EL INCA GARCILASO Y SU FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

EL INCA GARCILASO Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

 “Ahora en estos tiempos, por la misericordia de Dios

en lo alto de aquellas cuestas tienen cruces en hacimiento

de gracias de haberles comunicado Cristo Nuestro Señor”

Garcilaso,  Comentarios Reales, Libro II, cap. IV.

Qué representó para el Inca Garcilaso el advenimiento del cristianismo en tierras peruleras. Cómo impactó sobre su espíritu  el nuevo ciclo histórico representado por la venida del imperio español.  Por qué tenía que venir la Revelación universal entre indios agoreros, supersticiosos e idólatras para darles una nueva religión, leyes y costumbres. Cómo encajaba lo acontecido con la Conquista en el plan inescrutable de la Providencia. Cómo armoniza el carácter necesario y providencial de un Dios misericordioso con el nacimiento de un nuevo Perú. Estas preguntas se vinculan intrinsecamente con el tema del Providencialismo renacentista al cual el Inca no permanece ajeno.

1. El Providencialismo hasta el Renacimiento

El providencialismo como la doctrina que ve en la historia un orden o plan providencial es de por sí una interpretación filosófica del mundo histórico. La noción de plan providencial incluye la idea de un desarrollo necesario de los acontecimientos humanos, pero se trata de una necesidad que hace que todo momento de ella es todo lo que debe ser y no puede ser mejor ni peor que los otros. Con esta concepción la noción de historia como progreso se hace imposible.

Esta doctrina es expuesta primero por Orígenes, quien considera que los mundos que se suceden en el tiempo equivalen a la reeducación de los seres decadentes (De Princ., III, 6, 3) y vio en el ciclo vital de la historia el retorno del mundo a Dios, o sea la apocatástasis o restitución de la perfección originaria a todos los seres ( In Johann., XX, 7). Pero será San Agustín quien formule con claridad el concepto de plan providencial en su obra La ciudad de Dios, la misma que se inspiró en los apóstoles Pablo y Juan, en la tradición apologética de Tertuliano y Orígenes, y tuvo gran influencia en la Edad Media, además conmovió a los humanistas, reformadores e inspiró a Garcilaso y a Bossuet. Enfrentándose a los romanos que culpaban de la invasión por los godos del imperio romano a los cristianos, Agustín responde que lo sucedido es cambiar un mal por un bien, pues lo bienes terrenales son perecederos, es erróneo adorar dioses paganos, no reconocer la inmaterialidad de Dios y no considerarlo creador. Existe una lucha entre la ciudad celestial y la ciudad terrenal que está destinada a culminar en el triunfo de la ciudad celestial.

En San Agustín el plan de la Providencia se desarrolla en tres períodos, el primero donde los hombres viven sin leyes, el segundo donde viven bajo la ley y combaten en contra del mundo, pero son vencidos, y el tercero es el tiempo de la gracia. Esta concepción teológica de la historia es retomada en el siglo XIII con la profecía de Joaquín de Fiore. Este considera basándose en las edades formuladas por San Agustín, que después de la edad del Padre o de la ley, y la edad del Hijo o del evangelio, advendrá la edad del Espíritu Santo, que es la de la plena gracia o inteligencia de la verdad divina (Concordia novi et veteris testamenti, V, 84, 112).

Obsérvese aquí la enorme analogía existente entre las tres edades de San Agustín y Joaquín de Fiore con las tres de Garcilaso. En la Dedicatoria de la segunda parte de los Comentarios Reales dice que con la conquista del Perú salieron triunfadores no sólo los españoles sino también “no menos los peruanos vencidos, por salir con favor del cielo y vencedores del demonio, pecado e infierno, recibiendo un Dios, una Fe y el Bautismo” (p.114).

La edad bárbara o sin ley, la edad civilizadora incaica o de la ley y la edad del bautismo o de la gracia cristiana es de indudable inspiración agustiniana en la forma y en el fondo. Recordemos que en la primera parte de los Comentarios no cesa su autor de tildar de supersticiones e idolatrías las creencias de los incas, por supuesto creencias infinitamente más espiritualizadas que las que tenían los indios antes de la conquista incaica. Y aquello armoniza sorprendentemente con la causa explicativa de San Agustín de la conquista por los godos del imperio romano por adorar falsos dioses paganos. No reconocer la inmaterialidad de Dios junto con su condición de creador no se aplica al caso incaico, puesto que Garcilaso pone mucho empeño en poner énfasis en que en la idolatría de la segunda edad Pachacamac representó lo invisible, inmaterial y condición creadora de Dios.

Sin embargo, el carácter infalible, necesario e inescrutable del plan providencial de la historia entra en crisis durante fines del Renacimiento, esa paradójica edad de rejuvenecimiento del mundo. Vico con su obra la Nueva ciencia de 1725, es el primero en ofrecer una visión naturalista de la historia, pretendiendo una física de la misma al intentar determinar sus leyes.

Para entonces ya estaban lejos las obras de los humanistas italianos del siglo XV y XVI Lorenzo Valla Du libre arbitrer, de Ficino  De voluptate,  de Pico de la Mirandola De la dignité de l´homme, incluso de Pomponazzi De la destinée du libre arbitre et de la prédestination, los frescos enigmáticos de Leonardo, las apolíneas estatuas de Miguel Angel, las coloridas pinturas de un Mantenga, Botticelli, Rafael y Giorgione, y más cerca se hallaban las poderosas repercusiones de la Reforma científica del siglo XVII: Copérnico, Kepler y Galileo.

Dentro  de esa atmósfera intelectual la ley será vista por Vico como el orden de Dios y los momentos de desorden son una etapa de transición a un nuevo orden. La historia universal en Vico es un permanente renacimiento, una agonía constante. La filosofía de la historia de Vico es más racionalista y menos religiosa que la concepción de la historia como plan providencial. Pero como típico pensador del siglo XVII sus elucubraciones filosóficas naturalistas y racionalistas no están divorciadas de su creencia en Dios Providente y creador. No vive aún el hiato entre filosofía y religión que estará presente en los pensadores y en la filosofía misma a partir del siglo XVIII.

Pero resulta notable su sesgo anticartesiano, su noción de que lo real no es precisamente lo claro y distinto sino lo oscuro y complejo, su criterio pragmático de la verdad, su teoría de los ciclos históricos, la participación de las historias particulares en la historia ideal eterna gracias a la Providencia, el curso y recurso de las tres edades (divina, heroica y humana), su teoría de la mitología, religión, lingüística,  gnoseología y política.  Todo esto lo convierte en un precursor del romanticismo, anticipa sus temas y descubre sus principios. Con Descartes la verdad es la razón, con Vico la verdad es la acción humana. Esta alusión a Vico es pertinente en la medida en que permite apreciar cómo el planteamiento de la visión histórica emprenderá un giro desde el teocentrismo providencialista (característica de la Edad Media) hacia el naturalismo historicista (de fines del Renacimiento), que más tarde dará lugar a la visión absoluta de la historia, con Hegel, y a la visión vitalista con Dilthey. Pero además resulta provechosa porque permite apreciar cómo el auge de la Reforma científica impactará en la interpretación de la historia  misma.

El concepto de ley no es desconocido para Garcilaso, pues en sentido religioso se habla de ley divina como el precepto o conjunto de preceptos revelados por Dios a los hombres, pero con la salvedad de que los preceptos contenidos en la ley divina son exactamente los mismos que en la llamada ley natural. En este sentido se hace alusión en el capítulo XV de la primera parte de los Comentarios:”permitió Dios…que un lucero del alba (los incas)…les diese noticia (a los indios) de la ley natural”. Pero esta interpretación moral de la ley tienen un sentido diferente al expuesto por Vico, en el cual la historia se presenta ya no como una ciencia moral sino como una ciencia natural. En Garcilaso, por el contrario, la historia es una ciencia moral revelada por Dios a los hombres.

