EL INCA GARCILASO Y LA PREDESTINACIÓN

EL INCA GARCILASO Y LA PREDESTINACIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Querer ser libre es ser libre.

Ludwig Bôrne

¿Afrontó el Inca Garcilaso el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina? ¿Cómo comprendió el problema teológico de la predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo?

Nada indica que Garcilaso haya tomado parte del complicado debate de la predestinación en el nivel que lo llevó el molinismo en el siglo XVII, con sus sutiles distinciones sobre la ciencia media, la scientia Dei, la relación de Dios y las ideas, y el problema de los futuribles; pero nada niega que su providencialismo de raigambre agustiniana neoplatónica haya evitado asumir tanto las posturas pelagianas de humanistas y naturalistas, que se quedaban con el imperio de la libertad humana, como el predestinarismo, que se quedaba con el poder de Dios para predeterminar la libertad humana.

La doctrina histórica del providencialismo, abrazada por nuestro escritor cusqueño, se encuentra estrechamente vinculada al problema teológico de la predestinación o predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo. Este fue un problema intensamente debatido en las obras de muchos teólogos medievales y particularmente por filósofos y teólogos de fines del Renacimiento, el siglo XVII.

Para San Agustín la predestinación es la “presciencia y la predistribución de dones por los cuales se hace completamente cierta la salvación de los que son salvados”(De  dono perseverantiae, XXXV). Pero como hay dos elementos en la predestinación de los seres humanos –la gracia y la gloria- , hay predestinación completa cuando afecta a ambas, e incompleta cuando afecta a una de ellas. Esta doctrina que suscitó muchas discusiones se oponía al predestinarianismo de Orígenes que llegaba a negar la libertad humana, y al pelagianismo que atenuaba tanto la predestinación que se quedaba sólo con la libertad humana. La doctrina agustiniana fue acogida por muchos teólogos, pues ella armonizaba sabiamente el conflicto entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Desde la eternidad Dios sabe quiénes serán condenados, y ello sin mácula para la libertad de éstos, pues Dios sigue ofreciéndoles la gracia de la salvación aunque la sigan rechazando libremente. Pero ningún individuo puede estar seguro de lo que le está predestinado, aunque esto no debe eliminar de su corazón la esperanza de la salvación.

Pero en los últimos decenios del renacentista siglo XVI y comienzos del XVII la cuestión se fue complicando. Por un lado, estaba la opinión agustiniana radical que hacía proceder el poder de obrar y no obrar de Dios, pero que no llegaba a los extremos de Orígenes de negar la libertad humana. Por el otro, se ubicaban los tomistas con la opinión más radical de que existe una influencia extrínseca de Dios y junto a ella una premoción física o influencia intrínseca, pero se cuidaban de negar que el albedrío fuese siervo. Además, terciaban en la discusión los naturalistas y los humanistas, quienes cercanos al pelagianismo restauraban el imperio de la libertad humana. No faltaba Lutero que en 1525 escribe De servo arbitrio como respuesta a la Diatriba de libero arbitrio de 1524; así le responde con su doctrina antierasmista del siervo albedrío. Y el calvinismo llevó el agustinismo radicalizado a sus últimas consecuencias.

Este es el momento álgido en el que intervienen desde posiciones equidistantes y extremas los molinistas y los congruístas partidarios de Suárez. Ambos rechazaban las tesis agustinianas radicalizadas y las tomistas, pero el molinismo sostuvo que no era necesario, como creían los tomistas, adherirse a la premoción física o influencia intrínseca  para evitar caer en el neopelagianismo fomentado por el racionalismo sociniano. Para ello bastaba con declarar que la intervención divina no es una determinación física, sino una acción simultánea por la cual Dios coopera con el hombre, el cual es una causa segunda libre. Este movimiento puede el hombre usarlo para hacer el bien o el mal.

Los argumentos de los tomistas y agustinianos fueron rebatidos por el molinismo con la doctrina de la ciencia media. Dicho concepto fue elaborado por Pedro Fonseca y Luis de Molina. Este escribió en su Concordia que la libertad “es una facultad que, si se presupone todo lo que requiere la acción, puede todavía obrar o no obrar” (quaestio XIV, a 13, disp. ii). A esta columna fundamental del molinismo se opusieron el dominico Domingo Báñez y el agustino Francisco Zumel, polémica que dio lugar a que se formara la Congregación examinadora para que llegara a alguna conclusión sobre la famosa controversia de auxilis, pero que al final no llegó a ninguna conclusión y no se pudo declarar herética la doctrina molinista.

La doctrina de la ciencia media concierne al problema teológico de la intelligencia Dei o de la scientia Dei, es decir que Dios posee la ciencia de modo perfectísimo. Esta ciencia tiene como objeto primario la esencia divina, y como objeto secundario las ideas divinas; la relación de Dios y las ideas, y el problema de la divina presciencia de los futuros está incluida en la scientia Dei. Entonces resulta esencial para comprender el problema de la libertad humana la cuestión de la divina presciencia de los futuros. Para dar respuesta a esta cuestión los teólogos establecieron la distinción entre la ciencia divina y la ciencia de visión. La ciencia divina es aquella por la cual Dios conoce los entes y los actos posibles como posibles, estén o no en el ámbito de la posibilidad. Su objeto son los propios imposibles, o sea las verdades eternas, las esencias y los predicados esenciales. En cambio, la ciencia de visión es la inteligencia que posee Dios de los existentes como existentes, incluyendo al propio Dios.

Precisamente los que estuvieron en desacuerdo con esta distinción entre ciencia de Dios y ciencia de visión establecieron el nominativo de ciencia media como ciencia cierta e infalible de los futuros condicionados, que antecede a todo decreto absoluto de Dios; o como conocimiento divino de los futuros contingentes condicionados. Gabriel Henao escribió dos obras sobre la ciencia media, Scientia media historice propugnata de 1655 y Scientia media thelogice defensa de 1574, en el que sostiene que “conviene con la simple inteligencia en que se da en Dios independientemente de todo decreto libre actual”, pero que también versa sobre “verdades contingentes que pueden ser o no ser”. En este sentido ya la escolástica distinguió entre los futuros absolutos, incondicionados, y los futuros condicionados o futuribles. La ciencia divina de los posibles hace que Dios conozca los seres y actos posibles como posibles, y el objeto de este conocimiento son las esencias, las verdades eternas y las proposiciones necesarias.

La ciencia divina de los acontecimientos actuales o ciencia de visión tiene como objeto los existentes como tales. Pero esta división resultó insuficiente para Fonseca y para Molina, introduciendo la tercera ciencia media o ciencia de los futuribles. Antes de todo decreto absoluto, pero no antes de todo decreto lógicamente posible, Dios conoce los futuribles. Contrario a los molinistas, jesuitas y franciscanos, los agustinos y dominicos negaron la ciencia media, aduciendo que no había conocimiento de los futuribles a menos que se diera dentro de los decretos lógicamente posibles. Pues, la eternidad perfecta de Dios hace que en un solo acto de conocimiento se den los futuribles en sí mismos y no sólo en sus causas. Pero los defensores de la ciencia media objetaban que los futuribles sólo se dan en la ciencia media  debido a la irreductibilidad a otro conocimiento de los futuros condicionados.

