EL RETRATISTA GENIAL

Por Gustavo Flores Quelopana

En el tercer piso de la torre de la Universidad Ricardo Palma, donde el concreto se disuelve en la luz de Lima y el bullicio urbano queda suspendido por unos instantes, tuve el privilegio de entrevistar a Bruno Portuguez, pintor peruano de trazo firme, alma andina y convicción inquebrantable. La cita no fue una simple conversación sobre arte: fue una revelación. Frente a sus lienzos y libros, Portuguez habló como pinta —con intensidad, con verdad, sin adornos innecesarios. Y en ese espacio elevado, rodeado de retratos que parecían mirar desde la historia, comprendí que estaba ante un artista singular, un hombre íntegro, y —sin exagerar— un genio.

Portuguez no es un pintor de academias ni de fórmulas aprendidas. Es autodidacta, pero no en el sentido de quien improvisa: autodidacta como quien estudia con obsesión, como quien se forma en la contemplación, en la práctica rigurosa, en el dolor y en la memoria. Desde niño, copiaba estampas religiosas con devoción, y sus primeros maestros fueron los grandes del arte universal —Leonardo, El Greco, Veronese— a quienes estudió no en aulas, sino en imágenes reproducidas y en el silencio de su vocación. Su madre dibujaba, sus hermanos también, pero él fue más allá: convirtió el dibujo en destino.

Su obra pictórica, especialmente la serie Retratos, que ya alcanza su cuarto volumen, es un testimonio de esa vocación profunda. No se trata de retratos decorativos ni de ejercicios técnicos: son afirmaciones de existencia. Cada rostro que pinta —sea de un héroe patriota, un líder popular, un campesino olvidado o una figura histórica— lleva en sí la dignidad de lo vivido. Portuguez no pinta para agradar: pinta para recordar. Y en esa memoria, el pueblo peruano se vuelve protagonista.

Luego de la entrevista, almorzamos en el Mesón de la Universidad. Fue allí, entre platos sencillos y conversación cálida, donde Bruno me relató pasajes de su vida familiar profundamente entrañables. Me habló con orgullo de su padre, apodado por todos como “el lobo de mar”: un hombre silencioso, discreto, recto, insobornable, que incluso siendo septuagenario se adentraba solo en su barcaza a pescar, como si el mar fuera su única patria. Sabía preparar un ceviche delicioso, pero lo que más le dejó fue una lección de vida. De él y de su madre abnegada —mujer de temple y ternura— Bruno aprendió lo que significa tener dignidad, algo que hoy, lamentablemente, luce extraviado en el mundo moderno.

Los jóvenes avezados del barrio lo respetaban profundamente. Lo llamaban “artista” porque les hacía retratos de sus madres, mujeres que ellos adoraban. Otros vecinos decían que Bruno había salido pintor porque su padre pescaba en la “pinta”, un lugar peligroso del mar, pegado al cerro, donde se formaban remolinos por las cavernas en la roca. Esa geografía agreste, ese vínculo con el riesgo y la naturaleza, parecen haber marcado su carácter. También recordó con gratitud la gran alimentación de pescado que recibió en su niñez y adolescencia, como si el mar hubiera nutrido no solo su cuerpo, sino también su paleta.

Su rostro es testimonio de todo ello. Tiene la expresión grave de quien ha vivido intensamente, con la serenidad de quien ha elegido el camino difícil pero verdadero. Sus ojos —oscuros, hondos, atentos— parecen mirar no solo al interlocutor, sino también al pasado. Hay en ellos una mezcla de melancolía y firmeza, como si supieran demasiado pero no lo dijeran todo. No son ojos de complacencia, sino de testimonio. La mirada de Portuguez no busca aprobación: busca verdad.