Pero no menos importante es interrogarnos por las inevitables repercusiones sobre Garcilaso de autores renacentistas que destacaron por su estudio de la historia como Nicolás Maquiavelo y Jean Bodin. En 1513 aparece Le Prince de Maquiavelo, estableciendo una indisoluble relación entre historia y política, relación que el Inca Garcilaso guarda a lo largo de las dos partes de los Comentarios Reales, y en 1576 se publica De la République de Bodin, con su principio de que la exacta narración del pasado explica el proceso histórico, principio que se sigue con el mayor cuidado y fidelidad de parte del  historiador inca.

Estas ideas influyen sobre el escritor cusqueño, la importancia de la política y de la narración fidedigna del pasado son cimientos claves en su perspectiva, pero se distancia tanto del sesgo tiránico del príncipe maquiavélico como del voluntarismo bodiniano demasiado antropocéntrico.  Por el contrario, Garcilaso nos cuenta la condición del Inca como Hombre-Dios, su presencia era huaca, es decir, un suceso verdaderamente mágico y extraordinario, sus guerreros acompañantes iban vestidos de azur y oro, nadie osaba mirarlo de frente ni aproximarse a él sin los pies descalzos  y sin llevar sobre la cabeza un fardo en señal de sumisión, sus generales cuando se dirigían a él caían de rodillas y no podían contener las lágrimas, mientras que aquel permanecía impertérrito y meritorio como un monarca. Pero junto a estas descripciones están también sus calificativos peyorativos a muchos de sus dogmas como fábulas supersticiosas, salvo cuando habla sobre la creencia de los indios en la inmortalidad del alma y la resurrección universal. Así, en el libro II, capítulo VII escribe: “Cómo y por cuál tradición tuviesen los incas la resurrección de los cuerpos siendo artículo de fe, no lo sé, ni es de un  soldado que yo lo inquirí, ni creo que se pueda averiguar con certidumbre, hasta que el Sumo Dios sea servido manifestarlo. Sólo puedo afirmar con verdad que lo tenían”.

En este sentido, el providencialismo garcilasista no es exactamente el providencialismo medieval  de un San Agustín o de un Joaquín de Flore, ni el neoantropocentrismo renacentista de un Maquiavelo, Bodin o Vico, sino un providencialismo neoantropocéntrico, y no lo es porque su arraigada preocupación metafísico-religiosa se entrecruza con el desarrollo de los acontecimientos mundanos en donde no deja de hacerse patente la voluntad del hombre. Y a este peculiar providencialismo neoantropocéntrico hay que añadirle un sesgo no eurocéntrico muy particular, muy suyo y muy propio.

Como ya se señaló anteriormente, la pluma elegante e incitante de nuestro historiador-filósofo cala hasta un mensaje inesperado para aquel que se limite a la revisión literal de sus escritos. Pero lo que se debe hacer en cada verdadera obra maestra es tratar de aprisionar su espíritu, lo único que en verdad resume su propósito fundamental y lo que sobrevive a lo largo de los siglos en los repliegues de la intrahistoria.

El sesgo no eurocéntrico, como ya lo dijimos, estriba en el estatus privilegiado –por el grado civilizado ostentado por los incas- para los peruanos evangelizados de dirigir autónomamente en el Nuevo Mundo el proceso de edificación de un Imperio cristiano universal. Son sus mismos antecedentes históricos los que reclaman a los peruanos su condición universal. Esto naturalmente sólo podía quedar sugerido e insinuado, en medio de la España inquisitorial de la Contrarreforma, es como aquella conclusión que se deriva a fortiori de sus premisas pero que el autor se exime de efectuarla.

Por ello, será el mismísimo Rey de España el que dirigirá al virrey del Perú la famosa carta secreta del 21 de abril de 1782, prohibiendo la circulación y existencia de los Comentarios Reales, así como el reconocimiento de títulos de nobleza a los indios. Que Garcilaso abogaba –con ese amor aprendido de los suyos y del cristianismo neoplatónico de León Hebreo- por su estirpe está fuera de toda duda, y para ello basta remitirse al libro noveno, capítulo XL de los Comentarios, en el que cuenta la carta de 1603 que le enviaron firmada once Incas, que “sobraron de las crueldades y tiranía de Atahuallpa y de otras que después acá ha habido” –el subrayado es nuestro-, para solicitar al Monarca español que le eximan de “tributos y otras vejaciones que los demás indios comunes padecen”.

Por ello, el providencialismo renacentista de Garcilaso era neoantropocéntrico y no eurocéntrico, es decir, el hombre peruano sin perder el vinculo con lo divino –bautizado en la fe cristiana- estaba en incomparables condiciones para construir con autonomía de los españoles el Imperio universal cristiano.

2. El género histórico-filosófico

Ahora bien, en el Inca Garcilaso no hay un providencialismo implícito sino explícito, se trata de una filosofía entretejida con la narración episódica, una  historiografía  entrelazada  con una historiología de matiz teológico. La contigüidad lógica de ambos planos es  lo que ofusca y no permite advertir junto a la letra histórica la letra filosófica.

Precisamente por esto Garcilaso no es un historiador metafísico, ni un  metafísico propiamente dicho, sino un filósofo de la historia. Para él, el advenimiento del cristianismo cierra el ciclo histórico con la tercera edad, el imperio español llevó la Revelación universal entre indios agoreros, supersticiosos e idólatras para darles una nueva religión, leyes y costumbres. Dios prevalece y la historia no es otra cosa que el plan inescrutable de la Providencia. Dios es el que gobierna el mundo, el carácter necesario y providencial procede de la creencia en que es obra de un Dios misericordioso, que no tiene límites ni en su perfección ni en su potencia.

Pero nuestro historiador-filósofo expresa su filosofía de la historia bajo el género literario del Comentario histórico. Los filósofos se han expresado mediante el poema y la prosa presocrática, el discurso sofístico, el diálogo socrático-platónico, la pragmateia aristotélica, la disertación estoica, la meditación cristiana, el comentario, la quesito, la summa escolástica, la autobiografía, el tratado, el ensayo, el diario personal, el sistema, la novela, el cuento y el teatro. Garcilaso buscó el género literario que más se le acomodaba a sus propósitos esenciales, a saber: el relato de la historia incaica dentro de una visión teológica de la historia. Lo cual no significa que gustó engarzar su prosa en cardúmenes de teologismo, sino que le bastó un filamento esencial para enhebrar sus reflexiones, hacerse clérigo y conseguir la Capilla cordobesa de la Iglesia de la Ánimas.

Y la encontró creando un nuevo género de expresión filosófica: el comentario histórico, en el que se permite deslizar conceptos sobre la naturaleza de lo histórico (plan providencial de Dios) estrechamente unido a lo que acontecía en el Perú. Es decir, su hallazgo no nacía calmadamente de su frío alambique mental, sino, de un agudo dolor en el corazón por el destino aciago de su mundo materno.

Desde aquel coloquio, décadas atrás, con el mestizo chachapoyano Blas Valera sobre su descarnada Historia, escrita expresamente para advertir a su Majestad el Rey Felipe sobre las atrocidades en ofensa de Dios que llevaban a cabo los conquistadores que quitaron el poder y el mando a fuerza de armas, le acicatea al mestizo cusqueño la suerte desnuda de los naturales y compatriotas. Y al brillante traductor de los Dialoghi le sobra amor y pundonor por su patria para permanecer indiferente.

