ONTOLOGÍA DEL CONTACTO

 

ONTOLOGÍA DEL CONTACTO

Introducción

La experiencia del contacto con entidades no humanas —ya sea en forma de apariciones, abducciones, manifestaciones luminosas o fenómenos aéreos no identificados— ha sido abordada desde múltiples perspectivas: científica, folklórica, psicológica, teológica. Sin embargo, pocas veces se ha intentado una ontología rigurosa del fenómeno, es decir, una clasificación y comprensión de la naturaleza del ser que se manifiesta en estos encuentros. Este ensayo propone precisamente eso: una fenomenología ontológica del contacto, que supere las limitaciones de los modelos previos y ofrezca una cartografía espiritual precisa, profunda y discernida.

John Keel, en su célebre Operation Trojan Horse (1970) y The Mothman Prophecies (1975), abrió el camino al cuestionar la hipótesis extraterrestre tradicional. Para él, los fenómenos OVNI no eran naves espaciales, sino manifestaciones psíquicas engañosas, provenientes de entidades que manipulan la percepción humana. Su enfoque, aunque provocador, se mantuvo en el plano de lo anecdótico y lo folklórico, sin una ontología clara ni una teología implícita.

Jacques Vallée, por su parte, dio un paso adelante al proponer un modelo interdimensional. En obras como Passport to Magonia (1969), Dimensions (1988), Confrontations (1990) y Revelations (1991), sugirió que los fenómenos OVNI son manifestaciones de inteligencias no humanas que operan en planos distintos al nuestro. Su enfoque es más estructurado, más abierto a la transdisciplinariedad, pero deliberadamente evita comprometerse ontológicamente. Vallée no define qué son esas entidades, ni desde qué eje deben interpretarse. Su modelo es heurístico, no metafísico.

Este ensayo propone una superación de ambos modelos. Se sostiene que el fenómeno OVNI no puede reducirse ni a proyecciones psíquicas ni a interacciones interdimensionales ambiguas. Se trata de una manifestación multívoca, donde convergen:

• Entidades demoníacas que se oponen activamente al eje ontológico del Ser.

• Seres de ontología límite, interdimensionales, que pueden ser indiferentes o interesados en la humanidad.

• Civilizaciones intraterrenas que operan desde planos ocultos pero tangibles.

• Manifestaciones espirituales que se ordenan, se comprenden o se desvían en relación con la irradiación del Verbo encarnado, es decir, Cristo como forma revelada del Ser.

Esta tesis se desarrolla en tres partes: primero, se exponen las ideas y límites del modelo de Keel; luego, se analiza el aporte y las insuficiencias del modelo de Vallée; finalmente, se presenta una ontología del contacto que integra filosofía, teología y fenomenología, ofreciendo una cartografía espiritual sin precedentes. El ensayo concluye con una reflexión categórica sobre el sentido del contacto y la necesidad de un pensamiento encarnado para discernir lo invisible.

Primera Parte: Las tesis y limitaciones de John Keel

John Keel fue uno de los primeros investigadores en desafiar abiertamente la hipótesis extraterrestre (HET) que dominaba la ufología en la década de 1960. En obras como Operation Trojan Horse (1970), The Mothman Prophecies (1975), The Eighth Tower (1975) y Jadoo (1957), Keel propuso una visión alternativa: los fenómenos OVNI no son visitas de seres de otros planetas, sino manifestaciones de entidades que han acompañado a la humanidad desde tiempos antiguos, adoptando múltiples formas culturales —ángeles, demonios, hadas, dioses, extraterrestres— según el imaginario de cada época.

Tesis centrales de Keel

1. Hipótesis ultraterrestre Los OVNIs no provienen del espacio exterior, sino de una fuente interdimensional o psíquica que ha sido malinterpretada a lo largo de la historia. Estas entidades —a las que Keel llama “ultraterrestres”— manipulan la percepción humana y se adaptan a los marcos culturales del observador.

2. El engaño cósmico El fenómeno OVNI es esencialmente engañoso. Las entidades detrás de él mienten, confunden, contradicen y manipulan. No hay consistencia en los relatos porque el fenómeno se comporta como un sistema de control psicológico.

