lógica del pensar del existente. Así, Dilthey reivindica el concepto de "vivencia", Ortega elucubra una "ética raciovitalista", Gadamer propone la hermenéutica dialógica y Habermas pone énfasis en las estructuras linguísticas intersubjetivamente compartidas.

Por todo ello, el pensar no científicio se justifica. Y así es profundamente preocupante que la mentalidad cientificista y descreída de hoy confunda el tener "fe" con el acto de tomar arsénico y "creer" que no le va a hacer daño. Pues aquí subyace una confusión. Una cosa es el "Creer" y otra la "Fe". Lo que sucede es que la mentalidad secularista moderna, cuyo "sentido de lo divino" está atrofiado, atribuye a "creencia" un sentido tan general que la "fe" termina siendo una variante religiosa de la creencia. Fue preocupación de Julián Marías el mostrar la sustancia filosófica del Padre Gratry destacando su ontología de la persona que muestra su religación con Dios y que destaca la existencia del sentido de lo divino..

Otro sentido cobra el término Creer cuando se distingue entre creencia y fe como dos tipos irreductibles del creer. Bien señalaba Gabriel Marcel cuando enfatizaba que mientras la creencia es un simple creer que, la fe es un creer en.

Este creer en se engarza bastante bien con la definición de fe como virtud teologal (junto a la esperanza y a la caridad), porque en ella está involucrada la estructura fundamental de la persona, entendida como estructura personal e interpersonal que se relaciona intersubjetivamente con la otredad finita, que es el prójimo, y la Otredad absoluta, que es Dios. Bien señala Tomás de Aquino cuando menciona que la fe es un hábito de la mente por la cual empieza la vida eterna en el hombre y que hace posible el asentimiento de la mente a las cosas que no aparecen.

Este hábito hace posible partir del ente humano contingente para ascender al ser necesario trascendente, es decir, a Dios. Pero hay un detalle de sumo valor en este proceso y es el siguiente. Que el hábito de la fe no puede aparecer y menos desarrollarse sin un acto moral de sacrificio, que desarraige la soberbia y la sensualidad, sin un profundo deseo de lo infinito y de lo perfecto que es Dios. Luego sigue el proceso lógico inductivo de posterior elevación de la razón. Es por ello que al ateo teórico y práctico le falta el resorte del sentido de lo divino porque su alma ha sido desarraigada por el orgullo intelectual o vital.

En una palabra, la crisis de fe de la actual cultura de la increencia, pragmática, hedonista, nihilista y dominada por el pensamiento científico-técnico tiene como raíz antropológica en que el ente contingente humano se ha erigido en un pequeño diocesillo, en un deus in terris, que neciamente considera innecesario la existencia de la divinidad. Lo cual prueba que la razón natural sólo alcanza a Dios reflejado, el racionalismo lleva al ateísmo y panteñismo, y la razón iluminada por la fe conduce al Dios vivo.

Lima, Salamanca 14 de julio del 2012

EL INCA GARCILASO Y EL SINCRETISMO CORRECTO

GARCILASO Y EL SINCRETISMO CORRECTO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



En la polémica que establece el Inca Garcilaso contra las injustificadas adulteraciones de palabras y significados introducidos por la mayoría de cronistas españoles, se deja en claro cuál es su actitud al respecto.

Para el Inca la aculturación cristiana del Nuevo Mundo no puede hacerse a través de una conciliación forzada y mal hecha de doctrinas totalmente disidentes entre sí. Ambas civilizaciones eran teocéntricas pero la occidental era creacionista mientras la indígena era ordenadora. Se trata de dos substratos metafísicos diferentes, la primera basada en la idea de la nada absoluta (creatum ex nihilo) y la otra en la nada como algo (nihil ex nihilo, la materia, el caos, el desorden).

No hay lugar para elInca Garcilaso para un pseudo sincretismo religioso, basado en artifificiales fenómenos de superposición y fusión de creencias de distinta naturaleza. Esto lo lleva a enfrentarse con los curas doctrineros afanados en demostrar la existencia entre los indios de un dios creador con el fin de adaptarlos al cristianismo.

Para los teólogos españoles los indios a pesar de sus extravíos diabólicos conocieron al único dios con la razón natural. En cambio, Garcilaso afirma que ni la aculturación cristiana ni la religiosidad inca necesita de estos distorsionantes favores.