Esta forma inédita de hacer filosofía, que nació en medio de la censura inquisitorial y de una angustia desgarradora por los suyos, que de señores han sido reducidos a siervos, ha sido la causante de que se le tome por historiógrafo o  como un refinado humanista, pero no como un filósofo de la historia. El suyo ha sido caso único en el quehacer filosófico, forzado también por la edad avanzada, las fuerzas que le abandonaban y el poco tiempo que le quedaba en este mundo.

A los 51 años, nótese ya quincuagenario, publica su traducción de la difícil obra de León Hebreo, la cual le dio renombre literario, a los 66 edita en Lisboa La Florida del Inca, a los 70 da a la luz la primera parte de los Comentarios Reales, a los 74, cuando marcha a rastras, con la dorso encorvado y con hondas ojeras por donde brillan unos ojos cansados, entrega para la impresión la segunda parte de su famoso libro, y a dos años antes de su fallecimiento se dedica a terminar su Historia general del Perú, editada póstumamente.

Fallece en Madrid en la noche del 22 de abril de 1616, ya el día 18 había redactado su testamento –en el que introduce aclaraciones hasta el día 22 por la mañana- por el que deja sendos donativos a servidores, parientes y amigos. Providencialmente expira nuestro clérigo el mismo día y año en que mueren dos figuras inmortales de la literatura universal: el novelista Miguel de Cervantes Saavedra y el dramaturgo William Shakespeare.

En su tumba sepulcral el escritor mestizo plenamente consciente de su aporte en las letras, escribió como epitafio: “El Inca Garcilaso de la Vega, varón insigne, ilustre en sangre, digno de perpetua memoria, Perito en letras, Valiente en armas, Hijo de Garcilaso de la Vega, de las Casas ducales de Feria e Infantado, y de Elisabeth Palla, hermana de Huayna Capac, último Emperador de Indias. Comentó La Florida, tradujo a León Hebreo y compuso los Comentarios Reales”.

Es decir, su fama como historiador estaba al parecer sellada, no en vano dedicó sus mayores y mejores esfuerzos a ello, pero lo hizo con el noble propósito de defender la causa de una civilización que la creía noble y digna de toda narración y apología, salvo detalles reconocidos explícitamente. Nuestro provecto escritor asimiló lentamente el panorama intelectual de Occidente no sin tomar postura, por el contrario fue una asimilación crítica. De ahí, su decisión de entregar sus fuerzas a una obra aparentemente histórica pero que se encontraba basada en sólidos fundamentos filosóficos-metafísicos,  que  demostraban  que  la  luz  de  Dios llegaba a los peruanos para un designio que haga honor a su ilustre historia.

Como es notorio su obra creadora es bastante tardía, como geronte y añejo no tenía tiempo para dedicarse a un frío estudio exclusivamente filosófico, mientras sus coterráneos sufrían indeciblemente. Tenía que economizar su tiempo y energía, y la mejor manera de lograrlo fue introduciendo lo filosófico en lo histórico. Ya anciano y estropeado por la enfermedad vería en el umbral de la muerte que su opción no fue equivocada, pero sí riesgosa –como efectivamente lo fue-, y su legado ha tardado siglos en revelar sus secretos.

Lima, Salamanca 13 de Julio 2012

EL INCA GARCILASO Y LA PREDESTINACIÓN

EL INCA GARCILASO Y LA PREDESTINACIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Querer ser libre es ser libre.

Ludwig Bôrne

¿Afrontó el Inca Garcilaso el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina? ¿Cómo comprendió el problema teológico de la predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo?

Nada indica que Garcilaso haya tomado parte del complicado debate de la predestinación en el nivel que lo llevó el molinismo en el siglo XVII, con sus sutiles distinciones sobre la ciencia media, la scientia Dei, la relación de Dios y las ideas, y el problema de los futuribles; pero nada niega que su providencialismo de raigambre agustiniana neoplatónica haya evitado asumir tanto las posturas pelagianas de humanistas y naturalistas, que se quedaban con el imperio de la libertad humana, como el predestinarismo, que se quedaba con el poder de Dios para predeterminar la libertad humana.

La doctrina histórica del providencialismo, abrazada por nuestro escritor cusqueño, se encuentra estrechamente vinculada al problema teológico de la predestinación o predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo. Este fue un problema intensamente debatido en las obras de muchos teólogos medievales y particularmente por filósofos y teólogos de fines del Renacimiento, el siglo XVII.

Para San Agustín la predestinación es la “presciencia y la predistribución de dones por los cuales se hace completamente cierta la salvación de los que son salvados”(De  dono perseverantiae, XXXV). Pero como hay dos elementos en la predestinación de los seres humanos –la gracia y la gloria- , hay predestinación completa cuando afecta a ambas, e incompleta cuando afecta a una de ellas. Esta doctrina que suscitó muchas discusiones se oponía al predestinarianismo de Orígenes que llegaba a negar la libertad humana, y al pelagianismo que atenuaba tanto la predestinación que se quedaba sólo con la libertad humana. La doctrina agustiniana fue acogida por muchos teólogos, pues ella armonizaba sabiamente el conflicto entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Desde la eternidad Dios sabe quiénes serán condenados, y ello sin mácula para la libertad de éstos, pues Dios sigue ofreciéndoles la gracia de la salvación aunque la sigan rechazando libremente. Pero ningún individuo puede estar seguro de lo que le está predestinado, aunque esto no debe eliminar de su corazón la esperanza de la salvación.

Pero en los últimos decenios del renacentista siglo XVI y comienzos del XVII la cuestión se fue complicando. Por un lado, estaba la opinión agustiniana radical que hacía proceder el poder de obrar y no obrar de Dios, pero que no llegaba a los extremos de Orígenes de negar la libertad humana. Por el otro, se ubicaban los tomistas con la opinión más radical de que existe una influencia extrínseca de Dios y junto a ella una premoción física o influencia intrínseca, pero se cuidaban de negar que el albedrío fuese siervo. Además, terciaban en la discusión los naturalistas y los humanistas, quienes cercanos al pelagianismo restauraban el imperio de la libertad humana. No faltaba Lutero que en 1525 escribe De servo arbitrio como respuesta a la Diatriba de libero arbitrio de 1524; así le responde con su doctrina antierasmista del siervo albedrío. Y el calvinismo llevó el agustinismo radicalizado a sus últimas consecuencias.

Este es el momento álgido en el que intervienen desde posiciones equidistantes y extremas los molinistas y los congruístas partidarios de Suárez. Ambos rechazaban las tesis agustinianas radicalizadas y las tomistas, pero el molinismo sostuvo que no era necesario, como creían los tomistas, adherirse a la premoción física o influencia intrínseca  para evitar caer en el neopelagianismo fomentado por el racionalismo sociniano. Para ello bastaba con declarar que la intervención divina no es una determinación física, sino una acción simultánea por la cual Dios coopera con el hombre, el cual es una causa segunda libre. Este movimiento puede el hombre usarlo para hacer el bien o el mal.

Los argumentos de los tomistas y agustinianos fueron rebatidos por el molinismo con la doctrina de la ciencia media. Dicho concepto fue elaborado por Pedro Fonseca y Luis de Molina. Este escribió en su Concordia que la libertad “es una facultad que, si se presupone todo lo que requiere la acción, puede todavía obrar o no obrar” (quaestio XIV, a 13, disp. ii). A esta columna fundamental del molinismo se opusieron el dominico Domingo Báñez y el agustino Francisco Zumel, polémica que dio lugar a que se formara la Congregación examinadora para que llegara a alguna conclusión sobre la famosa controversia de auxilis, pero que al final no llegó a ninguna conclusión y no se pudo declarar herética la doctrina molinista.