3. Relación con lo paranormal Keel observa que los avistamientos de OVNIs están frecuentemente acompañados de fenómenos psíquicos: telepatía, poltergeists, apariciones, parálisis del sueño, etc. Esto sugiere que el fenómeno no es físico, sino psíquico y espiritual.

4. Los Hombres de Negro (MIB) Keel populariza el concepto de los MIB como figuras misteriosas que acosan a los testigos. No necesariamente humanos, estos seres parecen ser manifestaciones del mismo sistema de control que produce los OVNIs.

5. Crítica al cientificismo Keel rechaza el enfoque científico tradicional, que busca pruebas físicas y reproducibles. Para él, el fenómeno es esquivo por naturaleza, y debe ser abordado desde la mitología, la psicología y la experiencia directa.

6. El folklore como evidencia Las leyendas, mitos y relatos religiosos son interpretados como manifestaciones del mismo fenómeno que hoy llamamos OVNI. El fenómeno es constante, pero cambia de forma según la cultura.

Limitaciones filosóficas del modelo de Keel

1. Ausencia de ontología clara Aunque Keel habla de “ultraterrestres”, nunca define ontológicamente qué son. ¿Son seres espirituales? ¿Psíquicos? ¿Interdimensionales? Su modelo se mantiene en la ambigüedad.

2. Reducción a lo engañoso Todo el fenómeno es interpretado como manipulación. Esto impide distinguir entre entidades demoníacas, indiferentes o benévolas. No hay matices ontológicos ni éticos.

3. Negación de la evidencia física Keel tiende a minimizar o sospechar de los casos con huellas físicas, detecciones por radar o testimonios múltiples coherentes. Esto lo aleja de una fenomenología completa.

4. Sesgo de confirmación Selecciona los casos que encajan con su hipótesis y descarta los que no. Su narrativa se construye más como crónica personal que como investigación sistemática.

5. Estilo sensacionalista Aunque cautivador, su estilo literario prioriza el misterio y el dramatismo por encima del análisis crítico. Esto ha llevado a que sus obras sean vistas más como entretenimiento que como filosofía del contacto.

6. Falta de eje interpretativo Keel no ofrece un criterio desde el cual discernir la naturaleza de las entidades. No hay un centro ontológico que permita ordenar las manifestaciones. Todo es caos, engaño y confusión.

En resumen, John Keel fue un pionero en romper con el paradigma extraterrestre, y su intuición sobre la dimensión psíquica del fenómeno sigue siendo valiosa. Sin embargo, su modelo carece de precisión ontológica, profundidad metafísica y discernimiento teológico. No distingue entre tipos de entidades, ni ofrece una dirección espiritual para interpretar el contacto. Su visión es provocadora, pero insuficiente.

Segunda Parte: Las tesis y limitaciones de Jacques Vallée

Jacques Vallée es, sin duda, uno de los pensadores más influyentes en la historia de la ufología. Su obra representa un giro decisivo respecto al paradigma extraterrestre y una sofisticación respecto al modelo psíquico de John Keel. En libros como Passport to Magonia (1969), Dimensions (1988), Confrontations (1990), Revelations (1991) y Forbidden Science (1992–2020), Vallée propone una visión más amplia, más estructurada y más filosóficamente inquietante del fenómeno OVNI.

Tesis centrales de Vallée

1. Hipótesis interdimensional Los OVNIs no son naves espaciales, sino manifestaciones de inteligencias no humanas que operan en dimensiones paralelas o niveles de realidad distintos. Estas entidades pueden interactuar con nuestro mundo físico, pero no están limitadas por las leyes convencionales de la física.

2. Sistema de control Vallée sugiere que el fenómeno OVNI actúa como un sistema de modulación cultural y psicológica. Las apariciones, los contactos y las abducciones no son aleatorios: parecen diseñados para alterar creencias, provocar cambios sociales o inducir estados de conciencia.

3. Fenómeno físico y simbólico A diferencia de Keel, Vallée reconoce que el fenómeno deja huellas físicas (radar, marcas en el suelo, efectos electromagnéticos), pero también opera en el plano simbólico, mitológico y arquetípico. Es una manifestación que desafía la distinción entre materia y significado.