En buena cuenta, la afirmación de la ciencia media representaba un esfuerzo para mantener dentro de un marco racional el problema de la libertad de la persona y para ubicar la misma dentro de un ámbito a la vez independiente y dependiente. Por ello, no es solamente un problema teológico sino cardinalmente antropológico, porque representaba la oposición a la pura determinación de los actos sin romper la dimensión trascendente que religa existencialmente al hombre con Dios. Por eso, dichas controversias afectaron no solamente a los teólogos sino también a los filósofos y literatos de la época.

¿Afrontó el Inca Garcilaso el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina? ¿Cómo comprendió el problema teológico de la predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo? Para ello veamos en los Comentarios, primero el Dios supremo de los incas. “Los reyes incas y sus amautas, que eran filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y señor Nuestro que crió el cielo y la tierra” (Libro II, cap.2).

Es verdad que se  consigna que en el pensamiento inca se había concebido la idea de un Dios conocido, visible como el Sol y otro invisible, supremo señor, del que no osaban tomar su nombre en la boca, dador de vida al universo, como Pachacamac. Pero este Dios supremo no era una persona distinta del mundo, era el mundo mismo considerado en su fundamento, uno y eterno, no era un Ser, era el mismo Ser del que las existencias individuales son las partes en cuanto al espacio, no era el libre creador del mundo, sino la causa inmanente de que emana por un proceso  natural y fatal. La metafísica nacida del politeísmo, no era monoteísmo sino panteísmo. A este Dios naturaleza el cristianismo oponía el Dios persona, Creador consciente de un mundo, cuyos materiales extrae no de sí mismo  sino de la nada.

Los curas doctrineros del siglo XVI distorsionaron la religión inca, presuponiendo un dios “creador” de las cosas (Viracocha) en vez de un dios “criador” (tal como se traduce en Diccionario de Lira), con la intención de adaptar el pensamiento religioso indio al pensamiento cristiano europeo.

Garcilaso tiene la intención de enderezar las cosas y por ello precisa, contradiciendo a Pedro de Cieza, que Pachacamac no era el Hacedor del universo sino el que daba vida y le sustentaba, pero que permanecía desconocido, no se revelaba, era objeto de suma adoración y reverencia pero no se le hacían templos ni sacrificios por no escuchar nuestras oraciones. En consecuencia, este Dios invisible de los incas no sólo es la mayor prueba que no reducían la experiencia a la experiencia empírica, sino que especularon con un principio metafísico de vida que animaba al mundo, coincidía, en consecuencia, con el nihil ex nihilo afirmado por los sistemas de la antigua Grecia. En cambio, el cristianismo respondía a esto con  la  creación  ex  nihilo,  sólo el Hijo y el Espíritu Santo emanan de Dios, y por eso son verdaderamente Dios. Con la conquista española la Trinidad cristiana se sobreponía al instinto dualista de la raza andina.

Garcilaso, así como destacó que los incas llegaron a rastrear al “verdadero Dios Nuestro Señor” en su carácter no de Hacedor sino de donador de vida en el universo, llegó incluso a ver en la doctrina inca de la inmortalidad del alma y de la resurrección del cuerpo una revelación divina análoga al Evangelio.

Su papel es similar a la de Justino Mártir, autor de una apología del cristianismo, el cual admite una relación universal del logos y reclama la felicidad eterna para Sócrates, Heráclito y, en general, para los paganos que, sin conocer a Jesús, han vivido según la Razón. Garcilaso en su visión filosófica no podía dejar de reconocer ciertas afinidades entre la religión inca y el cristianismo, y de paso dejar insinuado la salvación de sus almas sin conocer al Señor. Como Atenágoras, Taciano y Orígenes lo hicieron respecto a las doctrinas de Platón y Aristóteles, Garcilaso se convierte en un apologeta prolongado haciendo lo mismo con la doctrina religiosa, moral y política incaica.

Esto cómo lo explica. Como buen mestizo era astuto y desconfiado, por lo que su explicación es alusión, indicio, sugerencia y deslizamiento. Cuando se pregunta por el origen de la creencia de los incas en la resurrección dice que no lo sabe, ni crea que lo pueda averiguar con certidumbre, pero considera que es parte fundamental del edificio religioso de los cusqueños.

Pero el problema de la salvación es sólo uno de los que atañe a la cuestión de la predestinación. Además, para cuando escribe la primera parte de los Comentarios recibe noticias de sus amigos peruanos, y se da cuenta, a sus 70 años, que nada queda de su tiempo y de su patria. El Perú ya no es un mundo alborotado y cruel, sino un Estado complicado, sutil y culto. Es cuando se dedica con mayor nostalgia a escribir sobre sus antepasados incas; y de éstos hablará en la primera parte sobre cómo rastrearon sus antepasados al verdadero Dios.

Nada indica que Garcilaso haya tomado parte del complicado debate de la predestinación en el nivel que lo llevó el molinismo en el siglo XVII, con sus sutiles distinciones sobre la ciencia media, la scientia Dei, la relación de Dios y las ideas, y el problema de los futuribles; pero nada niega que su providencialismo de raigambre agustiniana neoplatónica haya evitado asumir tanto las posturas pelagianas de humanistas y naturalistas, que se quedaban con el imperio de la libertad humana, como el predestinarismo, que se quedaba con el poder de Dios para predeterminar la libertad humana.

Fue la suya una posición intermedia basada en la misericordia de Dios, donde la presciencia o conocimiento que tiene la divinidad de las cosas futuras no niega la libertad del hombre. La predestinación de Dios no destruye el libre albedrío, pues el hombre se mantiene libre para hacer el bien y salvarse o hacer el mal y condenarse. El epitafio de Garcilaso contiene una frase que revela lo consciente que era, el indiano nostalgioso, respecto al uso de la libertad: “Vivió en Córdova con mucha religión murió ejemplar…”(el subrayado es nuestro). Y a lo largo de los Comentarios deja testimonio, como buen cristiano, de su creencia en la redención en la vida futura, donde la conducta del creyente está sometida al Juicio Final de Dios, Cristo será el árbitro de la regeneración o palingenesia universal.

En suma, el Inca Garcilaso sí afrontó el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina en un triple plano:

-          en la explicación de la historia de los incas,

-          en su asunción de la fe cristiana, y,

-          en su praxis y balance vital.

Sobre lo primero procedió como los apologetas cristianos, defendiendo en los incas un Dios supremo dador de Vida, una revelación divina análoga al cristianismo e insinuando la salvación de sus almas, que vivieron según la razón, sin conocer a Cristo. Sobre lo segundo, asume un  providencialismo no-eurocéntrico –cree en el destino providencial de los peruanos-  y neoantropocéntrico –su preocupación metafísico-religiosa se entrecruza con el desarrollo de los acontecimientos mundanos-. Y sobre lo tercero, llevó una vida honrada, galana y piadosa, no pudiendo nunca apartar sus ojos de aquel gran Imperio rico y majestuoso, saqueado y perdido, cuyos recuerdos se entrecruzan para impedir que su memoria se pierda en la incuria del tiempo.