La doctrina de la ciencia media concierne al problema teológico de la intelligencia Dei o de la scientia Dei, es decir que Dios posee la ciencia de modo perfectísimo. Esta ciencia tiene como objeto primario la esencia divina, y como objeto secundario las ideas divinas; la relación de Dios y las ideas, y el problema de la divina presciencia de los futuros está incluida en la scientia Dei. Entonces resulta esencial para comprender el problema de la libertad humana la cuestión de la divina presciencia de los futuros. Para dar respuesta a esta cuestión los teólogos establecieron la distinción entre la ciencia divina y la ciencia de visión. La ciencia divina es aquella por la cual Dios conoce los entes y los actos posibles como posibles, estén o no en el ámbito de la posibilidad. Su objeto son los propios imposibles, o sea las verdades eternas, las esencias y los predicados esenciales. En cambio, la ciencia de visión es la inteligencia que posee Dios de los existentes como existentes, incluyendo al propio Dios.

Precisamente los que estuvieron en desacuerdo con esta distinción entre ciencia de Dios y ciencia de visión establecieron el nominativo de ciencia media como ciencia cierta e infalible de los futuros condicionados, que antecede a todo decreto absoluto de Dios; o como conocimiento divino de los futuros contingentes condicionados. Gabriel Henao escribió dos obras sobre la ciencia media, Scientia media historice propugnata de 1655 y Scientia media thelogice defensa de 1574, en el que sostiene que “conviene con la simple inteligencia en que se da en Dios independientemente de todo decreto libre actual”, pero que también versa sobre “verdades contingentes que pueden ser o no ser”. En este sentido ya la escolástica distinguió entre los futuros absolutos, incondicionados, y los futuros condicionados o futuribles. La ciencia divina de los posibles hace que Dios conozca los seres y actos posibles como posibles, y el objeto de este conocimiento son las esencias, las verdades eternas y las proposiciones necesarias.

La ciencia divina de los acontecimientos actuales o ciencia de visión tiene como objeto los existentes como tales. Pero esta división resultó insuficiente para Fonseca y para Molina, introduciendo la tercera ciencia media o ciencia de los futuribles. Antes de todo decreto absoluto, pero no antes de todo decreto lógicamente posible, Dios conoce los futuribles. Contrario a los molinistas, jesuitas y franciscanos, los agustinos y dominicos negaron la ciencia media, aduciendo que no había conocimiento de los futuribles a menos que se diera dentro de los decretos lógicamente posibles. Pues, la eternidad perfecta de Dios hace que en un solo acto de conocimiento se den los futuribles en sí mismos y no sólo en sus causas. Pero los defensores de la ciencia media objetaban que los futuribles sólo se dan en la ciencia media  debido a la irreductibilidad a otro conocimiento de los futuros condicionados.

En buena cuenta, la afirmación de la ciencia media representaba un esfuerzo para mantener dentro de un marco racional el problema de la libertad de la persona y para ubicar la misma dentro de un ámbito a la vez independiente y dependiente. Por ello, no es solamente un problema teológico sino cardinalmente antropológico, porque representaba la oposición a la pura determinación de los actos sin romper la dimensión trascendente que religa existencialmente al hombre con Dios. Por eso, dichas controversias afectaron no solamente a los teólogos sino también a los filósofos y literatos de la época.

¿Afrontó el Inca Garcilaso el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina? ¿Cómo comprendió el problema teológico de la predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo? Para ello veamos en los Comentarios, primero el Dios supremo de los incas. “Los reyes incas y sus amautas, que eran filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y señor Nuestro que crió el cielo y la tierra” (Libro II, cap.2).

Es verdad que se  consigna que en el pensamiento inca se había concebido la idea de un Dios conocido, visible como el Sol y otro invisible, supremo señor, del que no osaban tomar su nombre en la boca, dador de vida al universo, como Pachacamac. Pero este Dios supremo no era una persona distinta del mundo, era el mundo mismo considerado en su fundamento, uno y eterno, no era un Ser, era el mismo Ser del que las existencias individuales son las partes en cuanto al espacio, no era el libre creador del mundo, sino la causa inmanente de que emana por un proceso  natural y fatal. La metafísica nacida del politeísmo, no era monoteísmo sino panteísmo. A este Dios naturaleza el cristianismo oponía el Dios persona, Creador consciente de un mundo, cuyos materiales extrae no de sí mismo  sino de la nada.

Los curas doctrineros del siglo XVI distorsionaron la religión inca, presuponiendo un dios “creador” de las cosas (Viracocha) en vez de un dios “criador” (tal como se traduce en Diccionario de Lira), con la intención de adaptar el pensamiento religioso indio al pensamiento cristiano europeo.

Garcilaso tiene la intención de enderezar las cosas y por ello precisa, contradiciendo a Pedro de Cieza, que Pachacamac no era el Hacedor del universo sino el que daba vida y le sustentaba, pero que permanecía desconocido, no se revelaba, era objeto de suma adoración y reverencia pero no se le hacían templos ni sacrificios por no escuchar nuestras oraciones. En consecuencia, este Dios invisible de los incas no sólo es la mayor prueba que no reducían la experiencia a la experiencia empírica, sino que especularon con un principio metafísico de vida que animaba al mundo, coincidía, en consecuencia, con el nihil ex nihilo afirmado por los sistemas de la antigua Grecia. En cambio, el cristianismo respondía a esto con  la  creación  ex  nihilo,  sólo el Hijo y el Espíritu Santo emanan de Dios, y por eso son verdaderamente Dios. Con la conquista española la Trinidad cristiana se sobreponía al instinto dualista de la raza andina.

Garcilaso, así como destacó que los incas llegaron a rastrear al “verdadero Dios Nuestro Señor” en su carácter no de Hacedor sino de donador de vida en el universo, llegó incluso a ver en la doctrina inca de la inmortalidad del alma y de la resurrección del cuerpo una revelación divina análoga al Evangelio.

Su papel es similar a la de Justino Mártir, autor de una apología del cristianismo, el cual admite una relación universal del logos y reclama la felicidad eterna para Sócrates, Heráclito y, en general, para los paganos que, sin conocer a Jesús, han vivido según la Razón. Garcilaso en su visión filosófica no podía dejar de reconocer ciertas afinidades entre la religión inca y el cristianismo, y de paso dejar insinuado la salvación de sus almas sin conocer al Señor. Como Atenágoras, Taciano y Orígenes lo hicieron respecto a las doctrinas de Platón y Aristóteles, Garcilaso se convierte en un apologeta prolongado haciendo lo mismo con la doctrina religiosa, moral y política incaica.

Esto cómo lo explica. Como buen mestizo era astuto y desconfiado, por lo que su explicación es alusión, indicio, sugerencia y deslizamiento. Cuando se pregunta por el origen de la creencia de los incas en la resurrección dice que no lo sabe, ni crea que lo pueda averiguar con certidumbre, pero considera que es parte fundamental del edificio religioso de los cusqueños.

Pero el problema de la salvación es sólo uno de los que atañe a la cuestión de la predestinación. Además, para cuando escribe la primera parte de los Comentarios recibe noticias de sus amigos peruanos, y se da cuenta, a sus 70 años, que nada queda de su tiempo y de su patria. El Perú ya no es un mundo alborotado y cruel, sino un Estado complicado, sutil y culto. Es cuando se dedica con mayor nostalgia a escribir sobre sus antepasados incas; y de éstos hablará en la primera parte sobre cómo rastrearon sus antepasados al verdadero Dios.