4. Crítica a la hipótesis extraterrestre Vallée considera que la idea de visitantes de otros planetas es demasiado limitada. No explica la persistencia histórica del fenómeno, ni su comportamiento absurdo, teatral o contradictorio. Además, cuestiona por qué una civilización avanzada usaría métodos tan rudimentarios para contactarnos.

5. Multidisciplinariedad Su enfoque integra ufología, psicología, antropología, informática, física y filosofía. Vallée insiste en que el fenómeno debe estudiarse como un sistema complejo, no como un objeto aislado.

6. Paralelismo con el folklore En Passport to Magonia, Vallée compara los relatos modernos de abducción con las historias medievales de encuentros con hadas, ángeles o demonios. El fenómeno adopta formas culturales, pero su núcleo parece constante.

Limitaciones filosóficas del modelo de Vallée

1. Agnosticismo ontológico Vallée evita definir qué son las entidades. No se compromete con una ontología clara. ¿Son seres espirituales? ¿Conciencias no-locales? ¿Simulaciones? Su modelo describe, pero no clasifica.

2. Ambigüedad moral No distingue entre entidades demoníacas, indiferentes o benévolas. El fenómeno es tratado como modulador, pero no como revelador. No hay eje ético ni criterio de discernimiento.

3. Falta de dirección espiritual Vallée observa el fenómeno, pero no lo interpreta desde una perspectiva teológica. No ofrece una guía para el alma que busca sentido, solo mapas para el intelecto que busca patrones.

4. Neutralización del contacto Al tratar el fenómeno como sistema de control, Vallée corre el riesgo de neutralizar su dimensión espiritual. El contacto se convierte en experimento, no en epifanía.

5. Estética de la ambigüedad Su estilo filosófico es deliberadamente abierto, pero esto impide construir una metafísica del contacto. El misterio se describe, pero no se ordena.

6. Ausencia de centro ontológico Vallée no ofrece un eje desde el cual interpretar las manifestaciones. Todo se convierte en fenómeno, pero no en revelación. No hay Verbo, no hay encarnación, no hay criterio.

En resumen, Jacques Vallée representa un avance respecto a John Keel: su modelo es más estructurado, más abierto y más profundo. Sin embargo, sigue siendo ontológicamente impreciso y filosóficamente insuficiente. No distingue entre tipos de entidades, no ofrece una dirección espiritual, y no se atreve a construir una metafísica del contacto. Su obra es transición, no fundación.

Tercera Parte: Ontología del contacto — una propuesta fenomenológica, teológica y filosófica

He recorrido con atención los modelos de John Keel y Jacques Vallée. Ambos han contribuido a desmontar el paradigma extraterrestre, pero ninguno ha ofrecido una ontología suficiente del fenómeno. Keel redujo el contacto a un engaño psíquico, Vallée lo interpretó como una interacción interdimensional ambigua. Ambos describen, pero no disciernen. Ambos abren el misterio, pero no lo ordenan. Lo que propongo aquí es una ontología del contacto que no se limita a registrar lo extraño, sino que lo interpreta desde el eje encarnado del Ser.

El eje ontológico: Cristo como forma revelada del Ser

Toda manifestación espiritual —sea demoníaca, indiferente, reverente o canalizadora— se ordena, se comprende o se desvía en relación con la irradiación del Verbo encarnado. No se trata de una figura doctrinal, sino de una presencia ontológica viva, silenciosa, encarnada, que constituye el centro desde el cual toda fenomenología espiritual adquiere sentido. El alma no busca espectáculo: busca dirección. Y esa dirección no puede provenir de entidades ambiguas, sino de una forma revelada del Ser.

Clasificación ontológica del contacto

El fenómeno OVNI no es unívoco. Es multívoco, y exige una cartografía espiritual precisa. Distingo al menos cuatro tipos de entidades:

1. Entidades demoníacas Seres que se oponen activamente al eje ontológico. Se manifiestan como engaño, confusión, manipulación. Su intención es desviar, perturbar, corromper. No son simplemente negativos: son antitéticos al Verbo.

