Filosofía precolombina: desafíos de interpretación desde su lógica interna

 

Filosofía precolombina: desafíos de interpretación

 desde su lógica interna

La pregunta sobre quién interpreta con mayor fidelidad el pensamiento precolombino no es una cuestión menor. En ella se juega no solo la legitimidad de una filosofía ancestral, sino también el modo en que se la representa, se la traduce o se la distorsiona. Como autor de la propuesta mitocrática, henoteísta, cosmocéntrica, dualista, cíclica y necesitarista, considero necesario intervenir en este debate desde una posición que no solo busca reconstruir el pensamiento precolombino, sino también defender su lógica interna frente a los marcos epistemológicos occidentales que lo han reducido, simplificado o tergiversado.

Enfoques contemporáneos: entre la traducción y la fidelidad

Diversos autores han intentado conceptualizar el pensamiento precolombino desde perspectivas filosóficas modernas. Algunos lo han interpretado como animismo ontológico (Zenón Depaz), otros como etnofilosofía (Víctor Mazzi), panteísmo energético (Hugo Chacón), filosofía mítica (Díaz Guzmán) o cosmovisión práctica (Mario Mejía Huamán). También se suman Josef Estermann, desde la filosofía vivencial intercultural, Rodolfo Kusch, desde la ontología del “estar”, y Lucas Palacios Liberato, desde una perspectiva universalista.

El problema central radica en que muchos de estos enfoques observan el pensamiento precolombino desde categorías europeas —como racionalidad, humanismo o monoteísmo— o bien lo abordan sin atender a su compleja estructura metafísica, profundamente simbólica, cíclica y relacional. Esta omisión no es menor: implica desactivar el núcleo operativo del pensamiento precolombino, que no se articula desde abstracciones conceptuales ni desde una voluntad trascendente, sino desde una lógica ritual, dualista y cosmocéntrica que organiza el saber, el tiempo y la existencia. Sin esclarecer esta estructura metafísica, no es posible dar cuenta coherente del pensamiento precolombino, ya que es ella la que articula sus símbolos, ritmos y relaciones ontológicas.

Lecturas críticas y precisiones necesarias

Zenón Depaz estudia la cosmovisión andina como una ontología animista, donde todo está vivo y vinculado. Su enfoque no pretende superar el marco eurocéntrico ni reformular el pensamiento precolombino en categorías occidentales. Más bien, se atiene a la definición griega de filosofía y, desde allí, analiza lo andino como una cosmovisión, no como una filosofía en sentido estricto. Entiende la cosmovisión andina no desde un monismo ni un dualismo, sino desde un uno-dual del quíntuple vinculante (chawpi). Lo que equivale a pensar la ontología andina como vinculo o interrelación, el ser andino sería chawpi. Además, todo está animado y es complementario (yana), las wakas son fundamento (teqse), el kama es ánimo vital que se renueva en ciclos (pachacuti). Esta postura, aunque metodológicamente clara, limita la posibilidad de reconocer la lógica interna del pensamiento precolombino como una filosofía autónoma. Posteriormente, su estudio del pensamiento de Gamaliel Churata le sugiere la idea del "caosmos", o sea, la idea del ser andino como ciclicidad entre el desorden y el orden. Como vemos, su estudio del Manuscrito de Huarochirí lo lleva a la idea del ser como "interrelación" y luego el estudio de Churata lo conduce a la idea del ser como "ciclicidad reconfigurante". O sea, después de todo un recorrido arriba la idea metafísica de la dualidad dinámica (orden-desorden o caosmos). Pero lo que aún no advierte es que todo este movimiento de la ontología andina describe el imperio de la ley cósmica como necesitarismo metafísico del ser.