La nariz, ancha y firme, parece no dejar de respirar el aroma del mar chorrillano, como si aún llevara consigo el aliento salobre de la “pinta” y los remolinos que su padre enfrentaba. Sus pómulos marcados y la boca contenida le dan al rostro una estructura sólida, casi escultórica, como los rostros que él mismo pinta: labrados en dignidad. El cabello entrecano, peinado con sobriedad, enmarca una expresión que no necesita artificios. Su piel muestra el paso del tiempo con decoro, sin vanidad ni ocultamiento. No hay maquillaje en su expresión: hay historia.

En conjunto, el rostro de Bruno Portuguez es el de un artista que ha elegido la verdad antes que el ornamento, la memoria antes que el espectáculo. Es el rostro de un hombre que ha mirado al Perú desde sus entrañas, y que ha devuelto esa mirada en cada trazo.

Me contó también una escena andina que lo impregnó de tal manera que marcó un giro decisivo en su creación artística. Era un paisaje vivo, saturado de colores imposibles, donde la tierra hablaba en tonos de fuego y los rostros campesinos se fundían con el cielo. No era una postal turística, sino una epifanía cromática: los rojos de los ponchos, los verdes de los cerros, los azules del aire alto, los ocres de la piel curtida por el sol. Desde entonces, sus trazos se volvieron más gruesos, más libres, más afirmativos. El color dejó de ser complemento: se volvió protagonista. Portuguez comprendió que el alma andina no se representa con delicadeza, sino con fuerza, con convicción, con luz que arde.

Su admiración por Rembrandt y Van Gogh no es una cita de museo: es una afinidad espiritual. De Rembrandt toma la profundidad psicológica, la luz dramática, la dignidad del rostro humano. De Van Gogh, la intensidad cromática, el trazo como herida, el color como redención. Pero Portuguez no imita: transforma. Su estilo es propio, irreductible, nacido de la tierra y del alma.

No es un artista de encargos fáciles. Me contó que ha desechado contratos muy jugosos ofrecidos por plutócratas que pretendían intervenir en su arte —sugerencias sobre colores, formas, incluso sobre los rostros que debía pintar. Para Portuguez, eso no es colaboración: es impertinencia. Y frente a la impertinencia, su respuesta es clara: no se vende lo que nace del alma. Su pintura no obedece a caprichos ajenos, sino a convicciones propias. No busca agradar, busca expresar. No decora, denuncia. No ilustra, revela.

Szyszlo, Humareda y él han sido —cada uno en su singularidad— pilares del arte peruano contemporáneo. Los tres han sido reseñados en medios de prestigio como Caretas, El Comercio, Casas y Cosas y otras publicaciones culturales. Pero hay una diferencia que no es menor: solo a Bruno Portuguez lo han tildado de genio. Y no por marketing, ni por moda, ni por escándalo. Lo han llamado genio porque su obra lo exige. Porque sus retratos no son ilustraciones, sino revelaciones. Porque su trazo no copia, sino afirma. Porque su color no decora, sino arde. Porque su ética no se acomoda, sino resiste.

Bruno Portuguez es también un hombre profundamente sensible al dolor humano, a la justicia social y a la libertad. Su pintura no es evasión: es testimonio. Su vida no es pose: es coherencia. ¿Cómo no sentirme orgulloso y feliz de haber conocido a una persona así? Imposible. En un medio burocratizado, mediocre y cínico, él es un avis rara, una excepción luminosa que todavía refleja lo mejor del alma popular. Su existencia dignifica el arte. Su arte dignifica la existencia.

Por eso, al final del almuerzo, me dijo con una sonrisa serena: “Voy a hacerte un retrato”. Ante lo cual agradecí con emoción contenida. Y desde estas líneas, le digo a esta alma sincera, humilde y genial: si lo hace, no gaste sus costosos colores en mi insignificante retrato. Pero si insiste, me contentaré con trazos solamente en negro. Porque en su mano, incluso el negro tiene luz.