En el providencialismo del Inca llevar la Revelación universal allí donde sea necesario era el motivo compartido entre el Imperio Español y el Imperio Inca. Ambos llevaron a los hombres el mandato del cielo, salvándolos de barbaries decadentes.  Ambos han sido en el tiempo modelos universales, arquetipos del Imperio Teocrático. “El Cuzco en su imperio fue otra Roma en el suyo” (Cap.VII).

Con estas reflexiones no estamos cristianizando al Inca Garcilaso, al contrario, cuando escribe sus obras maestras él ya se había cristianizado en alma y cuerpo. Y sin entender este hecho espiritual en la vida del Inca, que nos aparta del chauvinismo neopaganizante de algunos, no podremos entender al mismo Inca.

Con el advenimiento del cristianismo la realidad del Perú se vuelve universal,  su verdadera dimensión trascendente es alcanzada en un nuevo y tercer ciclo, la verdad de Cristo confirma este destino divino, se trata de un poder que no viene del hombre, ni de un monarca, sino, de Dios. En Garcilaso se descubre que la verdadera identidad del Perú reside en lo que une al hombre con Dios: el Amor o la Caridad. 

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

ETICA Y CIENCIA

EL REDENTOR BLASFEMO

Sobre la responsabilidad ética de la ciencia

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

La ciencia es el misticismo de los hechos;

la verdad es que nadie sabe nada.

Leónidas N. Andreiev

Ahora que, desde el acelerador de partículas del CERN ubicado en Ginebra, se anuncia el probable descubrimiento del bosón de Higgs (campo de fuerza responsable de la masa de las partículas de planetas, estrellas y galaxias) se alzan nuevamente las voces preocupadas por las consecuencias prácticas de este posible descubrimiento científico y se invoca nada menos que las lecciones que nos dejó la reciente conquista del átomo y de las bombas nucleares que ponen a la humanidad en el borde de su propio exterminio.

La verdad es que razón no les falta. En realidad la ciencia ha fabricado al "último dios" con el hombre que domina las fuerzas del átomo y que hoy se adentra en el dominio de las partículas cuánticas. Además, al contrario de la mayoría de intelectuales cuyo sentido moral está a menudo atrofiado, Einstein, Jaspers, Russell y un puñado de hombres de pensamiento levantaron en su momento su voz de protesta para reclamar por la responsabilidad moral de los científicos y de la ciencia. Ya lo decía Eisntein: "El problema real está en corazón de los hombres", justamente allí donde la ciencia no puede llegar.

Hoy, en realidad, no sabemos qué fuerzas estaremos desatando al abrir nuevamente la caja de Pandora de la microfísica. Pero lo peor de todo no es eso, sino que filósofos como Mario Bunge sostengan que la ciencia es éticamente neutral en cuanto a la acción y por ello moralmente inocente, en cambio la tecnología como aplicación de la ciencia sí es susceptible de juicio ético e imputable de culpabilidad moral. Esto equivale a decir que en la ciencia la búsqueda de nuevos conocimientos es el objetivo primordial sin importar las consecuencias éticas y morales consiguientes. Con este enfoque los científicos en su actividad quedan eximidos de responsabilidad moral, y es más, la resolución de los problemas éticos queda en manos de los tecnólogos. Y con ello se fomenta la perversión del sentido moral de la humanidad porque creen que sus dilemas morales pueden resolverse con inventos tecnológicos.

Pero esto no es cierto. La ciencia y no sólo la tecnología tiene responsabilidades morales y su dilema principal es en qué medida puede afectar éticamente a la humanidad poner al descubrimiento científico como fin en sí mismo. Por lo menos ya podemos ver que la tecnología no resuleve el problema ético de la soprepoblación mundial mediante el invento tecnológico del anticonceptivo. Pues el hombre se degrada como ser humano y se extingue como ser ético al delegar su responsabilidad moral en el artilugio técnico. De la misma manera el científico se pervierte al dejar que lo ético del descubrimiento científico sea responsabilidad de la tecnología y no de la ciencia misma.

Pero lo más lamentable es lo ya denunciado por la filosofía de las ciencias del espíritu en el sentido de que vivimos una época en que se cree en la ciencia hasta grados de superstición. Ya no sólo los científicos de las ciencias exactas sino científicos de las ciencias sociales buscan justificar sus hallazgos  en el modelo metodológico de las ciencias empíricas. Esta perspectiva metodológica reduccionista entiende todo aquello que no se condice con el empirismo de la teoría de la ciencia como un oscurantismo teológico.

No obstante, la filosofía ha denunciado el carácter metodológico-reductivo de la ciencia (Gadamer, Adorno, Habermas) tematizando las condiciones y los límites de esta forma de conocimiento en el conjunto de la vida humana. El imperio del desarrollo científico tecnológico se vierte en un desequilibrio social y humano que hace estragos en lo económico, social y cultural en el hombre actual.

En este sentido, para que la ciencia tome conciencia de su responsabilidad ética y no siga siendo el redentor blasfemo de nuestro tiempo es necesario que se esclarezca la autonomía de los saberes (científico, social y espiritual). De lo contrario el progreso científico seguirá siendo portador de una distorsionada luz de la antorcha de Prometeo que trae bienestar material y económico sin preocuparse por traer desarrollo humano justo y libre. Esta inhumana deformación es lo que estamos viendo en las actuales estrategias políticas europeas que buscan salir de la crisis salvando a las instituciones bancario-financieras y hundiendo a sus pueblos en el desamparo y desempleo estructural.

En suma, no se puede seguir anteponiendo el método científico a la esencia constitutiva del saber porque la prioridad no son las cosas ni los procesos impersonales sino el ser humano. Y esto implica una visión ética de la misma ciencia. Una ciencia sin responsabilidad ética seguirá ocasionando estragos a todo nivel en la sociedad humana porque sus efectos trascienden directamente más allá de sus estrechos insteres científicos y afectan el sentido de responsabilidad del ser humano. Por ejemplo, un gobierno que decide salvarse de la recesión mediante el ahorro público, el despido masivo y el recorte de los gastos sociales estará procediendo con métodos probadamente científicos pero está actuado sin responsabilidad ética y sin sensibilidad humana.

Todo esto nos lleva hacia el cuestionamiento del monopolio de la verdad por parte del paradigma del saber científico y al reconocimiento de que la verdad del ser acontece no sólo en la ciencia, sino, ampliamente y de modo más humano, en la obra de arte, en el diálogo, la coherencia, la correspondencia, entre otras formas de saber. Pues la verdad tiene una pluralidad de manifestaciones y no se la puede encapsular en solo una de ellas.