Hugo Chacón propone una interpretación panteísta de la energía cósmica, centrada en el concepto de Cama como fuerza vital que atraviesa el universo. Aunque esta propuesta ofrece una visión energética y fluida del cosmos andino, tiende a universalizar la sacralidad y diluir la distinción entre lo simbólicamente sagrado y lo profano. En ese sentido, confunde el inmanentismo cósmico del pensamiento precolombino con un panteísmo absoluto, cuando en realidad no todo está sacralizado, sino solo ciertos fenómenos naturales que condensan fuerza, ritmo y sentido.

Víctor Mazzi propone una etnofilosofía que busca reconocer formas de pensamiento reflexivo en las culturas indígenas, sin exigirles los moldes de la filosofía académica occidental. Su noción de “unidades de pensamiento reflexivo” permite identificar núcleos conceptuales en los relatos míticos, rituales y prácticas simbólicas. Sin embargo, al no reconstruir un sistema filosófico completo, su enfoque corre el riesgo de fragmentar el pensamiento precolombino en expresiones aisladas, sin captar la lógica estructural que las vincula.

Josef Estermann propone una filosofía vivencial desde el runa común, lo cual representa un gesto descolonizador importante. Sin embargo, al centrarse en la experiencia cotidiana, omite la figura del amauta —el sabio tradicional que estructuraba el saber ancestral— y no reconstruye la dimensión simbólica, ritual y metafísica del pensamiento precolombino.

Rodolfo Kusch aporta una crítica potente al pensamiento occidental desde la estarlogía, una ontología del “estar” en la tierra. Aunque su enfoque es fértil y provocador, no parte de las fuentes indígenas específicas, sino de una generalización del pensamiento americano.

Mario Mejía Huamán, por su parte, propone una lectura de la cosmovisión indígena que, si bien busca reivindicar su profundidad filosófica, lo hace desde categorías claramente europeas. Su noción de teqse como “fundamento” ontológico equivale al arjé griego, revelando una traducción conceptual que no parte de la lógica interna del pensamiento precolombino, sino de su adaptación a esquemas metafísicos occidentales. Además, Mejía se atiene a la definición eurocéntrica de filosofía —como saber racional, sistemático y argumentativo— lo que lo lleva a validar el pensamiento filosófico solo en la medida en que se ajusta a esos criterios, excluyendo así formas de pensamiento que operan desde la ritualidad, la oralidad o la simbolización cíclica. Niega el dualismo metafísico precolombino  y lo reemplaza por un monismo ontológico. Finalmente, su noción de “humanismo cósmico” revela una categoría típicamente europea, donde el ser humano se concibe como centro simbólico del universo, en contraste con la visión cosmocéntrica precolombina.

Lucas Palacios Liberato sostiene que la filosofía precolombina no era esencialmente distinta de la filosofía occidental, ya que ambas reflexionaban sobre el mismo contenido universal: el ser, el cosmos, la vida, la muerte, el tiempo. Esta afirmación, aunque busca validar el pensamiento ancestral como filosofía legítima, borra de un plumazo sus peculiaridades estructurales, simbólicas y ontológicas. Al asumir que toda filosofía trata los mismos temas, Palacios reduce el pensamiento precolombino a una variante regional de la filosofía universal, sin atender a su lógica interna ni a sus categorías propias. Esta homologación epistemológica desactiva la diferencia y neutraliza su singularidad.

Asís Orlando Vela Flores interpreta la filosofía del Tawantinsuyu como monista (Wiracocha creador), humanista y antropocéntrica, resultado de ello una trasposición de categorías occidentales y cristianas.

La propuesta precolombina: mitocrática, henoteísta, cosmocéntrica, dualista, cíclica y necesitarista

Frente a estos enfoques, sostengo que la filosofía precolombina —tal como la he reconstruido— ofrece la interpretación más fiel al pensamiento ancestral, por las siguientes razones:

• Mitocrática: El mito no es una narración secundaria, sino la matriz epistemológica que articula el saber, el poder y el rito.

• Henoteísta: El reconocimiento de una deidad principal —como Wiracocha— no excluye múltiples entidades sagradas. Wiracocha no crea desde la nada, sino que ordena el caos. Su poder está subordinado a la ley cósmica del pachakuti, revelando un necesitarismo metafísico donde ninguna entidad está por encima del ciclo universal.