Nada indica que Garcilaso haya tomado parte del complicado debate de la predestinación en el nivel que lo llevó el molinismo en el siglo XVII, con sus sutiles distinciones sobre la ciencia media, la scientia Dei, la relación de Dios y las ideas, y el problema de los futuribles; pero nada niega que su providencialismo de raigambre agustiniana neoplatónica haya evitado asumir tanto las posturas pelagianas de humanistas y naturalistas, que se quedaban con el imperio de la libertad humana, como el predestinarismo, que se quedaba con el poder de Dios para predeterminar la libertad humana.

Fue la suya una posición intermedia basada en la misericordia de Dios, donde la presciencia o conocimiento que tiene la divinidad de las cosas futuras no niega la libertad del hombre. La predestinación de Dios no destruye el libre albedrío, pues el hombre se mantiene libre para hacer el bien y salvarse o hacer el mal y condenarse. El epitafio de Garcilaso contiene una frase que revela lo consciente que era, el indiano nostalgioso, respecto al uso de la libertad: “Vivió en Córdova con mucha religión murió ejemplar…”(el subrayado es nuestro). Y a lo largo de los Comentarios deja testimonio, como buen cristiano, de su creencia en la redención en la vida futura, donde la conducta del creyente está sometida al Juicio Final de Dios, Cristo será el árbitro de la regeneración o palingenesia universal.

En suma, el Inca Garcilaso sí afrontó el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina en un triple plano:

-          en la explicación de la historia de los incas,

-          en su asunción de la fe cristiana, y,

-          en su praxis y balance vital.

Sobre lo primero procedió como los apologetas cristianos, defendiendo en los incas un Dios supremo dador de Vida, una revelación divina análoga al cristianismo e insinuando la salvación de sus almas, que vivieron según la razón, sin conocer a Cristo. Sobre lo segundo, asume un  providencialismo no-eurocéntrico –cree en el destino providencial de los peruanos-  y neoantropocéntrico –su preocupación metafísico-religiosa se entrecruza con el desarrollo de los acontecimientos mundanos-. Y sobre lo tercero, llevó una vida honrada, galana y piadosa, no pudiendo nunca apartar sus ojos de aquel gran Imperio rico y majestuoso, saqueado y perdido, cuyos recuerdos se entrecruzan para impedir que su memoria se pierda en la incuria del tiempo.

En el providencialismo del Inca llevar la Revelación universal allí donde sea necesario era el motivo compartido entre el Imperio Español y el Imperio Inca. Ambos llevaron a los hombres el mandato del cielo, salvándolos de barbaries decadentes.  Ambos han sido en el tiempo modelos universales, arquetipos del Imperio Teocrático. “El Cuzco en su imperio fue otra Roma en el suyo” (Cap.VII).

Con estas reflexiones no estamos cristianizando al Inca Garcilaso, al contrario, cuando escribe sus obras maestras él ya se había cristianizado en alma y cuerpo. Y sin entender este hecho espiritual en la vida del Inca, que nos aparta del chauvinismo neopaganizante de algunos, no podremos entender al mismo Inca.

Con el advenimiento del cristianismo la realidad del Perú se vuelve universal,  su verdadera dimensión trascendente es alcanzada en un nuevo y tercer ciclo, la verdad de Cristo confirma este destino divino, se trata de un poder que no viene del hombre, ni de un monarca, sino, de Dios. En Garcilaso se descubre que la verdadera identidad del Perú reside en lo que une al hombre con Dios: el Amor o la Caridad. 

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

ETICA Y CIENCIA

EL REDENTOR BLASFEMO

Sobre la responsabilidad ética de la ciencia

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

La ciencia es el misticismo de los hechos;

la verdad es que nadie sabe nada.

Leónidas N. Andreiev

Ahora que, desde el acelerador de partículas del CERN ubicado en Ginebra, se anuncia el probable descubrimiento del bosón de Higgs (campo de fuerza responsable de la masa de las partículas de planetas, estrellas y galaxias) se alzan nuevamente las voces preocupadas por las consecuencias prácticas de este posible descubrimiento científico y se invoca nada menos que las lecciones que nos dejó la reciente conquista del átomo y de las bombas nucleares que ponen a la humanidad en el borde de su propio exterminio.

La verdad es que razón no les falta. En realidad la ciencia ha fabricado al "último dios" con el hombre que domina las fuerzas del átomo y que hoy se adentra en el dominio de las partículas cuánticas. Además, al contrario de la mayoría de intelectuales cuyo sentido moral está a menudo atrofiado, Einstein, Jaspers, Russell y un puñado de hombres de pensamiento levantaron en su momento su voz de protesta para reclamar por la responsabilidad moral de los científicos y de la ciencia. Ya lo decía Eisntein: "El problema real está en corazón de los hombres", justamente allí donde la ciencia no puede llegar.

Hoy, en realidad, no sabemos qué fuerzas estaremos desatando al abrir nuevamente la caja de Pandora de la microfísica. Pero lo peor de todo no es eso, sino que filósofos como Mario Bunge sostengan que la ciencia es éticamente neutral en cuanto a la acción y por ello moralmente inocente, en cambio la tecnología como aplicación de la ciencia sí es susceptible de juicio ético e imputable de culpabilidad moral. Esto equivale a decir que en la ciencia la búsqueda de nuevos conocimientos es el objetivo primordial sin importar las consecuencias éticas y morales consiguientes. Con este enfoque los científicos en su actividad quedan eximidos de responsabilidad moral, y es más, la resolución de los problemas éticos queda en manos de los tecnólogos. Y con ello se fomenta la perversión del sentido moral de la humanidad porque creen que sus dilemas morales pueden resolverse con inventos tecnológicos.

Pero esto no es cierto. La ciencia y no sólo la tecnología tiene responsabilidades morales y su dilema principal es en qué medida puede afectar éticamente a la humanidad poner al descubrimiento científico como fin en sí mismo. Por lo menos ya podemos ver que la tecnología no resuleve el problema ético de la soprepoblación mundial mediante el invento tecnológico del anticonceptivo. Pues el hombre se degrada como ser humano y se extingue como ser ético al delegar su responsabilidad moral en el artilugio técnico. De la misma manera el científico se pervierte al dejar que lo ético del descubrimiento científico sea responsabilidad de la tecnología y no de la ciencia misma.

Pero lo más lamentable es lo ya denunciado por la filosofía de las ciencias del espíritu en el sentido de que vivimos una época en que se cree en la ciencia hasta grados de superstición. Ya no sólo los científicos de las ciencias exactas sino científicos de las ciencias sociales buscan justificar sus hallazgos  en el modelo metodológico de las ciencias empíricas. Esta perspectiva metodológica reduccionista entiende todo aquello que no se condice con el empirismo de la teoría de la ciencia como un oscurantismo teológico.

No obstante, la filosofía ha denunciado el carácter metodológico-reductivo de la ciencia (Gadamer, Adorno, Habermas) tematizando las condiciones y los límites de esta forma de conocimiento en el conjunto de la vida humana. El imperio del desarrollo científico tecnológico se vierte en un desequilibrio social y humano que hace estragos en lo económico, social y cultural en el hombre actual.