Sin duda, la desolación por el curso desesperanzador y por la amenaza fatídica que se cierne sobre el mundo humano reclama varias tareas: 1. acabar con el imperio de la verdad instrumental de la ciencia, ubicándola en su real lugar en el reino de los saberes; 2. extender la responsabilidad moral desde la tecnología hasta la ciencia, la cual lejos de ser neutra es forjadora de nuevos valores sociales; 3. y emprender el reencantamiento del mundo, permitiendo que la fe rescate su inmemorial valor en la verdad.

Lima, Salamanca 12 de Julio del 2012

Bibliogragía sugerida.-

Acevedo Guerra, Jorge. Heidegger y la época de la técnica, Ed. Universitaria, Stgo de Chile 1999 (art. "Etica originaria y la psiquiatría").

Bronowsky, Jacob. Ciencia y valores humanos, Lumen, Barcelona, 1968.

Dou, Alberto. Los fundamentos de le ética en la actividad científica, Real Academia de las Ciencias de Madrid, 1983.

Gadamer, G. El último dios. La lección delsiglo XX. Un diálogo filosófico con Ricardo Dottori, Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona, 2010.

Glover, Jonathan. El hombre prefabricado: problemas éticos de la ingeniería genética, Ariel, Barcelona 1986.

Hâring, Bernard. Etica de la manipulación, En medicina, el control de la conducta y en genética, Herder, Barcelona, 1978.

Jaspers Karl. La bomba atómica y el futuro de la humanidad, Fabril, Buenos Aires, 1961.

Jonas, Hans. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona, 1995.

Ladriere,Jean. El reto de la racionalidad: la ciencia y la tecnología frente a las culturas, Sígueme, Salamanca, 1978.

Mitcham, Carl. ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Anthropos, Barcelona, 1977 (2 vols.).

Passmore, Jhon. La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza: ecología y tradiciones en Occidente, Alianza,Madrid, 1978.

Sanmartín, José. Los nuevos redentores: reflexiones sobre la ingenmiería genética, la sociobiología y el mundo feliz que nos prometen, Anthropos, Barcelona 1988.

Tomasini B., Alejandro. Dilemas morales de la sociedad contemporánea 1, Torres Asociados,Mexico, 1995.

Vilanova, Santiago. El fin del mito nuclear. El impacto informativo y biológico del mayor accidente de la industria electro nuclear, Anthropos, Barcelona, 1988.

HEIDEGGER Y ARISTÓTELES EN CONGA

HEIDEGGER Y ARISTÓTELES EN CONGA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                                                

En todos los problemas, la solución crea problemas nuevos.

Miguel de Unamuno

Si la filosofía no tiene nada que decir respecto al conflicto entre el Gobierno Regional de Cajamarca y el Gobierno central del Presidente Ollanta Humala en torno a la explotación de los yacimientos auríferos en Conga que afectarían las reservas de agua lacustre en la zona, entonces Heidegger tendría razón al sostener que la filosofía ha llegado a su final porque la verdad queda reprimida por la certidumbre y éste es el pensamiento que lo domina todo. En consecuencia el hombre habría perdido la plenitud de su convivir con la cosa cuadrante (el Cielo, la Tierra, lo Humano y lo Divino) y despojado de su ethos se habría terraquizado por entero.

En efecto, la terraquización del hombre queda consolidada por el técnica moderna la cual determina el ser de las cosas por la razón impositiva impulsada por la voluntad de poder. Con ello la otra vía de acceso a las cosas, es decir la contemplación teórica, queda obscurecida. Ya no se escucha el lenguaje del ser, sino tan sólo el lenguaje de la voluntad de poder. Todo lo cual está en consonancia con el narcisismo de la modernidad que retorna al ser bajo el imperio de la subjetividad.

Lo que el Perú vive en la dramática lucha de Conga es lo que Habermas había señalado respecto al pensamiento de Heidegger y que se repite una y otra vez en la historia del capitalismo industrial occidental bajo el rótulo de "cisura epocal", es decir ruptura con el pasado causada por el abandono del ser sobre el ente, en nuestro caso el vil oro, y nuestro olvido del ser. Es lo que Max Weber había descrito también como proceso de "desencantamiento del mundo". Sin embargo, y al mismo tiempo, crecen las fuerzas que intentan abrir un horizonte que de cabida a un nuevo comienzo para el pensar y para la acción no instrumental.

Protagonista central en este episodio conflictivo es la técnica moderna. La comisión de expertos contratada por el Gobierno entregó su informe final con una conclusión bifronte y que encerraba la raíz de la colisión. Por una parte afirmó que el proyecto era posible con una gran inversión para no afectar el reservorio de agua, y por otra sostuvo que "no existía el impacto cero sobre la naturaleza". Pero aquí se dan tres problemas notorios. El primero es de carácter político, y es que detrás de la pertinaz insistencia del gobierno de Humala están los poderosos grupos nacionales e internacionales mineros que formando lobby con organismos financieros internacionales han intentado sacar adelante un proyecto a costa del desorden social. Lo segundo es que la actividad extractiva es la peor base posible para una civilización permanente, porque una vez agotado el recurso se deja un ambiente sucio, abandonado y desordenado. Por lo visto el Perú vive todavía en la desordenada mezcla entre segunda fase paleotécnica (basada industria extractiva) y la tercera fase neotécnica (basada en la electricidad y la aleación), pues la cuarta (basada en la robótica, la informática y la biotecnología) es periférica e incidental. La primera fase eotécnica (basada en el agua y en la madera) todavía sobrevive en la selva amazónica. Y en tercer lugar, la mezcolanza caótica de estas fases del desarrollo de la técnica configura un país zarandeado por todos los vientos que lo sacuden en gran medida desde el exterior.

Existe un interesante libro de Mirko Lauer, “Musa Mecánica” (2003), en el que demuestra que si en Europa la vanguardia poética se mantuvo en contacto con la vanguardia científica y reflejó una modernidad oriunda, en el Perú fue sentimiento por lo nuevo, lo tecnológico interesa como símbolo importado de fuerza, es presentista y sólo fueron mensajeros de una modernidad sin modernidad. Aquí las máquinas de 1910-20 fueron exóticas y foráneas. Así mientras en Hidalgo, Parra del Riego, Bustamante y Ballivián hay entusiasmo por el avión, el automóvil, el cine, y la electricidad, en Adán hay desconfianza, en Vallejo desdén y en Fabio Xammar preocupación. Aquí no hubo contacto entre la vanguardia poética y la vanguardia científica, entre otras cosas porque mentes como la de Pedro Paulet y Pedro Ruíz Gallo fueron desaprovechadas y también porque la vanguardia literaria no soñaba con el autómata sino con la libertad que proporcionaría la máquina.