“Ser es poner”: Kant, Peñaloza y la deducción inferencial del conocimiento

 

“Ser es poner”: Kant, Peñaloza y la deducción inferencial del conocimiento

I. Introducción

La filosofía crítica de Immanuel Kant marcó un giro radical en la historia del pensamiento al situar al sujeto como condición de posibilidad del conocimiento. Walter Peñaloza, en su ensayo El conocimiento inferencial y la deducción trascendental, publicado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1962, retoma esta revolución kantiana desde una perspectiva lógica e inferencial, proponiendo que la deducción trascendental de las categorías debe entenderse como una inferencia lógica que articula la experiencia sensible con el pensamiento.

Décadas más tarde, en 1997, Peñaloza publica Una respuesta tardía en el primer número de la Revista de Epistemología, dirigida por Luis Piscoya, donde responde críticamente a David Sobrevilla. En ese texto, acusa a Sobrevilla de tener una “mentalidad escolar” y una “comprensión esquemática” que no alcanza a captar las sutilezas de la epistemología kantiana. En este ensayo se reconstruye el núcleo de la tesis peñalociana, se examina su crítica a Sobrevilla, y se explora cómo esta interpretación transforma la noción misma de objetividad, necesidad y universalidad en el pensamiento moderno.

II. Kant como inferencialista trascendental

Para Peñaloza, Kant no puede ser comprendido adecuadamente si se lo reduce a un idealista formal o a un racionalista ilustrado. Su propuesta epistemológica implica una síntesis activa entre lo sensible y lo conceptual, donde el conocimiento no es una copia de lo dado, sino una construcción inferencial que el sujeto realiza mediante enlaces metasensibles a priori.

La deducción trascendental de las categorías —como causalidad, sustancia, unidad— no busca demostrar su origen empírico ni su validez externa, sino justificar cómo el entendimiento las aplica legítimamente a la experiencia. Esta operación, según Peñaloza, es una inferencia lógica: el sujeto deduce las condiciones necesarias para que lo múltiple de la intuición pueda ser pensado como objeto.

Esta lectura se apoya en la noción kantiana de espontaneidad del entendimiento, que en la segunda edición de la Crítica de la razón pura lleva a Kant a eliminar las expresiones “deducción subjetiva” y “deducción objetiva”. Ya no se trata de explicar cómo el sujeto llega a tener las categorías, sino de mostrar que las formas de la intuición y del pensamiento residen en la espontaneidad de nuestro ser. El sujeto pone las condiciones del conocimiento: de ahí la fórmula kantiana que Peñaloza recupera con fuerza —“ser es poner”.

III. La distinción entre dación y comprensión

Uno de los puntos más finos de la interpretación peñalociana es la distinción entre el existir del fenómeno y su comprensión como objeto. Para Kant, lo sensible —las daciones empíricas— puede aparecer en el espacio y el tiempo sin necesidad de las categorías. El espacio y el tiempo son formas puras de la sensibilidad, condiciones para que haya intuición. Pero para que esas daciones sean pensadas como objetos, se requiere la intervención del entendimiento.

Las categorías no hacen que el fenómeno exista, sino que permiten comprenderlo como objeto de experiencia. Esta comprensión no es pasiva ni descriptiva, sino inferencial: el entendimiento enlaza lo múltiple de la intuición mediante funciones lógicas que permiten deducir su estructura como objeto.

Peñaloza insiste en que esta distinción es clave para evitar confusiones como las que atribuye a Sobrevilla, quien —según él— mezcla el plano empírico con el plano trascendental, y no distingue entre la pretensión de necesidad y universalidad como conceptos a priori, y su manifestación empírica como regularidades observadas.

IV. La crítica a Sobrevilla: entre la repetición literal y la incomprensión estructural

En Una respuesta tardía (1997), Walter Peñaloza responde con severidad a las críticas de David Sobrevilla, a quien acusa de no haber comprendido el núcleo lógico de su tesis kantiana. Según Peñaloza, Sobrevilla se limita a una lectura esquemática, literalista, que repite conceptos sin captar su función estructural dentro del sistema crítico.