Su conclusión es categórica:

1. los incas admitieron la inmortalidad del alma

2. la resurrección universal

3. vislumbraron por la razón natural al único Dios

4. pero lo vislumbraron no como Creador sino como Hacedor, Animador o Vivificador del universo.

Es decir, no conocieron a Dios como Creador, aunque sí vislumbraron en monoteísmo  de un dios ordenador. Más desconcertante les resultaba a los naturales el monoteísmo trinitarista cristiano. Lo que los indios conocían era un dualismo complementarista de base.

Esto estorbó a los curas doctrineros y se emprendió la destrucción de la religión del otro. Al cortarle el espinazo espiritual a la civilización andina se destruyó no sólosu religión sino toda su sociedad. La evangelización no fue hecha mediante una síntesis armoniosa y desde entonces el problema neurálgico del Perú antes que político, económico o social es espiritual o religioso. Sin enfrentar este problema irresuelto no habrá la síntesis viviente que Víctor Andrés Belaunde preconizaba, y menos aun en estos tiempos donde arrecia la descreida racionalidad científica galopando sobre la arrasante tecnología moderna.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

EL INCA GARCILASO Y SU PROYECTO DE PERÚ

EL INCA GARCILASO Y SU PROYECTO DE PERÚ

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

A mi amiga Wally Blawn

que disfruta de Mallorca

El Inca Garcilaso tenía una visión y un proyecto de Perú distinto al de Guamán Poma de Ayala. En contraste con éste, había entendido el destino mestizo de la nueva nación presidido por una nueva religión, aunque en definitiva también abogaba por una república gobernada por los naturales aunque formando parte de la monarquía universal.

El padre Vargas Ugarte publicó con el título Pareceres jurídicos en asuntos de Indias (1951) un conjunto de diez memoriales de jesuitas entre 1601 y 1718 que demostraban los agravios que recibían los indios. El padre Manuel Marzal en su trabajo Religión católica e identidad nacional (1979) destacó que no sólo dominicos y jesuitas sino otros religiosos, clero secular y laicos enviaron al rey frecuentes memoriales sobre los abusos cometidos con los indios. Al parecer un memorial de este tipo también estaba en manos del jesuita Blas Valera.

El Inca Garcilaso, establecido ya definitivamente en Córdova, recibe la visita del jesuita chachapoyano Blas Valera,  quien al parecer había ido a Europa en 1590 para dar a conocer al Papa la verdad sobre la conquista del Perú y el asesinato por envenenamiento con arsénico y vino del emperador Atahualpa por Pizarro.

A esta pretendida denuncia se opuso el general de la Compañía, que lo declaró muerto en 1597. Valera para su protección tuvo que exiliarse en España, donde compartió con Garcilaso una Historia de los incas. De esta Historia se han conservado fragmentos, debido al saqueo inglés de la ciudad de Cádiz en 1596, los mismos que le fueron entregados a Garcilaso por el padre Pedro Maldonado Saavedra en el año 1600, pero él ya los conocía desde años atrás, quedando muy impresionado por la crudeza de los relatos peruleros.

Los enredos biográficos de Blas Valera no tienen cuándo terminar, más aun cuando la estudiosa italiana Laura Laurencich Minelli sostiene que la autoría de la Nueva Corónica le corresponde y que Guamán Poma fue tan sólo un seudónimo para proteger su identidad.

Tras el descubrimiento de tres folios con dibujos en la Historia et Rudimento Linguae Piruanorum, que llevan la firma de un “jesuita italiano” llamado Blas Valera, la investigadora ha reconstruido sus avatares biográficos. Dichos dibujos fueron hechos antes de 1618, lo que significa que Valera no pudo haber muerto en 1597  sino que fue dado por muerto y se exilió a España, luego –tras fracasar con su denuncia al Papa- regresó al Perú secretamente para publicar tan peligrosa versión de la conquista. Otros dos jesuitas lo ayudaron en su propósito, Joan Antonio Cumis y Joan Anello Oliva, y los tres guardan en secreto la identidad del autor valiéndose del nombre de Guamán Poma. Cumplido su cometido Valera regresa a España en 1618. Todo lo cual desemboca en el enigma sobre quién es el verdadero autor de la Nueva Corónica y Buen Gobierno.

Sea cual sea la verdadera autoría de la Nueva Corónica, lo que aquí nos interesa es el punto de vista contrapuesto al de Garcilaso.