Asimismo otro de los graves problemas de la técnica moderna es la contaminación del agua de los ríos y de los mares. Nuestro río Rímac es uno de los más contaminados del país. El grado de polución por parte de la minería es tan elevado que, como en los principales ríos europeos, ya no sobrevive ninguna especie marina es sus aguas y el Estado gasta casi un 20 por ciento del presupuesto de la empresa de agua para potabilizar el líquido elemento. Por lo demás existen metales pesados que no son eliminados y que pasan directamente al consumo humano. La consecuencia es que Lima toma una agua de segunda y ni qué decir del resto del país. Pero la situación del mar no es diferente. Las enormes megalópolis del mundo y sus industrias han contaminado el mar con pesticidas, vertidos humanos, industriales y nucleares. Cada año más de 6 toneladas de plástico llegan a las profundidades del océano. Cada año, según las Naciones Unidas, más de un millón de pájaros, y más de 100 mil mamíferos acuáticos mueren por la sopa plástica en los océanos. La civilización técnica está matando no sólo la vida marina y terrestre sino que su efecto pernicioso también invade la atmósfera por la emisión de millones de toneladas de dióxido de carbono. Y todo por una civilización presidida por el afán de de avaricia, dinero y ganancias. Como se ve la contaminación ambiental no sólo fue patrimonio de la civilización paleotécnica del hierro y carbón, sino también lo es la del plástico, pesticidas y productos radioactivos. La civilización del plástico y del chip no han eliminado los elementos contaminantes. Y su efecto es más profundo y atroz. Hoy se habla incluso de contaminación electromagnética que destruye el ADN por los chips de los teléfonos móviles. La civilización técnica se está volviendo en la civilización perdida por sus destructivos resultados que ha convertido al planeta en un enorme botadero, cloaca y albañal de la industria. La civilización se ha vuelto necrófila.

Pues la más dañosa forma de contaminación ambiental es sin duda la humana. El hombre de las megalópolis, entre ellas Lima, languidece en una vida social pobre y estrecha, depauperada y desequilibrada, de ruptura profunda entre la ciudad y el campo, lo artificial y lo natural, la ecología humana ha sido profundamente dañada lo cual resulta siendo altamente perjudicial para el bienestar físico, psicológico y social del hombre. Un ambiente que físicamente enflaquece tiene que tener su compensación neurótica en la fiebre por los gimnasios, y que intelectualmente empobrece busca supletorios en la abundancia de información superficial, trivial y frívola. La degradación del hombre es el símbolo supremo de la civilización técnica que agigantó los medios materiales pero empequeñeció hasta límites inimaginables de inanición a lo humano. Por eso resulta irónico que el hombre de hoy se sienta vanamente superior al hombre del medioevo, de la antigüedad y del período primitivo. Cuando, por el contrario, hasta el hombre llamado primitivo sabía emocionarse con el brillo de una estrella y el trino de los pájaros. Nada de esto emociona al hombre técnico de hoy en su primitivismo espiritual espeluznante.

Con ello se puso nuevamente de manifiesto que la ciencia y la técnica tienen como intención primordial el dominio sobre el ser. Competencia de una razón calculadora, dominadora, secundada por un voraz apetito de poder económico y político. La época de la ciencia para Heidegger es una época de penuria por haberse olvidado que ser hombre es habitar, pastorear el ser en el mundo. Distinto por completo a la mentalidad de dominio o posesión del pensamiento moderno.

Hay quienes piensan que resulta retardatario engolfarnos en un vago ecologismo convertir al hombre en el pastor del ser, lo cual frenaría el desarrollo económico y a la vez atajaría los grandes descubrimientos científicos, haciéndonos retroceder hacia una era precientífica. Esto resulta siendo cierto hasta que no nos preguntemos hacía dónde nos está conduciendo nuestra actual idea de desarrollo económico y técnico científico. Por el lado económico los dos vectores principales, que son el lucro y la competencia, lejos de volver al hombre más humano lo están aceleradamente deshumanizando, y por el lado técnico-científico, que en el fondo no es la máquina ni un conocimiento sino un tipo de comportamiento humano, lejos de alentar el desarrollo de su personalidad y la recuperación de su individualidad lo estandariza y lo anula.

Ante tal avasallamiento del hombre resulta nefasto dejar que el pensamiento técnico-científico evolucione por su propia cuenta y riesgo, como promover el abandono pre-técnico de la ciencia. Conga nuevamente nos pone ante el dilema de evitar tanto la tecnofobia como la tecnolatría. Pero la solución no la tenemos clara. Para unos está en incrementar y perfeccionar la técnica (Toffler, Mc Luhan), para otros hay que profundizar el concepto de individuo (Reich), cuando no en la recuperación del ser (Heidegger).

Y aun cuando no exista consenso sobre la actitud más sensata a adoptar, cada vez queda más claro que es necesaria una revolución de la conciencia, un cambio de metas que priorice el ser antes que el tener, y una nueva manera de vivir basada en el amor, la sensibilidad, la comprensión y el respeto mutuo.

Por ello, lo que en Conga se debate al fin de cuentas no es el oro, la destrucción o la conservación de la naturaleza, ni la aceleración tecnolátrica ni el retraso tecnofóbico del avance tecnológico, sino si el hombre puede recuperar su individualidad libre y creativa mediante un nuevo estilo de vida. Pues en el presente la individualidad humana es triturada en lo social que anula la privacidad, masifica y adapta, en lo económico que lo reduce a mero productor y consumidor, en lo político que lo manipula en el Estado tecnológico democrático pero intratotalitario, y en lo cultural que disuelve su capacidad de crítica en los medios masivos de estupidización social.

Esta reflexión nos hace evidente que en filosofía está unido el logos al ethos y que por lo tanto es posible recuperar la unidad perdida entre la filosofía práctica y la filosofía teórica. Y aquí considero la importancia de la filosofía práctica de Aristóteles con su preocupación de cómo llegar a ser virtuosos dentro de las exigencias de la vida humana. Y ésta es justamente una ventaja de la ética aristotélica sobre la ética kantiana del imperativo categórico, la cual es que se desenvuelve no sobre un formalismo moral sino en el ámbito de la vida concreta. Razón se tiene al señalar que el peripatético fue el fundador de la ética como pensamiento autónomo respecto a la metafísica.

La actualidad de Aristóteles respecto a Conga no solamente reside en que hace radicar la esencia de la ética en la vida fáctica, a través de la frónesis o experiencia moral adquirida a través de la práctica de la virtud, sino que al distinguir entre episteme (teórico), téchne (instrumental) y ethos (práctico) pone en evidencia que la téchne o lo que llamamos razón instrumental no puede regir las relaciones humanas que son básicamente de carácter ético.

En otras palabras, no es porque la técnica haga posible la explotación del yacimiento aurífero con el menor daño que "Conga deba ir", sino al contrario porque el respeto a la opinión del prójimo (en este caso a los cajamarquinos) debe mediar en la solución definitiva del conflicto, y de ninguna manera debe obviarla. Más aun, la frónesis no se agota en su carácter dialogal porque el diálogo no puede pasar por sobre la realidad del ser que se debe cuidar, en este caso la no contaminación del agua y la naturaleza.

En otras palabras, tanto la frónesis aristotélica como el cuidado del ser heideggeriano implican una visión ética que conjugue lo dialógico con lo ontológico. El peligroso desencuentro entre ambos ha llevado casi siempre hacia un lenguaje sin ética y de retórica engañosa. Esperemos que la resolución del conflicto sobre Conga esté basada en el respeto mutuo y en el respeto a la naturaleza. No hay otra alternativa, la hora presente es crucial en ambos sentidos.