En este sentido, para que la ciencia tome conciencia de su responsabilidad ética y no siga siendo el redentor blasfemo de nuestro tiempo es necesario que se esclarezca la autonomía de los saberes (científico, social y espiritual). De lo contrario el progreso científico seguirá siendo portador de una distorsionada luz de la antorcha de Prometeo que trae bienestar material y económico sin preocuparse por traer desarrollo humano justo y libre. Esta inhumana deformación es lo que estamos viendo en las actuales estrategias políticas europeas que buscan salir de la crisis salvando a las instituciones bancario-financieras y hundiendo a sus pueblos en el desamparo y desempleo estructural.

En suma, no se puede seguir anteponiendo el método científico a la esencia constitutiva del saber porque la prioridad no son las cosas ni los procesos impersonales sino el ser humano. Y esto implica una visión ética de la misma ciencia. Una ciencia sin responsabilidad ética seguirá ocasionando estragos a todo nivel en la sociedad humana porque sus efectos trascienden directamente más allá de sus estrechos insteres científicos y afectan el sentido de responsabilidad del ser humano. Por ejemplo, un gobierno que decide salvarse de la recesión mediante el ahorro público, el despido masivo y el recorte de los gastos sociales estará procediendo con métodos probadamente científicos pero está actuado sin responsabilidad ética y sin sensibilidad humana.

Todo esto nos lleva hacia el cuestionamiento del monopolio de la verdad por parte del paradigma del saber científico y al reconocimiento de que la verdad del ser acontece no sólo en la ciencia, sino, ampliamente y de modo más humano, en la obra de arte, en el diálogo, la coherencia, la correspondencia, entre otras formas de saber. Pues la verdad tiene una pluralidad de manifestaciones y no se la puede encapsular en solo una de ellas.

Sin duda, la desolación por el curso desesperanzador y por la amenaza fatídica que se cierne sobre el mundo humano reclama varias tareas: 1. acabar con el imperio de la verdad instrumental de la ciencia, ubicándola en su real lugar en el reino de los saberes; 2. extender la responsabilidad moral desde la tecnología hasta la ciencia, la cual lejos de ser neutra es forjadora de nuevos valores sociales; 3. y emprender el reencantamiento del mundo, permitiendo que la fe rescate su inmemorial valor en la verdad.

Lima, Salamanca 12 de Julio del 2012

Bibliogragía sugerida.-

Acevedo Guerra, Jorge. Heidegger y la época de la técnica, Ed. Universitaria, Stgo de Chile 1999 (art. "Etica originaria y la psiquiatría").

Bronowsky, Jacob. Ciencia y valores humanos, Lumen, Barcelona, 1968.

Dou, Alberto. Los fundamentos de le ética en la actividad científica, Real Academia de las Ciencias de Madrid, 1983.

Gadamer, G. El último dios. La lección delsiglo XX. Un diálogo filosófico con Ricardo Dottori, Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona, 2010.

Glover, Jonathan. El hombre prefabricado: problemas éticos de la ingeniería genética, Ariel, Barcelona 1986.

Hâring, Bernard. Etica de la manipulación, En medicina, el control de la conducta y en genética, Herder, Barcelona, 1978.

Jaspers Karl. La bomba atómica y el futuro de la humanidad, Fabril, Buenos Aires, 1961.

Jonas, Hans. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona, 1995.

Ladriere,Jean. El reto de la racionalidad: la ciencia y la tecnología frente a las culturas, Sígueme, Salamanca, 1978.

Mitcham, Carl. ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Anthropos, Barcelona, 1977 (2 vols.).

Passmore, Jhon. La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza: ecología y tradiciones en Occidente, Alianza,Madrid, 1978.

Sanmartín, José. Los nuevos redentores: reflexiones sobre la ingenmiería genética, la sociobiología y el mundo feliz que nos prometen, Anthropos, Barcelona 1988.

Tomasini B., Alejandro. Dilemas morales de la sociedad contemporánea 1, Torres Asociados,Mexico, 1995.

Vilanova, Santiago. El fin del mito nuclear. El impacto informativo y biológico del mayor accidente de la industria electro nuclear, Anthropos, Barcelona, 1988.

HEIDEGGER Y ARISTÓTELES EN CONGA

HEIDEGGER Y ARISTÓTELES EN CONGA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                                                

En todos los problemas, la solución crea problemas nuevos.

Miguel de Unamuno

Si la filosofía no tiene nada que decir respecto al conflicto entre el Gobierno Regional de Cajamarca y el Gobierno central del Presidente Ollanta Humala en torno a la explotación de los yacimientos auríferos en Conga que afectarían las reservas de agua lacustre en la zona, entonces Heidegger tendría razón al sostener que la filosofía ha llegado a su final porque la verdad queda reprimida por la certidumbre y éste es el pensamiento que lo domina todo. En consecuencia el hombre habría perdido la plenitud de su convivir con la cosa cuadrante (el Cielo, la Tierra, lo Humano y lo Divino) y despojado de su ethos se habría terraquizado por entero.

En efecto, la terraquización del hombre queda consolidada por el técnica moderna la cual determina el ser de las cosas por la razón impositiva impulsada por la voluntad de poder. Con ello la otra vía de acceso a las cosas, es decir la contemplación teórica, queda obscurecida. Ya no se escucha el lenguaje del ser, sino tan sólo el lenguaje de la voluntad de poder. Todo lo cual está en consonancia con el narcisismo de la modernidad que retorna al ser bajo el imperio de la subjetividad.

Lo que el Perú vive en la dramática lucha de Conga es lo que Habermas había señalado respecto al pensamiento de Heidegger y que se repite una y otra vez en la historia del capitalismo industrial occidental bajo el rótulo de "cisura epocal", es decir ruptura con el pasado causada por el abandono del ser sobre el ente, en nuestro caso el vil oro, y nuestro olvido del ser. Es lo que Max Weber había descrito también como proceso de "desencantamiento del mundo". Sin embargo, y al mismo tiempo, crecen las fuerzas que intentan abrir un horizonte que de cabida a un nuevo comienzo para el pensar y para la acción no instrumental.

Protagonista central en este episodio conflictivo es la técnica moderna. La comisión de expertos contratada por el Gobierno entregó su informe final con una conclusión bifronte y que encerraba la raíz de la colisión. Por una parte afirmó que el proyecto era posible con una gran inversión para no afectar el reservorio de agua, y por otra sostuvo que "no existía el impacto cero sobre la naturaleza". Pero aquí se dan tres problemas notorios. El primero es de carácter político, y es que detrás de la pertinaz insistencia del gobierno de Humala están los poderosos grupos nacionales e internacionales mineros que formando lobby con organismos financieros internacionales han intentado sacar adelante un proyecto a costa del desorden social. Lo segundo es que la actividad extractiva es la peor base posible para una civilización permanente, porque una vez agotado el recurso se deja un ambiente sucio, abandonado y desordenado. Por lo visto el Perú vive todavía en la desordenada mezcla entre segunda fase paleotécnica (basada industria extractiva) y la tercera fase neotécnica (basada en la electricidad y la aleación), pues la cuarta (basada en la robótica, la informática y la biotecnología) es periférica e incidental. La primera fase eotécnica (basada en el agua y en la madera) todavía sobrevive en la selva amazónica. Y en tercer lugar, la mezcolanza caótica de estas fases del desarrollo de la técnica configura un país zarandeado por todos los vientos que lo sacuden en gran medida desde el exterior.