2. Seres de ontología límite Inteligencias interdimensionales que operan en planos distintos al nuestro. No necesariamente maliciosas, pero tampoco benévolas. Algunas son indiferentes, otras curiosas, otras experimentadoras. Su distancia moral exige discernimiento.

3. Entidades reverentes o canalizadoras Seres que reconocen, confirman o canalizan la irradiación del Verbo. No son divinos, pero se alinean con la dirección espiritual del alma. Pueden actuar como mensajeros, guías o testigos.

4. Civilizaciones intraterrenas Formas de vida ocultas, que operan desde planos internos del planeta y del tiempo. No son extraterrestres ni interdimensionales, sino presencias tangibles que han permanecido invisibles por razones propias. En Maestros del Tiempo Interior (2005), he explorado esta posibilidad como explicación de las huellas físicas, los avistamientos por pilotos y las detecciones por radar.

Fenomenología espiritual del contacto

No basta con percibir. Hay que saber desde dónde se interpreta. La fenomenología del contacto exige:

• Discernimiento ontológico: ¿Qué tipo de ser se manifiesta? ¿Cuál es su posición frente al Verbo?

• Lectura teológica: ¿Confirma, niega o distorsiona la dirección espiritual del alma?

• Interpretación existencial: ¿Qué efecto produce en la conciencia? ¿Despierta, confunde, transforma?

Esta fenomenología no repite símbolos: discierne el misterio. No se deja seducir por la estética del espectáculo, sino que busca la verdad encarnada. El contacto no es un fenómeno técnico, sino una epifanía ontológica. Este tema lo desarrollo en mi libro Fenomenología del espíritu interdimensional (2005) 

Conclusión

El fenómeno del contacto no puede seguir siendo interpretado desde modelos que lo reducen a ilusión psíquica o interacción interdimensional sin eje. La experiencia humana ante lo no humano exige una ontología precisa, una teología viva y una fenomenología contemplativa. No basta con observar lo extraño: hay que discernir lo invisible.

Keel abrió el misterio, pero lo dejó sin estructura. Vallée lo cartografió, pero lo dejó sin centro. Yo propongo que el contacto se ordena, se comprende o se desvía en relación con la irradiación del Verbo encarnado. Cristo no es aquí una figura doctrinal, sino la forma revelada del Ser, el eje ontológico desde el cual toda manifestación espiritual se interpreta. No hay contacto neutro. No hay entidad sin posición. Todo ser que se manifiesta lo hace frente al Verbo: o lo reverencia, o lo ignora, o lo combate.

Esta ontología del contacto no busca imponer dogmas, sino abrir el pensamiento a una metafísica encarnada. El alma no busca espectáculo, sino dirección. Y esa dirección no puede provenir de inteligencias ambiguas, sino de una presencia que ilumina sin confundir, transforma sin manipular, revela sin violentar.

El fenómeno OVNI, en su multivocidad, nos confronta con el límite de nuestra comprensión. Pero ese límite no es caos: es umbral. Y el umbral no se atraviesa con curiosidad, sino con discernimiento. Por eso, la filosofía del contacto debe ser también una filosofía del alma, una teología del sentido, una fenomenología del Verbo.

No son naves. No son visitantes. Son seres interdimensionales demoníacos, entidades de ontología límite, civilizaciones intraterrenas, presencias espirituales que se manifiestan en relación con el eje encarnado del Ser. El contacto no es una invasión: es una revelación. Y toda revelación exige un criterio. Ese criterio está vivo, silencioso, encarnado. Es Cristo.

Casuística Final

La fenomenología del contacto no se limita a teorías abstractas. Está tejida en la historia, en los testimonios, en los rastros que han dejado las entidades al cruzar el umbral de lo visible. A continuación, presento una selección de casos emblemáticos que ilustran las cuatro categorías ontológicas propuestas: entidades demoníacas, seres de ontología límite, entidades reverentes o canalizadoras, y civilizaciones intraterrenas. Cada caso es interpretado no desde la curiosidad, sino desde el eje ontológico del Verbo encarnado.