Lima, Salamanca 29 de Setiembre del 2012

EL BOSÓN DE HIGGS Y LA FILOSOFÍA

EL BOSÓN DE HIGGS Y LA FILOSOFÍA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                                            

El Bosón del 4 por ciento

El físico británico-escocés Peter Higgs en 1964 postuló la partícula de Higgs (como campo de fuerza responsable de la formación de masa de las partículas, es decir, de la existencia de planetas, estrellas y galaxias) y hoy desde el gran acelerador de partículas de Ginebra nos llega la noticia de su descubrimiento. Pero en verdad es todavía un pico estadístico y hacen falta muchos más experimentos para confirmar que no se trata de un dato aleatorio.

Pero si se confirmase la pieza que le faltaba al Modelo Estándar (lo que no ocurrió con el supuesto hallazgo de un neutrino que superaba la velocidad de la luz y que terminó con una renuncia lamentable de un importante científico), entonces la ciencia sólo lograría dar cuenta del 4% de la masa del Universo, dejando inexplicado la materia oscura, la energía oscura y la gravedad. Además tampoco da cuenta de la luz. Y ni qué decir de las supercuerdas y los agujeros de gusanos que son todavía meras teorías.

El asunto se complicaría más por la postulación de la teoría de la gravedad cuántica de enlaces, según la cual no hubo una Gran Explosión sino un Gran Rebote de un universo anterior que colapsó, se destruyó y dio origen a nuestro universo. Por lo cual nuestro bosón tendría su importancia sólo para nuestro universo pero no para uno anterior.

Por consiguiente, el nombre de la "partícula de Dios" es excesivo, periodístico, incorrecto y descaminador, además por fortuna ningún científico serio la llama así. Por lo demás, lo que se espera del CERN son muchas cosas desconcertantes, entre ellas descubrir partículas supersimétricas que darían cuenta de la armonía existente entre la física del micromundo y del macromundo.

La partícula Higgs y el olvido del ser

De confirmarse el hallazgo del bosón de Higgs, pieza que faltaba al Modelo Estándar, ello demostraría el "modesto" aunque "seguro" camino de la ciencia. Seguro por sus confirmaciones experimentales, y modesto porque sólo daría explicación del 4% de la materia del Universo entero. Para que pueda dar cuenta del otro 96% de la materia universal (conformado por la materia oscura, la energía oscura y la gravedad), la armonía existente entre la micro y macrofísica, entre otros enigmas científicos, no sabemos cuánto tiempo le demandará.

Pero a pesar de lo pequeño del porcentaje es, sin embargo, un gigantesco paso en el conocimiento humano. No obstante, se trata de un crecimiento en dirección óntica y no ontológica. Ya Heidegger había insistido en la diferencia ontológica entre el ser y el ente.

Pues bien, este nuevo e importante paso de la ciencia representa un escalón más en el olvido del ser, lo que se inició con el pensamiento óntico de la metafísica griega, y hace que dicho olvido llegue a la cumbre en la ciencia y tecnología moderna.

Bienvenido sea el bosón de Higgs por cuanto agota el pensamiento óntico de la metafísica y acelera la inminente llegada del pensamiento metafísico ontológico.

Consideraciones epistémicas

Sin el afán de aguar la fiesta sobre el hallazgo del bosón de Higgs cabe hacerse una pregunta de índole epistemológica: ¿Y si se trata de una incorrecta interpretación de las mediciones estadísticas? En otras palabras ¿Y si se trata de una mera interpretación subjetiva sobre datos objetivos? 

Marx, Nietzsche y Freud subrayaron en que no se pueden tomar los hechos de la conciencia por hechos de la realidad. Se podría pensar que en este caso media el sofisticado instrumental del CERN. Sí, pero en toda relación entre hechos y conciencia se incluye necesariamente la interpretación que le da la conciencia finita de la comunidad científica históricamente determinada.

Es por esto que Feyerabend cuestionó el carácter objetivo, necesario y universal de la ciencia. Y por encima de los aportes de Avenarius, Russell, Frege y Wittgenstein a la nueva epistemología antimetafísica de Schlick, Carnap y Neurath, surgió un Popper que impugnó el principio de verificación proponiendo el de falsación. En una línea similar Putnam habla de la "concepción heredada", Hanson señala que toda observación está cargada de teoría, Kuhn acuña el concepto de paradigma, y Gadamer, Ricouer, Otto Apel, Rorty y Habermas proponen en vez de la epistemología a la misma hermenéutica, pues consideran que el propio método experimental está transito de interpretación.

Ya Kant había dilucidado la determinación del objeto por el conocimiento subjetivo. Frente a esta tendencia epistémica Husserl vuelve a hablar metafísicamente de "ir a las cosas mismas", pero Heidegger advirtiendo la primacía de la subjetividad en el pensamiento fenomenológico husserliano propone el giro de "develar al fenómeno" y Nicolai Hartmann se plantea enérgicamente una nueva ontología donde se reconozca el ser del ente con absoluta independencia de la subjetividad humana.

En otras palabras, se terminó abandonando el análisis lógico de las proposiciones científicas por la estructura histórica del descubrimiento científico. Pero Lakatos cuestiona las reconstrucciones históricas de la ciencia y Kuhn pide atender a su historia interna. Popper lo acusó de relativismo histórico, Mastermann contrapone al paradigma científico el paradigma metafísico y Toulmin niega que haya "revolución" y se muestra favorable a un lento "evolucionismo" de la ciencia. Todo lo cual ha desembocado en el debate sobre cómo se puede ser realista en ciencia.

Con estos desarrollos el afán neopositivista de enterrar a la metafísica fracasó, el pensamiento científico se ha hecho más modesto, más lejano de la arrogancia cientificista empirista y lógica, más consciente de sus limitaciones y de los condicionamientos de la razón experimental. Y sobre la hermenéutica podemos decir a favor que el ser que puede ser comprendido es lenguaje, y en contra que lo incomprensible del ser no nos habla y sin embargo es.

Lo que nos lleva a pensar que el ser no coincide necesariamente con el lenguaje de la comprensión humana y lo que coincide sólo es un pequeña parte. En otras palabras, el sentido del ser no se da totalmente al sentido humano y el sentido del ser dado al hombre es apenas el sentido del sinsentido. Lo cual es un golpe al narcicismo humano que revela la ilusión de su autonomía. Si el lenguaje es el ámbito de la experiencia hermenéutica, el ser es el ámbito previo de la experiencia ontológica.

Por tanto, celebremos el posible hallazgo del bosón de Higgs sin embriagarnos de la soberbia antimetafísica del supérstite cientificismo en retirada. El hombre es fintio, temporal e histórico, pero es el único ser contingente que lo sabe y ello le permite atisbar por deducción y revelación en lo infinito, supratemporal y eterno.