La Nueva Corónica es una carta escrita al rey Felipe III de España, para demostrar al poder político dominante que el evangelio es sistemáticamente negado por la injusta explotación del trabajo indígena en el orden colonial, y su exclusión debe ser parte de las reformas a implementar. Junto a la acusación del genocidio, tilda a los españoles de raza corrupta, no idealiza el imperio incaico, destaca al acervo preinca, denuncia la religión cristiana y defiende metódicamente el sistema económico, cultural y político aborigen.

Su propuesta es taxativamente indígena, y se resume en tres postulados: (1) expulsión de los españoles y negros, (2) existencia de una república de indios con gobierno propio, paralelo al español, y (3) evitar la destrucción española mediante la concientización de su corrupción.

En cambio el discurso ensayado por el Inca Garcilaso, en esta época de crisis total, será distinto. Si la Nueva Corónica, que pudo llegar a conocerla tras su encuentro con Blas Valera, ingenuamente propone al rey una reforma política antihispana, a saber, que los españoles gobiernen España, los negros Guinea y los indios las Indias;  por el contrario el otrora Gómez de Suárez de Figueroa, el indiano nostálgico del imperio de los incas, propondrá -en vez de un utópico plan de gobierno indígena hispanofóbico- la demostración a la cultura cristiana española y europea hegemónica el reconocimiento de los elevados ideales y admirables realizaciones sociales llevadas a cabo por el Perú incaico.

Esto significa que, el Inca Garcilaso confronta sutilmente el bárbaro maltrato de las Indias a través de una utopía política más realista y superior. El está convencido que sólo demostrando el humanismo de la civilización inca se puede convencer al rey de España para que reconozca que los naturales cristianizados pueden gobernar por sí mismos a las Indias, sin necesidad de tutelaje extranjero.

Esto supone que, para Garcilaso la universalidad del Perú no puede basarse en columnas tan frágiles como las arrinconadas y desconocidas, para los hidalgos españoles, culturas preincaicas. Y en cambio, el español reconocería con suma facilidad toda la grandeza del Perú en la civilización que le dio orden, disciplina y una justicia social tan admirada en el concierto europeo por eruditos, filósofos, estudiosos, historiadores, cronistas y monarcas.

Todo lo que le haría falta a las Indias ya lo han recibido con el nuevo evangelio, y con ello pueden contribuir desde su propio reino a la edificación del Imperio cristiano universal, a cuya cabeza estaría el Monarca español. Para Garcilaso, un gobierno indio propio no podría sustentarse en el nuevo concierto internacional con una visión indigenista recalcitrante, con un fuerte componente racista que expulse a los españoles y a los negros,  renuncie paganamente al cristianismo y desconozca el legado admirable del incario a favor de otro desconocido y desaparecido legado preinca. El pasadismo romántico preinca resulta anacrónico, suicida e imprudente, para el propósito mismo del reconocimiento de la capacidad de los indios para gobernar su propio reino de las Indias, como parte de un universal Imperio cristiano. La mente sutil y sagaz de Garcilaso no dejó de advertir el peligro de estas tentativas, por lo que dedicó provectas energías hasta ver publicado sus Comentarios reales, aparentemente panegíricos pero profundamente estratégicos.

Sin entrar en minucias que no corresponden al  presente ensayo, se puede apreciar cómo Garcilaso se adhiere con sus propios matices a la corriente de Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria, Vásquez de Menchaca, José de Acosta, Cristóbal de Molina, Suárez, Báñez, Betanzos, etc., que abogaban por la causa de los indios. Juan de Betanzos había escrito una magnífica relación sobre los Emperadores del Perú llamada Suma y relación de los Incas, y el cura Manuel de Molina, compañero de Almagro el Viejo, había destacado como un ardiente defensor de los indios. A ambos la guadaña de la muerte los haría descansar en el Perú.

En el siglo XVI el dominio de la teología era bastante más amplio, abarcando las ciencias jurídicas. En este terreno sinuoso y dialéctico, se enfrentaron colosalmente la teoría de la servidumbre natural del indio, propugnado por Ginés de Sepúlveda (1490-1573), y la teoría de la libertad cristiana representada por Francisco de Vitoria (1480-1546). Los defensores de la libertad cristiana del indio provocaron el disgusto del rey Fernando el Católico, tampoco Felipe II los vio con buenos ojos enviando a Francisco de Toledo, quien se sirvió del cronista y capitán Sarmiento de Gamboa, para desacreditar toda sombra del imperio incaico, también Felipe III mal llevado de ambición terrena, pero en posición desventajosa ante el avance del liberalismo escolástico, le guardó ojeriza aunque tuvo que moderar los abusos, hasta que las Leyes de Indias, después de varias fluctuaciones, prohibieron la esclavitud de los naturales del Nuevo Mundo en el siglo XVI y en el siglo XVII se prohibió la servidumbre del indio.