1. Entidades demoníacas

Caso: El fenómeno Mothman (Point Pleasant, Virginia Occidental, 1966–1967) Durante más de un año, múltiples testigos reportaron la aparición de una criatura alada con ojos rojos, acompañada de fenómenos paranormales, interferencias electrónicas, apariciones de los llamados “Hombres de Negro” y una atmósfera de terror creciente. El colapso del puente Silver Bridge, que dejó 46 muertos, marcó el cierre simbólico del evento. Interpretación ontológica: El Mothman no fue simplemente una criatura críptica, sino una manifestación demoníaca, orientada al caos, la confusión y el sufrimiento. Su aparición no ofreció revelación ni sentido, sino perturbación. Fue una irrupción antitética al Verbo.

Caso: Abducciones con contenido traumático (Whitley Strieber, Communion, 1987) Strieber relata experiencias de abducción con seres que lo someten a procedimientos invasivos, manipulación mental y terror psicológico. Aunque intenta interpretar sus vivencias como espirituales, el contenido es profundamente perturbador. Interpretación ontológica: Estas entidades no buscan elevar la conciencia, sino invadirla, fragmentarla, someterla. Su acción es incompatible con la irradiación del Verbo. Son demoníacas en su intención, aunque disfrazadas de exploradoras.

2. Seres de ontología límite

Caso: El incidente de Rendlesham Forest (Reino Unido, 1980) Militares estadounidenses en una base británica observaron luces extrañas, marcas en el suelo, alteraciones temporales y contacto con una “nave” que desafía las leyes físicas. El fenómeno dejó huellas tangibles, pero sin mensaje claro. Interpretación ontológica: Lo observado no fue una nave extraterrestre, sino una manifestación interdimensional. Las entidades detrás del evento no se comunicaron ni revelaron intención. Su distancia moral exige discernimiento. Son seres de ontología límite.

Caso: Tic Tac UFO (USS Nimitz, 2004) Pilotos de la Marina de EE.UU. detectaron un objeto que se movía con velocidades imposibles, desaparecía y reaparecía, y fue corroborado por radar. No hubo contacto ni mensaje. Interpretación ontológica: Este fenómeno no fue una tecnología avanzada, sino una presencia interdimensional indiferente, que interactúa con nuestro plano sin intención reveladora. Su comportamiento es el de un observador, no el de un guía.

3. Entidades reverentes o canalizadoras

Caso: Las apariciones de Fátima (Portugal, 1917) Tres niños reportaron encuentros con una “señora vestida de blanco” que les transmitió mensajes espirituales, profecías y llamados a la conversión. El evento culminó con el “milagro del sol”, presenciado por miles. Interpretación ontológica: Aunque interpretadas dentro del marco mariano, estas apariciones pueden ser vistas como manifestaciones canalizadoras, alineadas con la irradiación del Verbo. No son divinas en sí, pero confirman la dirección espiritual del alma.

Caso: Experiencias místicas de Hildegarda de Bingen (siglo XII) La abadesa alemana tuvo visiones que integraban teología, cosmología y medicina. Sus escritos revelan una conciencia elevada, en diálogo con inteligencias que no contradicen el Verbo, sino que lo iluminan. Interpretación ontológica: Las entidades que se manifiestan en sus visiones son reverentes, no por su forma, sino por su contenido. Actúan como mensajeros, no como protagonistas.

4. Civilizaciones intraterrenas

Caso: El caso de Richard Shaver y la teoría de los “Deros” (década de 1940) Shaver afirmó haber contactado con seres que viven en cavernas subterráneas, descendientes de civilizaciones antiguas. Describió tecnologías ocultas, conflictos internos y una historia paralela a la humana. Interpretación ontológica: Más allá de su estilo pulp, el relato sugiere la existencia de formas de vida ocultas, no interdimensionales ni extraterrestres, sino intraterrenas, con acceso a planos físicos y temporales distintos.

Caso: Avistamientos con huellas físicas (Socorro, Nuevo México, 1964) El oficial Lonnie Zamora observó un objeto en tierra, con dos figuras humanoides. El objeto despegó dejando marcas en el suelo, quemaduras y huellas verificables. Interpretación ontológica: Este evento no requiere una explicación interplanetaria. Puede entenderse como una emergencia controlada de una civilización intraterrena, capaz de interactuar físicamente sin revelarse plenamente.