Peñaloza señala que Sobrevilla confunde la pretensión trascendental de necesidad y universalidad —como condiciones a priori del entendimiento— con su manifestación empírica. Esta confusión lleva a Sobrevilla a mezclar el plano lógico con el plano fenomenológico, y a desestimar la deducción trascendental como una operación inferencial legítima.

“Sobrevilla acostumbrado a la repetición al pie de la letra, no capta esas sutilezas”, afirma Peñaloza, subrayando que la comprensión kantiana exige una lectura que no se detenga en la superficie del texto, sino que penetre en su arquitectura lógica.

Esta crítica no es meramente personal, sino epistemológica: Peñaloza denuncia una forma de leer filosofía que se limita a la memorización y no alcanza la estructura racional que sostiene los grandes sistemas. En ese sentido, su respuesta tardía es también una defensa del pensamiento como ejercicio inferencial, no como repetición escolar.

V. Lo objetivo como síntesis: intuición relacionada con el objeto

Una de las consecuencias más profundas de la tesis peñalociana es la redefinición de la objetividad en Kant. Para los empiristas, lo objetivo es lo que se conecta con objetos externos; para Kant, en cambio, lo objetivo es aquello que puede ser pensado como objeto de experiencia, es decir, intuición sensible relacionada con el objeto mediante las categorías del entendimiento.

Esta relación no es automática ni empírica, sino sintética e inferencial. La intuición sensible —lo dado en el espacio y el tiempo— debe ser enlazada por el entendimiento mediante funciones lógicas que permiten deducir su estructura como objeto. Por eso, lo objetivo no es lo empírico en bruto, sino lo sintetizado racionalmente por el sujeto trascendental.

Peñaloza insiste en que esta operación es una deducción lógica, no una descripción psicológica ni una observación empírica. El sujeto no observa ni recibe el objeto, sino que lo pone mediante estructuras inferenciales que articulan lo sensible con lo conceptual.

VI. Kant frente al empirismo y el neopositivismo: la defensa de lo a priori

La tesis de Peñaloza también se proyecta como una crítica al empirismo moderno y al neopositivismo lógico. Wittgenstein, en su etapa temprana, afirma que “nada inobservado puede inferirse válidamente de lo observado”, poniendo en duda la validez de los juicios universales basados en experiencia. Los empiristas y neopositivistas sostienen que los conceptos de necesidad y universalidad no son evidentes ni verificables empíricamente. En consecuencia, los reducen a convenciones lingüísticas, reglas sintácticas o los eliminan como residuos metafísicos.

Kant, en cambio, concibe que la necesidad y la universalidad no se derivan de la experiencia, sino que son conceptos puros a priori del entendimiento. Son condiciones de posibilidad para que la experiencia sea pensable como conocimiento. No se observan, se ponen. No se descubren, se deducen.

Peñaloza retoma esta tesis para afirmar que el conocimiento no es una acumulación de observaciones, sino una estructura inferencial que el sujeto realiza mediante funciones lógicas. Así, Kant no solo responde a Hume, sino que resiste el retroceso empirista de Wittgenstein y los neopositivistas, defendiendo la legitimidad de la inferencia trascendental como fundamento del conocimiento objetivo.

VII. La evolución histórica: de los griegos a Kant

La tesis de Peñaloza se inscribe en una evolución histórica del pensamiento sobre la necesidad y la universalidad. Los griegos creían detectar lo necesario en lo trascendente: Platón en las Ideas, Aristóteles en el Nous o el Primer Motor. Lo universal era eterno, inmutable, y el conocimiento consistía en acceder a esa dimensión superior.

Con el giro moderno, los empiristas y los científicos ilustrados buscaron lo necesario en la realidad sensorial. La observación metódica parecía capaz de revelar leyes universales. Pero esta confianza en la experiencia llevó a una paradoja: lo empírico solo ofrece lo contingente, nunca lo necesario. Wittgenstein lo expresa con crudeza:

“Nada inobservado puede inferirse válidamente de lo observado.”