Por cierto, el liberalismo cristiano no concedió a la igualdad natural un valor político urgente, el cual sí se convirtió en programa revolucionario inminente con la Ilustración dieciochesca, pero es erróneo y falso que la idea de la libertad y la independencia nazca en el siglo XVIII con los ilustrados porque tuvo su antecedente claramente formulado en la filosofía política de la Conquista. La idea cristiana de libertad da comienzo a las teorías de los derechos humanos, la comunidad política y convivencia pacífica de las naciones.

Garcilaso supera las majaderías de Aristóteles que quería probar que hay esclavos por naturaleza, vio como más tarde lo haría Montesquieu, en su obra De l´Esprit des lois de 1748, que la esclavitud es tan contraria al derecho civil como al natural, en este sentido seguía a Vitoria.

Las miras imperialistas del incario nunca asumieron la tarea de civilizar razas inferiores, sino más bien abrazaron la idea humanista de elevación del hombre bárbaro a la razón natural por medio del imperio del nuevo culto. La originalidad de las conquistas expansionistas incaicas consistía que si la el desarrollo de la cultura lo ameritaba procedían a proponer una confederación con todas la prerrogativas de respeto por el linaje. La guerra no fue proscrita pero fue siempre el último recurso. Esto hechos revisten importancia porque implican el desarrollo de un derecho civil y un derecho natural en el mundo incaico.

Por todo lo expuesto es posible sostener que el Inca Garcilaso no se da vuelta a los pulgares en materia de filosofía política, por el contrario es manifiesta su total oposición a la teoría de la servidumbre natural de Sepúlveda, y su vigorosa adhesión a la teoría de la libertad cristiana de los indios.

En este sentido, la doctrina política del Inca Garcilaso formada en las entrañas de la Península pero con fuertes vínculos peruleros lo constituye en un pensador bisagra entre la presente corriente humanitaria-escolástica-igualitaria, que escudaba la libertad de los indios, y la venidera teoría revoltosa de la igualdad dieciochesca, que reconocía en la igualdad natural un valor político propio.

Nuestro aceitunado escritor no se limita a los predios de la escolástica liberal, porque su intención recóndita es provocar un cambio de régimen político demostrando a todos la elevada civilización del incario. Es decir, fortalecía la teoría liberal cristiana pero aguijoneándola a ir más allá del desnudo reconocimiento de la igualdad natural del indio. Asimismo, es posible sostener que precursa la revolucionaria igualdad dieciochesca al enlazar el planteamiento teológico que “todos somos hijos de Dios” con la necesidad temporal de unir la justicia con la libertad.

Los Comentarios reales eran una monumental demostración de la urgente necesidad de implementar la idea de la libertad cristiana en las Indias, como corresponde a un Reino que gobernó a sus súbditos de tal manera que su grandeza y magnificencia puede ser medida por haber dado a su pueblo una elevada moral, que aunque se confundía con el derecho penal antes que con la conciencia individual, era un paso objetivo en la reforma social. Libre de los achaques de la servidumbre por naturaleza, el Inca Garcilaso no fue una figura combativa como de Las Casas pero sutilmente dejó esculpida una alianza ejemplar entre la Justicia con la Libertad.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

EL INCA GARCILASO Y LA DESTRUCCIÓN DE LAS INDIAS

EL INCA GARCILASO ANTE LA DESTRUCCIÓN

 DE LAS INDIAS

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Permanece fiel a tu pensamiento, y deja correr inútilmente las lágrimas.

Virgilio

El Inca Garcilaso escribe desde el corazón mismo de la metrópoli imperial española. Conocía perfectamente del peligro que corría si dejaba deslizar cualquier censura y condenación directa del opresor ibérico. Indudablemente que uno de los hechos más desconcertantes para su sincera fe cristiana era, sin duda, la negación en la práctica por parte de los conquistadores ibéricos del mensaje de amor y caridad del mensaje evangélico.