Lima, Salamanca 08 de Julio 2012

REFLEXIONES MITOCRÁTICAS

REFLEXIONES MITOCRÁTICAS EN TOLUCA

(Parte Final)

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Un poeta es una persona que se asombra de todo.

Stephane Mallarmé

I

Esto será lo último que escriba sobre mi experiencia toluqueña, aunque eso me recuerda lo escrito por André Malraux: "El destino es oscilante".

El IESU me había instalado en el imponente Hotel San Francisco, ubicado en la calle Rayón, en el centro de la ciudad de Toluca, capital del Estado de México, el cual está cerca de las oficinas gubernamentales, bancos, portales, catedral, iglesias, el famoso cosmovitral, la universidad y otros lugares de interés. A mi habitación, el 308 del tercer piso, se accedía como todas las demás a través de un moderno ascensor panorámico.

Una vez ingresado en ella dejaba ver un espacio amplio, con espejos en algunas paredes y la amplia ventana que daba a un edificio contiguo perteneciente a una universidad cuyo nombre no recuerdo, pero cuya baja altura permitía ver el cielo toluqueño. Conmigo había llegado una recia tormenta que bañaba nuevamente la risueña ciudad. Yo, desacostumbrado a tormentas, rayos y truenos, estaba asombrado, ellos estaban felices. Decían que las lluvias habían demorado en llegar y mi amiga toluqueña la licenciada Claudia Morales bromeando me decía que así como la tormenta llegó conmigo, pues también me la lleve de vuelta.

Ciertamente que en mi estadía en Panamá pude ver lluvias torrenciales mucho mayores, como baldes de agua que eran arrojados sobre el parabrisias de los autos. Pero la lluvia de Toluca eran gotas gruesas, con espacio entre sí y a tono con ello tuve que portar un paraguas, prestado por la amable catedrática Cristina, para protegerme. Pero recuerdo nítidamente la ventana de mi habitación en el Hotel porque al regresar casi siempre a las 4 o 5 pm, después de terminada la conferencia y almorzar, caía derribado en la cama para dormir regularmente hasta las 9 pm, pero lo extraño era que esa ventana me desconcertaba porque la noche estaba clara, mejor dicho todavía no había noche, y eso me causaba confusión, me daba la impresión de casi no haber dormido. Hasta que una buena noche le conté eso a la hotelera y ella me aclaró que no era ningún deterioro de mi reloj sino que simplemente la oscuridad recién llegaba a esa hora, a las 9 pm. Caprichos del paralelo terrestre.

No padezco de relojfobia, pero otro detalle anecdótico es que el reloj de la Catedral dejaba sentir sus fuertes campanadas tan nítidamente hasta las 12 de la noche, que prácticamente no podía pegar ojo hasta que ella se silenciara por completo. Bien decía San Vicente de Paul: "El ruido no hace bien, el bien no hace ruido". Después me enteré, a través de una excursión con Cristina en el tranvía turístico de la ciudad, que dichas campanas no sonaban sino que lo que se escuchaba era una estruendosa grabación. Como dicen en mi país "puro hechizo". A propósito del invento característico de la civilización moderna, es posible meditar sobre el reloj como lo han hecho Sombart, Ganivet y Freyer. El primero destaca su importancia para el hombre económico moderno, el segundo subraya el carácter simbólico de la exactitud y perfección maquinal que deshumaniza al hombre, y el último ha destacado su lugar central como “sistema” del mundo. Efectivamente, yo coincido en considerar al reloj como el símbolo más cabal de la era moderna e industrial y de la sobrecogedora deshumanización creciente. Y es tanto así, que si quisiéramos dar un nuevo sentido a la historia universal tendríamos que acabar con la tiranía del tiempo abstracto del reloj sobre el tiempo concreto humano. El reloj ha cargado a la civilización moderna de excesivo sentido histórico, tanto que en el investigador ha interpuesto una distancia tan grande entre su sentido histórico y su objetividad que ya no se siente poseído por aquello que sabe. Es por esto que la investigación erudita es inmensamente sabia pero sin vida, incapaz de promover “renacimientos”. En cambio, el modelo humano griego era ahistórico pero fecundo por promover un sentido más inmediato de las cosas.

Y así como no me acostumbré a ese travieso oscurecer tardío siempre terminaba por despertarme muy temprano, a eso de las 5 o 6 am. Menudo problema porque el comedor solía atender a las 7 am. Pero como los mozos me veían puntual como un suizo desde las 6:30 en sus mesas entonces ellos también se acoplaron al horario del díscolo huésped. Fiel a mis costumbres no excursioné en experimentos culinarios y mi desayuno fue siempre el austero café con leche y las tostadas con mantequilla y mermelada. 

Las amigables conversaciones con las hoteleras y los mozos me fueron valiosas para conocer la psicología del lugareño y la situación social por la que atravesaba el país. Sobre su psicología puedo mencionar que el mexicano común habla fuerte, como buscando seguridad en el tono elevado, y en ello encuentro más rabia que afán por hacerse notar. Siempre será mejor que levantar la voz, reforzar el argumento. Sobre la situación social sólo diré algo que ya se conoce, con lo cual no creo ofender a nadie, y es que se admite de modo generalizado que la corrupción corroe las entrañas de la nación.

En mi país, el Perú, también hemos tenido la corrupción desbocada -con Fujimori y Montesinos- y todavía la tenemos de forma soterrada, pero somos más pequeños y la escala es notoriamente menor. Pero no sólo es que lo que en el Perú se ve en pequeña escala en México se ve en mayor escala, sino que en el país azteca se respira una atmósfera plutocrática, donde los ricos -que son un puñado de muy ricos- están por encima de la ley de un modo mucho más abierto que en mi país. Y esto me hace recordar a la simpática filósofa de la política la Dra Ana Luisa Guerrero de la UNAM, que durante su conferencia habló de la necesidad de un Estado plural sin proyectos jerárquicos basados en el bien común. Justamente lo hace falta no sólo a México sino al mundo.

II

Bajo un cielo encapotado que amenazaba con una repentina inundación estábamos con la Dra Hilda Vargas tomando fotos en el Centro Ceremonial construído en Toluca durante la presidencia de Portillo en homenaje a un ancestral pueblo maya, cuando de pronto un imponente rayo de sol se abrió paso entre el séquito de nubes justamente iluminando el mismo centro de la platadorma principal. Y le dije a Hilda:

-Mira eso, es como si el Sol nos llamara a ubicarnos hacia el mismo corazón del centro ceremonial.

-Sí, es hermoso. Vamos hacia allá y le dedicaremos una meditación, añadió Hilda.

Antes de esto ya había advertido la gran sensibilidad y respeto de la Dra Hilda Vargas hacia la naturaleza y los lugares ancestrales, muy acorde con su Programa de la No-Violencia y su salón de encuentro interior que tiene en el IESU, instituto certeramente dirigido por el mexicano Dr. Sergio González y la uruguaya Dra Rosario Guerra. Pues antes poner un pie en el primer escalón de las plataformas hizo que pidiéramos permiso a los invisibles espíritus guardianes del lugar.

-Dame tus manos, me dijo ella.