Estos casos no son pruebas, sino manifestaciones que exigen interpretación. No se trata de creer o negar, sino de discernir desde el eje encarnado del Ser. La ontología del contacto no se construye con datos, sino con dirección. Y esa dirección está viva, silenciosa, encarnada. Es Cristo.

A continuación, cierro el ensayo ONTOLOGÍA DEL CONTACTO con el discernimiento fenomenológico y ontológico de dos casos recientes que han generado inquietud: el llamado “OVNI pulpo” y el objeto esférico impactado por un misil Hellfire sin sufrir daño. Ambos casos, lejos de ser simples anomalías técnicas, revelan manifestaciones que pueden ser interpretadas desde la cartografía espiritual propuesta.

Discernimiento final: el OVNI pulpo y el OVNI invulnerable al misil

Caso 1: El “OVNI pulpo”

Aunque no ha sido oficialmente documentado en los mismos términos que otros incidentes, el llamado “OVNI pulpo” se refiere a una serie de avistamientos en los que testigos describen objetos voladores con apéndices móviles, tentaculares, que se comportan de manera orgánica, cambiante y profundamente inquietante. En algunos relatos, estos objetos parecen absorber energía, alterar el entorno electromagnético o incluso provocar estados alterados de conciencia.

Discernimiento ontológico: Este tipo de manifestación no se alinea con una tecnología convencional ni con una forma de vida biológica conocida. Su comportamiento, su morfología cambiante y su efecto sobre la percepción humana lo sitúan en la categoría de seres de ontología límite. No hay evidencia de intención maliciosa directa, pero tampoco de reverencia o comunicación. Su distancia moral y su ambigüedad fenomenológica exigen discernimiento. Son entidades que operan en planos distintos, posiblemente interdimensionales, cuya forma tentacular puede ser simbólica o funcional, pero que no revelan dirección espiritual.

Caso 2: El OVNI impactado por misil Hellfire (Yemen, 30 de octubre de 2024)

Durante una audiencia del Congreso de EE.UU. en septiembre de 2025, se reveló un video clasificado que muestra a un drone MQ-9 Reaper disparando un misil Hellfire contra un objeto esférico luminoso —descrito como un “orbe”— frente a las costas de Yemen. El misil impacta directamente, pero el objeto no sufre daño alguno, continúa su trayectoria intacto, y los restos del misil parecen rebotar.

Discernimiento ontológico: Este caso representa una manifestación clara de seres de ontología límite, con capacidad de interactuar físicamente sin estar sujetos a las leyes materiales convencionales. La invulnerabilidad al misil —diseñado para destruir vehículos blindados— sugiere una tecnología o estructura ontológica superior, no necesariamente tecnológica en el sentido humano, sino interdimensional o metafísica. El hecho de que el orbe se haya separado de una nave mayor sugiere una estructura compuesta, posiblemente jerárquica. No hay evidencia de agresión, comunicación ni reverencia. El objeto se comporta como un observador indiferente, lo que lo sitúa fuera del eje espiritual, pero no en oposición directa.

Reflexión final

Ambos casos confirman que el fenómeno OVNI no puede ser reducido a una sola categoría. El “OVNI pulpo” y el orbe invulnerable al misil son manifestaciones de entidades de ontología límite, cuya presencia exige una filosofía del discernimiento. No son demoníacos, pero tampoco benévolos. No se alinean con el Verbo, pero tampoco lo combaten. Son presencias que habitan el umbral, y ese umbral no puede ser cruzado sin criterio.

La ontología del contacto no se construye con espectáculos ni con datos técnicos. Se construye con pensamiento encarnado, con filosofía contemplativa, con discernimiento espiritual. Porque el alma no busca saber qué es un OVNI. Busca saber qué significa su aparición. Y ese significado solo se revela desde el eje del Ser.