Kant rompe con ambas posturas. No busca lo necesario ni en lo trascendente ni en lo empírico, sino en el sujeto mismo, en su capacidad de poner activamente las condiciones que hacen posible la experiencia. Para Kant, el conocimiento no surge de una contemplación de esencias eternas ni de una acumulación de datos sensibles, sino de una síntesis espontánea que el sujeto realiza mediante formas a priori: el espacio y el tiempo como intuiciones puras, y las categorías del entendimiento como funciones lógicas.

Esta operación no es empírica ni psicológica, sino trascendental: el sujeto deduce las condiciones necesarias para que lo múltiple de la intuición pueda ser pensado como objeto. De ahí su célebre afirmación —recuperada por Peñaloza con fuerza—:

“Ser es poner” (Sein ist Setzen).

El objeto de conocimiento no es simplemente dado, sino constituido por el sujeto mediante enlaces metasensibles. Lo necesario y lo universal no se descubren en el mundo ni se abstraen de la experiencia: se ponen como condiciones lógicas para que haya experiencia posible. Esta es la revolución kantiana que Peñaloza interpreta como una deducción inferencial, y que autores contemporáneos como Brandom, Apel y McDowell confirman desde sus propias perspectivas filosóficas.

VIII. La espontaneidad del sujeto y el sentido de “ser es poner”

La noción de espontaneidad es clave en la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Kant elimina la distinción entre deducción subjetiva y objetiva, reconociendo que las formas de la intuición y del pensamiento residen en la espontaneidad de nuestro ser. Esto significa que el sujeto no solo organiza lo dado, sino que lo constituye activamente como objeto de conocimiento.

Peñaloza interpreta esta espontaneidad como actividad inferencial. El sujeto no observa ni recibe el objeto, sino que lo pone mediante enlaces lógicos que articulan lo sensible con lo conceptual. Por eso, la deducción trascendental no es una descripción psicológica ni una justificación empírica, sino una inferencia lógica que explica cómo el conocimiento es posible.

Esta tesis transforma la noción misma de objetividad, necesidad y universalidad. Lo objetivo no es lo externo, sino lo sintetizado racionalmente. Lo necesario no es lo observado, sino lo deducido. Lo universal no es lo repetido, sino lo puesto como condición.

IX. Wittgenstein y el retroceso empirista: la negación de la inferencia trascendental

Walter Peñaloza, en su defensa del conocimiento inferencial, también se posiciona frente a corrientes filosóficas que niegan la legitimidad de deducir lo no observado a partir de lo observado. En este contexto, resulta reveladora la afirmación de Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus:

“Nada inobservado puede inferirse válidamente de lo observado.”

Esta sentencia, que condensa una postura radicalmente empirista, implica que toda inferencia que exceda lo dado sensorialmente carece de validez lógica. Wittgenstein, retrocediendo a tesis empiristas, se alinea con la desconfianza de Hume hacia los juicios universales y necesarios. La experiencia, según esta visión, solo ofrece lo contingente; por tanto, cualquier pretensión de necesidad o universalidad sería ilegítima.

Frente a esta negación epistemológica, Kant propone una solución revolucionaria: la necesidad y la universalidad no se derivan de la experiencia, sino que son conceptos puros a priori del entendimiento. Son condiciones para que la experiencia sea pensable como conocimiento. Peñaloza retoma esta idea para afirmar que el conocimiento no es una acumulación de observaciones, sino una estructura inferencial que el sujeto realiza mediante funciones lógicas.

X. Brandom, Apel y McDowell: confirmación contemporánea de Peñaloza

Robert Brandom: inferencias como estructura del significado: Brandom, en Making It Explicit (1994), sostiene que los conceptos se definen por su papel en inferencias. Saber el significado de una expresión es saber qué inferencias la justifican y qué consecuencias se siguen de ella. Esto confirma la tesis de Peñaloza: el conocimiento no es una copia de lo dado, sino una síntesis inferencial. Brandom hace de la inferencia el núcleo del significado y del conocimiento, ratificando la lectura peñalociana y extendiéndola al plano semántico y pragmático.