Se las dí. Y enlazadas nuestras manos en el mismísimo centro de la plataforma principal con el rayo de sol sobre nuestras cabezas comenzamos a meditar bajo las inteligentes palabras que iba pronunciando Hilda. Vibramos al unísono, no cabe duda. Francis Bacon decía que "No hay belleza sin algo extraño en sus proporciones". Pues hubo un momento en que sentí como si voláramos cogidos de las manos girando en círculo. Fueron momentos muy hermosos, un éxtasis teofánico cuyo viento venía a elevarnos juntos. Si el primer beso no se da con la boca sino con los ojos, aquí podría decir que recibimos el primer beso de lo inefable no con los ojos sino con ese extraño fuego purificador del astro rey.

III

Por dichos transportes metafísicos no lo había recordado, pero ese domingo era día del Padre, y la Dra. Rosario Guerra nos había extendido una gentil invitación para almorzar en su casa. Desde el Centro Ceremonial hasta la casa de Rosario la Dra. Hilda hizo casi una hora con su cuidadoso y correcto modo de conducir. A la Dra. Rosario tendría por fin el placer de conocerla y sería nada menos que en su hogar.

Así como los ojos son el reflejo del alma, también la casa lo es. Y su casa de dos plantas con techos a dos aguas se avizoraba hermosa a la distancia y acogedora una vez dentro de ella. Atravesamos el umbral custodiado por tres grandes canes, y una vez instalados en la sala, al costado de su chimenea, relucían hermosos libros, cuadros, adornos, muebles de madera, mucha madera. La embellecedora mano femenina estaba omnipresente en dicho hogar. 

Rosario, así prefiero llamarla no por exceso de confianza sino porque así percibo mejor su humanidad, es de noble nacionalidad uruguaya, tiene ojos penetrantes y a su vez tiernos, de finos labios que dibujan un carácter tenaz y perseverante, de hermosas cejas delgadas que despliegan solidaridad y humanismo, de pronunciada y perfilada nariz que señalan sentidas necesidades orgánicas como intelectivas, de frente altiva como sus elevadas ideas, y con mentón de perilla propio de los que persiguen sus ideales hasta el fin. Estaba acompañada de su esposo, el profesor universitario Héctor Fernández, un agradable y recio caballero español, que nos hizo disfrutar durante el almuerzo con su espíritu escéptico como Montaigne. También estuvo presente Cristina, que hizo esperar la degustación de los deliciosos platillos de Rosario hasta el final, porque llegó con tardanza pero se le perdonó al traer una exquisita torta de tres leches. Pero jamás olvidaré el incomparable té de frutas preparado por nuestra anfitriona. Bien se dice que el corazón de las mujeres se trasluce por el manjar que preparan sus delicadas manos.

Debo confesar que me llamó la atención tres cosas. Primero, la tremenda cordialidad y respeto del equipo de trabajo del IESU, todos se trataban como amigos sin olvidar cada uno su lugar. Segundo, el gran cariño y aprecio ganado por su directora, la Dra. Rosario. Como verdadera maestra enseña con el ejemplo y se dedica en alma y cuerpo a lo suyo y a los suyos. Y tercero, pinta maravillosos cuadros y cocina de lo mejor. Toda una joya engarzada en suelo mexicano. Bien por México.

IV

Y para concluir este casi anecdotario debo variar con un problema teórico, el cual es el de la metáfora. Ya decía Rilke: "Los versos no son sentimientos, son experiencias". Entonces ¿Puede el pensamiento filosófico expresarse por medio de la metáfora? ¿Es acaso el concepto la vía exclusiva de la filosofía? ¿Sólo por nociones universales y abstractas se puede filosofar? ¿Puede el sentido figurado de la metáfora servir para el filosofar? Y con esto no nos vamos a referir a los poetas filósofos de Santayana o Gadamer, ni a la opinión de Julián Marías de que no hay  género vedado a la filosofía, sino que preguntamos por otra forma de filosofar distinta a la pregonada por el magisterio eurocéntrico, me refiero al filosofar mitocrático.

En primer, para nosotros el Mito no está totalmente contrapuesto a la Razón, como piensan los eurocéntricos, sino que hay filosofía en el mito aunque con otra estructura lógico-semántica. Lógica porque no se sujeta al imperio del principio de identidad, y semántica porque no se ciñe a la búsqueda de lo universal y necesario. Su lenguaje es más poético, metafórico, más contradictorio, más elusivo y más profundo. De ahí que el logos filosófico tenga un carácter multívoco y multiforme.

Si el sentido metafórico del filosofar arcaico daba cuenta del ser sin eliminar el enigma, el sentido conceptual del filosofar desde Parménides y Aristóteles da cuenta del ser eliminando el misterio y lo contradictorio. Pero la realidad no necesita ser lógica y ser susceptible de manejo lógico, ni el hombre primitivo y ancestral era prelógico. Una lógica filosófica correctamente encauzada nos muestra las distintas configuraciones de los principios lógicos en las distintas edades del hombre. El hombre siempre ha estado instalado en la edad de la razón aunque no en la edad de la razón abstracta y universal, sino antes bien lo estuvo en la edad de la razón poético metafórica, en la cual también sintió la necesidad de filosofar.

Frente a la abundancia del lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero a contrapelo del peripatético el lenguaje simbólico puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, propio de una etapa de la mentalidad humana en que no se separa la causalidad final y la causalidad eficiente.

Mientras la imagen y el símbolo sacrifican una parte de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la personalidad, la totalidad y la completud en contínuo crecimiento. Mediante la metáfora se aprehende lo que está más lejos del potencial conceptual. Nuestro lenguaje natural está transito de metáforas. La predicación analógica de la metáfora no sólo predica emociones sino también hechos. El lenguaje simbólico-metafórico es más apropiado para el mundo espiritual, mientras que el lenguaje objetivo para el mundo científico. Lejos de ser ambigua y equívoca muestra secciones de lo real que sólo ella puede hacerlo. Lo metafórico es además parte permanente de todo lenguaje y no sólo de la edad primitiva.

De manera que la metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno; permite aprehender lo que está más allá del concepto y el principio de identidad; implica una dinámica entre pensamientos y conceptos; sus pensamientos no son unívocos sino multívocos; dicen algo acerca de la realidad, especialmente espritual,y no se limitan a las emociones; pone de manifiesto características de lo real que sólo ella puede mostrar; es un pensar estético; no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la completud, es más holístico e intuitivo; y está plenamente justificado en el pensar filosófico que es estrictamente personal. 

V

Cuando se exagera un sentimiento, desparece la facultad de razonar, decía Gustave Le Bon. Y guiado por este consejo he escrito estas líneas finales con las que me despido, espero no volver a molestar su atención y reitero mi agradecimiento a la Dra. Rosario, a todo el equipo del IESU, a su director el Dr. Sergio González, y guardaré con cariño cada rincón, persona y suceso de la hermosa ciudad mexicana de Toluca. ¡Viva México, viva el Perú!

Lima, Salamanca 07 de Julio del 2012