Tanta saña y desgracia sobre su pueblo natal no podía venir como castigo por su idolatría, la vocación católica y universal del Perú descubierta con el advenimiento de la Conquista y la Colonia no podía estar conduciéndose sin la caridad cristiana correspondiente.

La caridad creata, como la gracia santificante comunicada por el amor divino, no podía ser traída a estas tierras a través de la explotación y el abuso. Cristo, como Hombre-Dios, cabeza sobrenatural del universo, de la historia y del linaje humano, no podía cargar con los estropicios de una banda de aventureros comandados por un astuto porquerizo, valientes a no dudarlo, pero enloquecidos por la avaricia, al igual que sus sucesores.

Por el contrario, lo que acontecía en las Indias ofendía profundamente su nueva y sincera fe cristiana católica, porque constituía una afrenta al orden sobrenatural de Dios en su calidad de Padre. Lo bueno que era la llegada del evangelio al Nuevo Mundo, llegaba acompañado por la destrucción diabólica, por el no-ser del pecado, la perversión de todo el ser humano.

Garcilaso era clérigo, no ordenado sacerdote, y conocía como corresponde sobre el misterio sui generis del pecado. Éste hiere un orden superior al natural, irrumpe en una región sobrenatural, destruye una dimensión preternatural, se constituye en un misterio sobrenatural, su malicia contradice no solamente el orden de la gracia sino también el orden santísimo de las Personas divinas, su carácter misterioso excluye el orden de la santidad, es común en los ángeles, en el hombre en el estado original y en los hombres actuales.

Este misterio de las tinieblas si bien pudo extenderse de los ángeles a la humanidad y a toda la creación, cómo no iba a ensancharse, por así decirlo, sobre un nuevo reino conquistado para la cristiandad. El pecado en Cristo es imposible porque participa de la gloria eterna, pero en el hombre como en los ángeles es posible, por la sustracción de la voluntad al vínculo de su tendencia natural al bien, puesta en ella por Dios. Esto le acarrea una perversión duradera y una aversión para cumplir la voluntad divina. La repercusión terrible en la naturaleza del pecador es el brote de una maldad y de una perversidad como no es posible concebirlas en el caso de una simple rebelión natural.

Por eso es que no se puede saber hasta qué punto lo imputa Dios el pecado personal a cada cual. Garcilaso hubo de admitir la corrupción innata de la naturaleza humana, esto es, el pecado original, pero como era ortodoxo, alejado de los reformadores y del venidero jansenismo del siglo XVII, no lo postularía como única explicación posible del estado actual del hombre. Después de todo, no sólo las consecuencias del pecado original son ocultas y misteriosas, sino, que como la caída es sobrehumana y sobrenatural, Dios envía al Hombre-Dios para salvar de la ruina a la vida divina en el hombre, vida que no radica en el hombre mismo y sí en Dios.

En suma, para Garcilaso la contradicción manifiesta históricamente entre el mensaje evangélico del amor y la destrucción brutal de las Indias, por los cristianos españoles, se explicaría  a partir de los pecados personales, que moran en el corazón humano, y el pecado original, innato a la naturaleza del hombre, tan vergonzosamente expuesto por los orgullosos hidalgos barbudos.

Lima, Salamanca 13 de Julio 2012

INCA GARCILASO Y EL TEOCENTRISMO

EL INCA GARCILASO Y EL TEOCENTRISMO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Los dioses han existido siempre y nunca han nacido

Cicerón

Existe un elemento común entre el Inca Garcilaso de la Vega y la España imperial de la época, y este elemento es: el pensamiento teocéntrico o el sentido sacral del mundo, según el cual Dios Padre y sus relaciones con el universo ocupan el centro de las preocupaciones humanas. El pensamiento teocéntrico lo bebe desde dos fuentes culturalmente distintas, a saber, el teísmo providencialista cristiano occidental y el henoteísmo dualista incaico andino.

En los andes centrales este pensamiento teocéntrico tiene una antigüedad de aproximadamente cinco mil años, según las dataciones de Ruth Shady en la ciudad sagrada de Caral, y se desarrolló con los dioses astrales, de la fertilidad y de lo subterráneo de las culturas regionales y de los grandes imperios que se fueron sucediendo en el tiempo.

En Occidente este teocentrismo gobernó el pensamiento a raíz de la transformación cultural que trajo consigo el cristianismo, con su tenaz preocupación metafísica religiosa. Toda la Edad Media estuvo dominada por la idea teísta de la Providencia, la cual obra constantemente en la historia brindando protección y cuidado a todas sus criaturas.