Existe un interesante libro de Mirko Lauer, “Musa Mecánica” (2003), en el que demuestra que si en Europa la vanguardia poética se mantuvo en contacto con la vanguardia científica y reflejó una modernidad oriunda, en el Perú fue sentimiento por lo nuevo, lo tecnológico interesa como símbolo importado de fuerza, es presentista y sólo fueron mensajeros de una modernidad sin modernidad. Aquí las máquinas de 1910-20 fueron exóticas y foráneas. Así mientras en Hidalgo, Parra del Riego, Bustamante y Ballivián hay entusiasmo por el avión, el automóvil, el cine, y la electricidad, en Adán hay desconfianza, en Vallejo desdén y en Fabio Xammar preocupación. Aquí no hubo contacto entre la vanguardia poética y la vanguardia científica, entre otras cosas porque mentes como la de Pedro Paulet y Pedro Ruíz Gallo fueron desaprovechadas y también porque la vanguardia literaria no soñaba con el autómata sino con la libertad que proporcionaría la máquina.

Asimismo otro de los graves problemas de la técnica moderna es la contaminación del agua de los ríos y de los mares. Nuestro río Rímac es uno de los más contaminados del país. El grado de polución por parte de la minería es tan elevado que, como en los principales ríos europeos, ya no sobrevive ninguna especie marina es sus aguas y el Estado gasta casi un 20 por ciento del presupuesto de la empresa de agua para potabilizar el líquido elemento. Por lo demás existen metales pesados que no son eliminados y que pasan directamente al consumo humano. La consecuencia es que Lima toma una agua de segunda y ni qué decir del resto del país. Pero la situación del mar no es diferente. Las enormes megalópolis del mundo y sus industrias han contaminado el mar con pesticidas, vertidos humanos, industriales y nucleares. Cada año más de 6 toneladas de plástico llegan a las profundidades del océano. Cada año, según las Naciones Unidas, más de un millón de pájaros, y más de 100 mil mamíferos acuáticos mueren por la sopa plástica en los océanos. La civilización técnica está matando no sólo la vida marina y terrestre sino que su efecto pernicioso también invade la atmósfera por la emisión de millones de toneladas de dióxido de carbono. Y todo por una civilización presidida por el afán de de avaricia, dinero y ganancias. Como se ve la contaminación ambiental no sólo fue patrimonio de la civilización paleotécnica del hierro y carbón, sino también lo es la del plástico, pesticidas y productos radioactivos. La civilización del plástico y del chip no han eliminado los elementos contaminantes. Y su efecto es más profundo y atroz. Hoy se habla incluso de contaminación electromagnética que destruye el ADN por los chips de los teléfonos móviles. La civilización técnica se está volviendo en la civilización perdida por sus destructivos resultados que ha convertido al planeta en un enorme botadero, cloaca y albañal de la industria. La civilización se ha vuelto necrófila.

Pues la más dañosa forma de contaminación ambiental es sin duda la humana. El hombre de las megalópolis, entre ellas Lima, languidece en una vida social pobre y estrecha, depauperada y desequilibrada, de ruptura profunda entre la ciudad y el campo, lo artificial y lo natural, la ecología humana ha sido profundamente dañada lo cual resulta siendo altamente perjudicial para el bienestar físico, psicológico y social del hombre. Un ambiente que físicamente enflaquece tiene que tener su compensación neurótica en la fiebre por los gimnasios, y que intelectualmente empobrece busca supletorios en la abundancia de información superficial, trivial y frívola. La degradación del hombre es el símbolo supremo de la civilización técnica que agigantó los medios materiales pero empequeñeció hasta límites inimaginables de inanición a lo humano. Por eso resulta irónico que el hombre de hoy se sienta vanamente superior al hombre del medioevo, de la antigüedad y del período primitivo. Cuando, por el contrario, hasta el hombre llamado primitivo sabía emocionarse con el brillo de una estrella y el trino de los pájaros. Nada de esto emociona al hombre técnico de hoy en su primitivismo espiritual espeluznante.

Con ello se puso nuevamente de manifiesto que la ciencia y la técnica tienen como intención primordial el dominio sobre el ser. Competencia de una razón calculadora, dominadora, secundada por un voraz apetito de poder económico y político. La época de la ciencia para Heidegger es una época de penuria por haberse olvidado que ser hombre es habitar, pastorear el ser en el mundo. Distinto por completo a la mentalidad de dominio o posesión del pensamiento moderno.

Hay quienes piensan que resulta retardatario engolfarnos en un vago ecologismo convertir al hombre en el pastor del ser, lo cual frenaría el desarrollo económico y a la vez atajaría los grandes descubrimientos científicos, haciéndonos retroceder hacia una era precientífica. Esto resulta siendo cierto hasta que no nos preguntemos hacía dónde nos está conduciendo nuestra actual idea de desarrollo económico y técnico científico. Por el lado económico los dos vectores principales, que son el lucro y la competencia, lejos de volver al hombre más humano lo están aceleradamente deshumanizando, y por el lado técnico-científico, que en el fondo no es la máquina ni un conocimiento sino un tipo de comportamiento humano, lejos de alentar el desarrollo de su personalidad y la recuperación de su individualidad lo estandariza y lo anula.

Ante tal avasallamiento del hombre resulta nefasto dejar que el pensamiento técnico-científico evolucione por su propia cuenta y riesgo, como promover el abandono pre-técnico de la ciencia. Conga nuevamente nos pone ante el dilema de evitar tanto la tecnofobia como la tecnolatría. Pero la solución no la tenemos clara. Para unos está en incrementar y perfeccionar la técnica (Toffler, Mc Luhan), para otros hay que profundizar el concepto de individuo (Reich), cuando no en la recuperación del ser (Heidegger).

Y aun cuando no exista consenso sobre la actitud más sensata a adoptar, cada vez queda más claro que es necesaria una revolución de la conciencia, un cambio de metas que priorice el ser antes que el tener, y una nueva manera de vivir basada en el amor, la sensibilidad, la comprensión y el respeto mutuo.

Por ello, lo que en Conga se debate al fin de cuentas no es el oro, la destrucción o la conservación de la naturaleza, ni la aceleración tecnolátrica ni el retraso tecnofóbico del avance tecnológico, sino si el hombre puede recuperar su individualidad libre y creativa mediante un nuevo estilo de vida. Pues en el presente la individualidad humana es triturada en lo social que anula la privacidad, masifica y adapta, en lo económico que lo reduce a mero productor y consumidor, en lo político que lo manipula en el Estado tecnológico democrático pero intratotalitario, y en lo cultural que disuelve su capacidad de crítica en los medios masivos de estupidización social.

Esta reflexión nos hace evidente que en filosofía está unido el logos al ethos y que por lo tanto es posible recuperar la unidad perdida entre la filosofía práctica y la filosofía teórica. Y aquí considero la importancia de la filosofía práctica de Aristóteles con su preocupación de cómo llegar a ser virtuosos dentro de las exigencias de la vida humana. Y ésta es justamente una ventaja de la ética aristotélica sobre la ética kantiana del imperativo categórico, la cual es que se desenvuelve no sobre un formalismo moral sino en el ámbito de la vida concreta. Razón se tiene al señalar que el peripatético fue el fundador de la ética como pensamiento autónomo respecto a la metafísica.

La actualidad de Aristóteles respecto a Conga no solamente reside en que hace radicar la esencia de la ética en la vida fáctica, a través de la frónesis o experiencia moral adquirida a través de la práctica de la virtud, sino que al distinguir entre episteme (teórico), téchne (instrumental) y ethos (práctico) pone en evidencia que la téchne o lo que llamamos razón instrumental no puede regir las relaciones humanas que son básicamente de carácter ético.