Karl-Otto Apel: la lógica trascendental del lenguaje: Apel traslada la deducción kantiana al plano del lenguaje. Toda afirmación presupone una comunidad de interlocutores racionales y condiciones normativas que hacen posible el diálogo. Esto confirma que el conocimiento no es empírico, sino estructural y comunicativo. Apel expande la tesis de Peñaloza: la inferencia lógica no solo estructura el conocimiento, sino también la ética del discurso y la racionalidad intersubjetiva.

John McDowell: la experiencia como conceptualizada: McDowell, en Mind and World (1994), defiende que toda experiencia está ya impregnada de conceptualidad. Para Kant, la intuición sin concepto es ciega; para McDowell, la experiencia sin conceptualización no puede justificar creencias. Peñaloza anticipa esta tesis al afirmar que el objeto no se da sino que se deduce mediante categorías. McDowell refuerza que lo sensible solo se convierte en conocimiento cuando es pensado inferencialmente.

XI. Tabla rasa de la crítica de Sobrevilla

La crítica de David Sobrevilla —que reduce la deducción trascendental a una operación formal, confunde planos y niega su carácter inferencial— queda completamente desactivada por estos desarrollos contemporáneos:

• Brandom confirma que el conocimiento se articula inferencialmente, no por observación ni repetición.

• Apel muestra que las condiciones del sentido se ponen por el sujeto en el lenguaje, no se descubren en la experiencia.

• McDowell demuestra que la experiencia está ya conceptualizada, y que la dación empírica no basta para justificar conocimiento.

En conjunto, estos pensadores ratifican la tesis de Peñaloza y hacen tabla rasa de la crítica de Sobrevilla, que no logra captar la profundidad ni la vigencia del pensamiento kantiano en clave inferencial.

XII. Peñaloza como precursor del giro inferencial

Walter Peñaloza, en su ensayo de 1962 y en su respuesta tardía de 1997, propone una lectura de Kant que va más allá de la repetición escolar. Su tesis es clara y profunda: el conocimiento es posible porque el sujeto deduce lógicamente las condiciones de su posibilidad. Esta deducción no es empírica ni psicológica, sino trascendental e inferencial.

Frente a lecturas como la de David Sobrevilla, que confunden planos y repiten fórmulas sin captar su función estructural, Peñaloza defiende una filosofía que piensa, que enlaza, que deduce. Su lectura de Kant anticipa debates contemporáneos sobre la racionalidad, el lenguaje, la lógica y el sujeto.

En tiempos donde el pensamiento crítico se ve amenazado por la superficialidad y la repetición, la tesis de Peñaloza —que el conocimiento es inferencia, que ser es poner— sigue siendo una invitación a pensar con rigor, profundidad y libertad.

XIII. Epílogo crítico: desde el realismo ontológico

Desde una posición ontológica realista que he desarrollado en obras como En torno al problema del ser en Kant (Lima, 2004), Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista (Lima, 2014), Kant y el ocaso de la modernidad (Lima, 2020) y Agonía de la modernidad sin absolutos (Lima, 2025), he sostenido que la tesis kantiana —y su interpretación inferencialista— requiere una distinción fundamental que no siempre se reconoce con claridad: el “ser es poner” no puede confundirse con el “ser existir”.

La afirmación kantiana tiene un alcance epistemológico: se refiere a cómo el sujeto pone las condiciones para que el objeto sea pensado como tal. Pero esto no implica que el ser mismo —en su dimensión ontológica— sea producto del pensamiento. El ser existe independientemente del sujeto, y no puede ser reducido a una función lógica o a una síntesis categorial.

Desde esta perspectiva realista, sostengo que el ser antecede al pensar. No es el pensamiento el que crea el ser, sino que el ser se impone como realidad que debe ser comprendida. Sin embargo, reconozco que desde la epistemología, el ser necesita ser reconstruido por el pensar para volverse inteligible. El sujeto no pone el ser, pero sí lo interpreta, lo articula, lo tematiza.