• Cosmocéntrica: El ser humano no es el centro del universo, sino parte de un entramado cósmico que incluye tierra, tiempo, astros y espíritus.

• Dualista: La realidad se organiza en pares complementarios —hanan/hurin, día/noche, vida/muerte— que se equilibran y estructuran tanto la organización social como la metafísica del mundo.

• Cíclica: El tiempo no es lineal, sino circular, marcado por pachakutis, retornos y ritmos cósmicos. Esta ciclicidad no implica panteísmo, sino un inmanentismo naturalista: no todo está sacralizado, sino solo ciertos fenómenos que condensan fuerza y sentido.

• Necesitarista: La ley cósmica no es voluntad divina, sino estructura ontológica que rige todo lo existente, incluidas las deidades. El universo no se funda en la arbitrariedad, sino en la necesidad simbólica de reconfiguración, equilibrio y retorno.

Además, esta propuesta recupera la figura del amauta como sabio estructurador del pensamiento, y reconstruye el sistema simbólico precolombino como una filosofía en sí misma, no como una protofilosofía ni como una espiritualidad difusa. No se trata de adaptar lo ancestral a categorías modernas, sino de pensar desde lo precolombino, con sus propios códigos, ritmos y símbolos.

La estructura metafísica precolombina no solo conduce al necesitarismo, sino que revela una ontología del equilibrio cósmico, donde cada entidad, fuerza o fenómeno existe en función de su lugar dentro de un sistema relacional, cíclico y simbólicamente regulado. Este necesitarismo no es determinismo mecánico ni fatalismo religioso, sino una comprensión profunda de que todo lo que existe responde a una necesidad ontológica de armonía, complementariedad y reconfiguración.

En este marco, el universo no se concibe como una creación arbitraria de una voluntad divina, sino como una manifestación ordenada de ritmos, dualidades y ciclos que se actualizan constantemente a través del pachakuti —el gran giro o reordenamiento cósmico. Las deidades, los seres humanos, los astros y los elementos naturales no son entidades autónomas, sino nodos simbólicos dentro de una red de relaciones necesarias, donde cada uno cumple una función específica para mantener el equilibrio del todo.

Así, el pensamiento precolombino no busca dominar la naturaleza ni trascenderla, sino habitarla desde la conciencia de su necesidad estructural. El saber ancestral no se funda en la voluntad, sino en la comprensión de los ritmos cósmicos que rigen la existencia. Por eso, el ritual, el mito y la organización social no son expresiones culturales aisladas, sino formas de actualizar y sostener la lógica metafísica del universo. 

En suma, este necesitarismo, lejos de ser una limitación, constituye la clave interpretativa para entender la filosofía precolombina como un sistema coherente, profundo y autónomo, capaz de ofrecer una visión del mundo radicalmente distinta a la occidental, pero no por ello menos filosófica.

Por último, entender los nodos metafísicos de la ontología andina no significa de mi parte un intento de revivirlo o actualizarlo. Considero tal intento como anacrónico y antihistórico, que busca borrar de un solo golpe todo el avance que representa la metafísica aportada por el cristianismo. En una palabra, mientras el ser andino llega hasta la ciclicidad del necesitarismo cósmico que se detiene en el plano de lo inmanente, el ser cristiano es voluntad libre y creadora de un ser trascendente e infinito. Es decir, Wiracocha-Orden y Pachacuti-Caos actúan como la dualidad metafísica suprema de la ontología andina, pero con el agregado de que ambos principios se subsumen al necesitarismo de la ciclicidad cósmica. En otras palabras, en la ontología andina hay una crítica de la razón cósmica donde el necesitarismo de la ley cósmica preside el ser impersonal e inmanente andino. En suma, el ser andino es el devenir impersonal e inmanente del cosmos cíclico. 