En realidad, la etapa teocéntrica del medioevo no siguió directamente a la etapa del antropocentrismo clásico griego, porque fue preparada por la última etapa de predominio religioso de la edad helenístico-romana entre los siglos II a.c. y V d.c. A ésta última etapa decisiva de la helenística romana nos referiremos brevemente, con el propósito de observar cómo el proceso de triunfo del sincretismo cristiano sobre el sincretismo religioso griego guarda un paralelismo con el tránsito desde el teocentrismo incaico al teocentrismo cristiano en la mente de Garcilaso. Muchas de las categorías filosófico-teológicas que se manejaron entonces guardan un parecido sorprendente con las vicisitudes de conciencia que tuvo que afrontar el Inca cusqueño.

A la discusión religiosa de la última y segunda etapa helenístico-romana contribuyeron tanto el sincretismo pagano de los neopitagóricos, platónicos y neoplatónicos, como el sincretismo judeo-cristiano de Filón de Alejandría, la Apologética y la Patrística. Pero la presencia de lo religioso en el pensamiento griego se retrotrae hacia el orfismo y su potente repercusión entre los siglos VI y IV a.c., sobre Heráclito, Empédocles, Pitágoras y Platón. Es decir, el ámbito religioso no dejó de estar presente desde la primera edad de la filosofía cosmológica hasta la tercera edad de la filosofía sistemática.

Si a este problema se sustrajeron Aristóteles, Epicuro, los estoicos y escépticos, sin embargo se propagaba con vigor en el siglo III a.c. a otros pueblos, como los esenios en Palestina o los neopitagóricos en Roma. Los estoicos romanos del siglo del siglo I y II d.c., entre ellos Séneca, Epícteto y Marco Aurelio, se obsesionaron con el problema de la salvación del alma, el cuerpo era visto como cárcel del mismo, la vida era asumida como preparación para la muerte, convirtiendo con ello a la filosofía en una doctrina de la redención. Incluso Séneca tenía todo el talante literario de un padre cristiano.

Pero el misticismo alejandrino oriental del siglo II a.c.,  encuentra  a Occidente predispuesta a la religión gracias a la crítica escéptica y ecléctica. El pasaje de la razón a la fe estaba preparado por la atmósfera de ardiente religiosidad (astrología, demonología, magia, culto persa, egipcio, hebreo, ascetismo esenio).

El encuentro entre estas religiones produce un sincretismo doble, uno pagano y otro cristiano-hebreo, pero serían éstos últimos con sus comentarios los que no reconocerían su deuda con los filósofos paganos. El gnosticismo intentó un sincretismo entre paganismo y cristianismo en los tres primeros siglos de la era cristiana, pero fue directamente combatida como herejía. La primera expresión del sincretismo cristiano-hebreo es la filosofía de Filón, llamado el Platón hebreo, presentaba una teología cuyo núcleo era la revelación divina. Como los escépticos afirmaba que el conocimiento no alcanzaba lo verdadero que es Dios, el cual es inaccesible en su esencia. Mezcló la Biblia con el platonismo, el estoicismo y el aristotelismo, haciendo que el Dios Padre devenga en Trinidad, el Hijo es el Verbo o Logos, es la idea arquetípica que mantiene la subsistencia del mundo.

El sincretismo pagano encontró sus representantes en el neopitagorismo de Apolonio, Numenio  y  Hermes;  en  el platonismo pitagorizante de Plutarco y Apuleyo. Para todos ellos el alma retorna a Dios no por gracia, sino por virtud del esfuerzo propio. Pero el retorno a Dios es imperfecto porque lo conciben absolutamente trascendente, se desciende por un dios mediador, pero se asciende directamente.

El tercer gran movimiento del sincretismo pagano lo encabeza Plotino, quien por su parte, acentúa la trascendencia de Dios, lo concibe indeterminado,  inefable e infinito, todo desciende de Dios y asciende a él por grados. Los grados de descenso son: el Intelecto, el Alma universal y el Mundo corpóreo. Diosa derrama su plenitud como emanación, la materia es no-ser y absoluto mal, el Intelecto es Hijo que contiene todos los inteligibles, el Alma del mundo es la totalidad no dividida que da vida al mundo, el Mundo está poseído por el Alma del mundo y por el Mal que procede de la materia. Con el no-ser, la materia, se detiene el descenso pero como el mundo tiene vida se reinicia el ascenso, entonces el alma se libera de las trasmigraciones, superando el orgullo se eleva por la música, el amor y la filosofía. El grado máximo de unión con Dios es el éxtasis. Proclo sistematiza el neoplatonismo, donde el ser inmutable engendra en su poder a un ser semejante a él, pero que se degrada y por su aspiración al bien retorna a su principio.