Esta distinción entre el plano ontológico y el plano epistemológico permite corregir posibles excesos idealistas en ciertas lecturas de Kant. El conocimiento no es una creación del mundo, sino una reconstrucción racional de lo que ya es. La inferencia no constituye el ser, pero sí constituye el sentido del ser para el sujeto.

Así, la crítica al idealismo moderno no niega la potencia de la deducción trascendental, pero la reubica en su justo lugar: como una teoría del conocimiento, no como una ontología. El pensamiento puede poner condiciones para conocer, pero no puede poner el ser mismo. El ser es, antes de ser pensado.

XIV. Conclusión: entre el poner y el ser, la filosofía sigue pensando

Este ensayo ha recorrido la arquitectura crítica de Kant, la lectura inferencialista de Walter Peñaloza, la réplica severa a David Sobrevilla, la reformulación de la objetividad como síntesis, la defensa de lo a priori frente al empirismo, la evolución histórica del concepto de necesidad, la crítica realista al idealismo moderno, y la confirmación contemporánea de la tesis peñalociana por parte de Brandom, Apel y McDowell.

En cada paso, se ha reafirmado que el conocimiento no es una recepción pasiva, sino una actividad inferencial que el sujeto realiza para que lo sensible se convierta en objeto. Peñaloza no solo leyó a Kant: lo pensó. Y al hacerlo, anticipó el giro inferencial que hoy domina la filosofía analítica y pragmática. Mientras algunos repetían esquemas, él deducía estructuras. Mientras Sobrevilla desbarraba entre planos confundidos, Peñaloza trazaba con rigor la línea que separa la dación empírica de la comprensión racional. Hoy, sin haberlo citado, Brandom, Apel y McDowell le dan la razón: el conocimiento es inferencia, no copia; síntesis, no acumulación.

Pero desde una perspectiva realista crítica, conviene advertir que el criticismo kantiano —al absolutizar la función del sujeto— fortaleció la postura del idealismo moderno, desplazando la ontología y opacando el ser ante el pensar. El mundo no necesita ser puesto para existir; existe antes de toda deducción. Lo que el pensamiento pone no es el ser, sino su inteligibilidad. Y, sin embargo, al confundir el orden del conocer con el orden del ser, la modernidad filosófica terminó creyendo que el sujeto es el legislador del mundo.

Así, entre el “ser es poner” kantiano y el “ser antecede al pensar” realista, la filosofía sigue pensando. Y en ese pensar, se juega su ironía más fina: que, para comprender el ser, hay que ponerlo en juicio; y que para ponerlo en juicio, hay que pensar como si el ser dependiera de nosotros. Kant lo sabía. Peñaloza lo defendió. Sobrevilla lo ignoró. Y nosotros, entre crítica y ontología, seguimos pensando, no para crear el mundo, sino para devolverle su ser. 

Bibliografía

• Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Traducción de Manuel García Morente, Editorial Losada, 2007.

• Peñaloza, Walter. El conocimiento inferencial y la deducción trascendental. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1962.

• ———. Una respuesta tardía. Revista de Epistemología, vol. 1, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1997.

• Sobrevilla, David. Kant y el problema del conocimiento. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1995.

• Flores Quelopana, Gustavo. En torno al problema del ser en Kant. Lima, 2004.

• ———. Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista. Lima, 2014.

• ———. Kant y el ocaso de la modernidad. Lima, 2020.

• ———. Agonía de la modernidad sin absolutos. Lima, 2025.

• Brandom, Robert. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Harvard University Press, 1994.

• Apel, Karl-Otto. Towards a Transformation of Philosophy. Routledge, 1980.

• McDowell, John. Mind and World. Harvard University Press, 1994.

• Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Traducción de E. Anscombe, Routledge & Kegan Paul, 1961.