 

Relecturas y distorsiones: crítica a la transposición occidental en la Filosofía tawantinsuyana

Resumen Este artículo examina críticamente la propuesta de Asís Orlando Vela Flores en Filosofía tawantinsuyana, señalando cómo su interpretación del pensamiento incaico incurre en una transposición de categorías cristianas y modernas occidentales que desvirtúan la cosmovisión precolombina. Frente a su lectura racionalista, monoteísta, humanista y antropocéntrica, se reivindica una comprensión más fiel del pensamiento andino como mitocrático, henoteísta y cosmocéntrico. Se hace una mención especial a la figura de Wiracocha, se cuestiona la idealización del Incario como una sociedad sin violencia ritual ni jerarquías, y se observa la ausencia de diálogo crítico con los autores citados en la bibliografía del libro.

1. Introducción

La recuperación del pensamiento ancestral andino ha sido objeto de múltiples esfuerzos filosóficos en América Latina. Uno de los intentos más conocidos es el de Vela Flores, quien en su obra Filosofía tawantinsuyana propone una sistematización del saber incaico bajo categorías como racionalidad, monoteísmo y humanismo. Sin embargo, esta lectura ha sido cuestionada por su tendencia a proyectar esquemas occidentales sobre una cosmovisión radicalmente distinta, lo que genera una distorsión conceptual que merece ser revisada.

2. La transposición conceptual en Vela Flores

Vela Flores interpreta al Tawantinsuyu como una civilización filosófica racional, estructurada en torno a principios de orden, armonía y conocimiento empírico. En su esfuerzo por reivindicar el pensamiento incaico como legítimamente filosófico, recurre a categorías como racionalidad, monoteísmo y humanismo, que provienen de la tradición occidental moderna.

Por ejemplo, al destacar la organización social del Tawantinsuyu, Vela subraya su carácter sistemático y funcional, lo que él considera evidencia de una racionalidad práctica. Asimismo, al presentar a Wiracocha como una deidad suprema, propone una lectura monoteísta que se asemeja a la teología cristiana. Finalmente, al centrar el pensamiento en el ser humano como agente transformador de su entorno, introduce una visión antropocéntrica que no corresponde con la relacionalidad cósmica propia de la cosmovisión andina.

Estas categorías —racionalidad, monoteísmo, humanismo— responden más a los marcos interpretativos de la filosofía europea que a la estructura simbólica del pensamiento precolombino. En lugar de una filosofía indígena autónoma, se presenta una versión “occidentalizada” que busca legitimarse ante los cánones académicos modernos, pero que corre el riesgo de desfigurar la esencia espiritual, ritual y comunitaria del saber andino.

3. Wiracocha: ¿creador o hacedor?

Uno de los puntos más problemáticos en la obra de Vela Flores es la caracterización de Wiracocha como “creador”. Aunque inicialmente se le presenta como el origen del cosmos, el autor aclara que Wiracocha no crea a partir de la nada (ex nihilo), sino que organiza el mundo a partir de elementos preexistentes. Esta afirmación genera una contradicción ontológica: si no crea desde la nada, entonces hay una materia o caos anterior a él, lo que implica la existencia de otro principio metafísico.

En términos filosóficos, esto convierte a Wiracocha no en un creador absoluto, sino en un hacedor o ordenador, similar al demiurgo platónico. Su acción no es la de producir el ser desde la nada, sino la de transformar lo ya existente. Esta distinción es crucial, pues desmonta la idea de un dios omnipotente y monoteísta, y revela una cosmología relacional y procesual.

4. Idealización del Incario: entre el humanismo y la evidencia arqueológica

Otro punto controvertible en la obra de Vela Flores es la representación del Incario como una civilización humanista, pacífica y sin sacrificios humanos. Esta visión colisiona con la abundante evidencia arqueológica que documenta prácticas rituales como la Capacocha, en la que niños y jóvenes eran sacrificados en honor a las deidades andinas. Estos actos no eran considerados violencia, sino ofrendas sagradas que aseguraban el equilibrio cósmico y el bienestar colectivo.