En otras palabras, no es porque la técnica haga posible la explotación del yacimiento aurífero con el menor daño que "Conga deba ir", sino al contrario porque el respeto a la opinión del prójimo (en este caso a los cajamarquinos) debe mediar en la solución definitiva del conflicto, y de ninguna manera debe obviarla. Más aun, la frónesis no se agota en su carácter dialogal porque el diálogo no puede pasar por sobre la realidad del ser que se debe cuidar, en este caso la no contaminación del agua y la naturaleza.

En otras palabras, tanto la frónesis aristotélica como el cuidado del ser heideggeriano implican una visión ética que conjugue lo dialógico con lo ontológico. El peligroso desencuentro entre ambos ha llevado casi siempre hacia un lenguaje sin ética y de retórica engañosa. Esperemos que la resolución del conflicto sobre Conga esté basada en el respeto mutuo y en el respeto a la naturaleza. No hay otra alternativa, la hora presente es crucial en ambos sentidos.

Lima, Salamanca 29 de Setiembre del 2012

EL BOSÓN DE HIGGS Y LA FILOSOFÍA

EL BOSÓN DE HIGGS Y LA FILOSOFÍA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                                            

El Bosón del 4 por ciento

El físico británico-escocés Peter Higgs en 1964 postuló la partícula de Higgs (como campo de fuerza responsable de la formación de masa de las partículas, es decir, de la existencia de planetas, estrellas y galaxias) y hoy desde el gran acelerador de partículas de Ginebra nos llega la noticia de su descubrimiento. Pero en verdad es todavía un pico estadístico y hacen falta muchos más experimentos para confirmar que no se trata de un dato aleatorio.

Pero si se confirmase la pieza que le faltaba al Modelo Estándar (lo que no ocurrió con el supuesto hallazgo de un neutrino que superaba la velocidad de la luz y que terminó con una renuncia lamentable de un importante científico), entonces la ciencia sólo lograría dar cuenta del 4% de la masa del Universo, dejando inexplicado la materia oscura, la energía oscura y la gravedad. Además tampoco da cuenta de la luz. Y ni qué decir de las supercuerdas y los agujeros de gusanos que son todavía meras teorías.

El asunto se complicaría más por la postulación de la teoría de la gravedad cuántica de enlaces, según la cual no hubo una Gran Explosión sino un Gran Rebote de un universo anterior que colapsó, se destruyó y dio origen a nuestro universo. Por lo cual nuestro bosón tendría su importancia sólo para nuestro universo pero no para uno anterior.

Por consiguiente, el nombre de la "partícula de Dios" es excesivo, periodístico, incorrecto y descaminador, además por fortuna ningún científico serio la llama así. Por lo demás, lo que se espera del CERN son muchas cosas desconcertantes, entre ellas descubrir partículas supersimétricas que darían cuenta de la armonía existente entre la física del micromundo y del macromundo.

La partícula Higgs y el olvido del ser

De confirmarse el hallazgo del bosón de Higgs, pieza que faltaba al Modelo Estándar, ello demostraría el "modesto" aunque "seguro" camino de la ciencia. Seguro por sus confirmaciones experimentales, y modesto porque sólo daría explicación del 4% de la materia del Universo entero. Para que pueda dar cuenta del otro 96% de la materia universal (conformado por la materia oscura, la energía oscura y la gravedad), la armonía existente entre la micro y macrofísica, entre otros enigmas científicos, no sabemos cuánto tiempo le demandará.

Pero a pesar de lo pequeño del porcentaje es, sin embargo, un gigantesco paso en el conocimiento humano. No obstante, se trata de un crecimiento en dirección óntica y no ontológica. Ya Heidegger había insistido en la diferencia ontológica entre el ser y el ente.

Pues bien, este nuevo e importante paso de la ciencia representa un escalón más en el olvido del ser, lo que se inició con el pensamiento óntico de la metafísica griega, y hace que dicho olvido llegue a la cumbre en la ciencia y tecnología moderna.

Bienvenido sea el bosón de Higgs por cuanto agota el pensamiento óntico de la metafísica y acelera la inminente llegada del pensamiento metafísico ontológico.

Consideraciones epistémicas

Sin el afán de aguar la fiesta sobre el hallazgo del bosón de Higgs cabe hacerse una pregunta de índole epistemológica: ¿Y si se trata de una incorrecta interpretación de las mediciones estadísticas? En otras palabras ¿Y si se trata de una mera interpretación subjetiva sobre datos objetivos? 

Marx, Nietzsche y Freud subrayaron en que no se pueden tomar los hechos de la conciencia por hechos de la realidad. Se podría pensar que en este caso media el sofisticado instrumental del CERN. Sí, pero en toda relación entre hechos y conciencia se incluye necesariamente la interpretación que le da la conciencia finita de la comunidad científica históricamente determinada.

Es por esto que Feyerabend cuestionó el carácter objetivo, necesario y universal de la ciencia. Y por encima de los aportes de Avenarius, Russell, Frege y Wittgenstein a la nueva epistemología antimetafísica de Schlick, Carnap y Neurath, surgió un Popper que impugnó el principio de verificación proponiendo el de falsación. En una línea similar Putnam habla de la "concepción heredada", Hanson señala que toda observación está cargada de teoría, Kuhn acuña el concepto de paradigma, y Gadamer, Ricouer, Otto Apel, Rorty y Habermas proponen en vez de la epistemología a la misma hermenéutica, pues consideran que el propio método experimental está transito de interpretación.

Ya Kant había dilucidado la determinación del objeto por el conocimiento subjetivo. Frente a esta tendencia epistémica Husserl vuelve a hablar metafísicamente de "ir a las cosas mismas", pero Heidegger advirtiendo la primacía de la subjetividad en el pensamiento fenomenológico husserliano propone el giro de "develar al fenómeno" y Nicolai Hartmann se plantea enérgicamente una nueva ontología donde se reconozca el ser del ente con absoluta independencia de la subjetividad humana.

En otras palabras, se terminó abandonando el análisis lógico de las proposiciones científicas por la estructura histórica del descubrimiento científico. Pero Lakatos cuestiona las reconstrucciones históricas de la ciencia y Kuhn pide atender a su historia interna. Popper lo acusó de relativismo histórico, Mastermann contrapone al paradigma científico el paradigma metafísico y Toulmin niega que haya "revolución" y se muestra favorable a un lento "evolucionismo" de la ciencia. Todo lo cual ha desembocado en el debate sobre cómo se puede ser realista en ciencia.

Con estos desarrollos el afán neopositivista de enterrar a la metafísica fracasó, el pensamiento científico se ha hecho más modesto, más lejano de la arrogancia cientificista empirista y lógica, más consciente de sus limitaciones y de los condicionamientos de la razón experimental. Y sobre la hermenéutica podemos decir a favor que el ser que puede ser comprendido es lenguaje, y en contra que lo incomprensible del ser no nos habla y sin embargo es.

Lo que nos lleva a pensar que el ser no coincide necesariamente con el lenguaje de la comprensión humana y lo que coincide sólo es un pequeña parte. En otras palabras, el sentido del ser no se da totalmente al sentido humano y el sentido del ser dado al hombre es apenas el sentido del sinsentido. Lo cual es un golpe al narcicismo humano que revela la ilusión de su autonomía. Si el lenguaje es el ámbito de la experiencia hermenéutica, el ser es el ámbito previo de la experiencia ontológica.

Por tanto, celebremos el posible hallazgo del bosón de Higgs sin embriagarnos de la soberbia antimetafísica del supérstite cientificismo en retirada. El hombre es fintio, temporal e histórico, pero es el único ser contingente que lo sabe y ello le permite atisbar por deducción y revelación en lo infinito, supratemporal y eterno.

Lima, Salamanca 08 de Julio 2012