La batalla de 400 años contra el cristianismo la perdió la filosofía pagana porque la exigencia religiosa de la época no se colmaba con un dios inefable, cuya obra no era deseada, era indiferente al mundo, carecía de bondad divina, ni había lugar para la inmortalidad personal.

En realidad, la emanación era incompatible con la bondad de Dios. El tránsito de la razón a la fe estaba preparado, por un lado, por la crítica ecléctica y escéptica de los siglos IV y II a.c. y, por otro, por la atmósfera de creciente religiosidad incitada por el declive del imperio macedónico y el surgimiento del imperio romano. Así, las religiones orientales y el misticismo alejandrino  penetraron rápidamente en Occidente, produciendo un sincretismo pagano y otro judeo-cristiano. El triunfo final le correspondería al teísmo de la Providencia del amor y de la bondad cristiana,  que dejaba lugar a la inmortalidad personal por gracia y no por esfuerzo personal.

Volviendo a Garcilaso se constatan tres visiones teocéntricas sucesivas:

-          la visión providencialista pagana incaica, vigente en él hasta los veinte años,

-          la visión providencialista cristiana occidental, correspondiente a su formación española-católica, y

-          la visión providencialista-universalista cristiana, propia de su esfuerzo por revalorar la civilización de sus ancestros y ubicarla en el escenario de la formación de un  Imperio cristiano universal.

Las épocas preinca, inca y virreynal se encuentran unidas por un hilo de continuidad llamado el pensamiento teocéntrico. El Virreynato fue teocéntrico por lo menos hasta el siglo XVII, pues en el XVIII comienza el avance arrollador de la visión racionalista antropocéntrica de la Ilustración, que dará al traste con el pensamiento teocéntrico. Por este hilo de continuidad a Garcilaso no le cuesta mucho trabajo adaptarse desde el teocentrismo incaico al teocentrismo cristiano.

Ambas civilizaciones se hallaban en una etapa creyente de su historia, aún cuando en Europa ya hacia más de un siglo que se desenvolvía el antropocéntrico Renacimiento clásico, en ambas la piedad, la veneración y la adoración a la divinidad se imponía, y en ambas el pensamiento religioso mantenía sus prerrogativas en todos los campos del saber. No obstante, entre ambas devociones existía todo un abismo de separación. Y Garcilaso lo advirtió, ya maduro y sexagenario, testimonio de ello son aquellos hermosos y valiosos capítulos sobre “Religión en el incario” escritos en la Primera Parte de los Comentarios reales.

Los teólogos del siglo XVI y XVII trataron de poner énfasis en el conocimiento por parte de los indios de un Dios único por la sola razón natural, pero Garcilaso les enmendó la plana destacando el carácter dualista-emanatista del Dios supremo incaico.

Esta precisión era de largo alcance porque significaba que aquel dios desconocido llamado Pachacamac, y mal llamado Viracocha, actuaba como un demiurgo absolutamente trascendente, como lo Uno plotiniano, que envía la vida al mundo pero que no se confunde con él, inefable e indeterminado realiza su obra sin deseo, indiferente al mundo, carente de bondad divina, no ama ni puede ser objeto de amor humano, es un ser eterno e inmutable que con su poder engendra la vida del universo, la inmortalidad personal es por obras y méritos del esfuerzo de la voluntad, como en el sincretismo pagano helenístico-romano, y no por gracia.

Además, los muertos no descansan tras la muerte sino que siguen vivos entre los vivos, no hay ascenso del alma a Dios ni trasmigración, lo que hay es perduración indefinida del alma en el reino de los muertos, reino que guarda abiertos sus vasos comunicantes con el reino de los vivos.

Es decir, el pensamiento teocéntrico incaico y andino fue sustancialmente tan distinto que a fuerza de no entenderlo los curas doctrineros quisieron asimilarlo al cristianismo. En cambio el Inca Garcilaso fue más sutil y advirtiendo la diferencia comprendió mejor el teocentrismo cristiano.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012