Además, el Tawantinsuyu fue una sociedad fuertemente clasista, con una jerarquía imperial encabezada por el Sapa Inca, una nobleza privilegiada, y una masa de campesinos sometidos al sistema de mit’a. Existía una estructura teocrática, donde el poder político se legitimaba por el vínculo con lo divino, y hay registros de formas de esclavitud ritual y laboral, especialmente en contextos de guerra y expansión territorial.

La omisión de estos elementos en la obra de Vela Flores revela una idealización anacrónica, que busca presentar al Incario como un modelo ético y racional compatible con los valores modernos, pero que no se ajusta a la complejidad histórica y simbólica de la civilización andina.

5. La cosmovisión precolombina: mitocrática, henoteísta y cosmocéntrica

Diversos estudios han señalado que el pensamiento precolombino se caracteriza por:

• Mitocracia: El mito como forma de conocimiento que articula el orden cósmico, social y espiritual.

• Henoteísmo: Reconocimiento de una deidad principal sin exclusión de otras entidades sagradas.

• Cosmocentrismo: El ser humano como parte del cosmos, en equilibrio con la naturaleza y los ciclos del tiempo.

Estas categorías permiten comprender el pensamiento andino desde sus propios códigos simbólicos, sin imponerle marcos ajenos. La filosofía precolombina no busca dominar la naturaleza, sino convivir con ella; no busca explicar el mundo desde la razón abstracta, sino desde la experiencia vivencial y comunitaria.

6. Silencio bibliográfico: una omisión metodológica

Un aspecto llamativo de Filosofía tawantinsuyana es que, a pesar de consignar una bibliografía relativamente actualizada, no se establece ningún diálogo explícito con ellos a lo largo del texto. No hay citas, referencias cruzadas ni discusiones críticas que articulen el pensamiento del autor con el corpus académico que él mismo reconoce.

Esta omisión metodológica debilita el rigor argumentativo de la obra, pues impide contrastar sus afirmaciones con otras perspectivas, y da la impresión de una construcción cerrada, autorreferencial y poco comprometida con el debate filosófico contemporáneo. En el contexto de una disciplina como la filosofía, donde el diálogo con otros pensadores es constitutivo del método, esta ausencia resulta especialmente problemática.

7. Conclusión

La propuesta de Vela Flores en Filosofía tawantinsuyana representa un esfuerzo por reivindicar el pensamiento incaico como sistema filosófico legítimo. Sin embargo, este intento incurre en una serie de transposiciones conceptuales que distorsionan la cosmovisión andina al someterla a categorías ajenas como el monoteísmo, el racionalismo y el humanismo moderno. La caracterización de Wiracocha como creador, pese a no crear ex nihilo, revela una contradicción ontológica que desmiente la idea de un principio absoluto. Más aún, la idealización del Incario como una sociedad pacífica y humanista —sin sacrificios humanos ni jerarquías opresivas— colisiona con la evidencia arqueológica y etnohistórica, que documenta prácticas rituales sangrientas, estructuras teocráticas y formas de servidumbre.

A ello se suma una omisión metodológica significativa: la falta de diálogo con los autores citados en la bibliografía, lo que debilita el aparato crítico de la obra y la desconecta del debate académico vigente. En lugar de recuperar el pensamiento andino desde sus propios códigos simbólicos —mitocráticos, henoteístas y cosmocéntricos—, Vela lo reinterpreta desde un marco occidental que lo despoja de su complejidad espiritual y política. Esta operación no solo es epistemológicamente cuestionable, sino que perpetúa una forma de colonialismo intelectual que impide el surgimiento de una filosofía verdaderamente intercultural. Reconocer la alteridad radical del pensamiento precolombino no implica idealizarlo ni traducirlo, sino asumirlo como horizonte propio de sentido, con sus tensiones, contradicciones y potencias.