En este sentido, las posturas de figuras como Stephen Hawking, Avi Loeb y Michio Kaku, aunque influyentes en el imaginario científico contemporáneo, resultan interpretativamente inadecuadas y ontológicamente reduccionistas. Hawking advirtió que el contacto con civilizaciones extraterrestres podría ser peligroso, comparándolo con la llegada de Colón a América; Loeb insiste en buscar restos tecnológicos de civilizaciones alienígenas como si fueran escombros cósmicos; Kaku especula sobre inteligencias avanzadas en términos de física de civilizaciones tipo I, II o III. Todos ellos comparten una visión materialista, mecanicista y lineal, que reduce el fenómeno a una cuestión de progreso técnico, sin atender a su dimensión espiritual, simbólica o metafísica.

Estas posturas, aunque útiles para la divulgación científica, ignoran el alma del fenómeno. No distinguen entre entidades demoníacas, indiferentes o reverentes. No reconocen la multivocidad ontológica del contacto. No ofrecen un criterio desde el cual discernir lo invisible. En su afán por medir, clasificar y controlar, pierden el sentido. Porque el contacto no es una invasión ni una curiosidad cósmica: es una revelación ontológica, y toda revelación exige un eje. Ese eje está vivo, silencioso, encarnado. Es Cristo.

 

TEOLOGÍA SECULARIZADA Y POSMODERNIDAD

Primera Parte: El surgimiento de la teología secularizada en el contexto de la modernidad

I. Introducción

La teología secularizada representa uno de los giros más radicales en la historia del pensamiento cristiano. No se trata simplemente de una adaptación cultural, sino de una reconfiguración profunda del lenguaje teológico, de sus fundamentos ontológicos y de su relación con la sociedad moderna. En este ensayo se analizará cómo esta corriente, representada por figuras como Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, John A. T. Robinson y Rudolf Bultmann, se convirtió en una expresión del principio de inmanencia que domina la modernidad, y cómo su legado ha contribuido —intencionalmente o no— a la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica en camino hacia la posmodernidad.

La teología cristiana del siglo XX fue sacudida por una transformación radical que alteró sus fundamentos doctrinales, ontológicos y espirituales. Esta transformación no fue accidental ni superficial: fue el resultado de la imposición sistemática del principio de inmanencia, convertido en dictadura filosófica y cultural por la modernidad. Este principio, que sostiene que la realidad se explica desde sí misma sin necesidad de una trascendencia exterior, desplazó a Dios del centro del discurso teológico y lo sustituyó por el sujeto humano, la cultura secular y la razón autónoma. En este nuevo paradigma, lo divino dejó de ser fundamento ontológico y se convirtió en símbolo, metáfora o experiencia interior. La teología, en su afán por dialogar con el mundo moderno, cedió terreno a una lógica que desactivó su capacidad de hablar del misterio, de la revelación y de la verdad absoluta.

Este giro fue protagonizado por pensadores como Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, John A. T. Robinson y Rudolf Bultmann, quienes, desde distintas perspectivas, articularon una teología secularizada que buscaba reconstruir la fe cristiana desde las categorías de la modernidad. Bonhoeffer, desde la cárcel nazi, propuso un “cristianismo sin religión”, Tillich redefinió a Dios como “el fundamento del ser”, Robinson declaró obsoleta la imagen tradicional de Dios en favor de una espiritualidad compatible con la cosmología científica, y Bultmann desmitologizó el Nuevo Testamento para hacerlo accesible al hombre moderno. Aunque sus intenciones eran pastorales y filosóficas, sus propuestas representaron uno de los ataques más profundos al núcleo doctrinal de la Iglesia, al desmantelar la metafísica cristiana, relativizar la revelación, y secularizar el lenguaje teológico.

Este proceso no ocurrió en el vacío. Fue precedido y acompañado por eventos históricos de enorme impacto espiritual y cultural: la Revolución Rusa, que instauró un régimen ateo y antirreligioso; el ascenso del fascismo y el nazismo, que provocó una crisis moral y teológica sin precedentes; el Convenio de Letrán, que evidenció la tensión entre Iglesia y Estado moderno; el papado de Benedicto XV, que enfrentó el despoblamiento de la Iglesia en medio de la Primera Guerra Mundial; y la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios, que se convirtió en el telón de fondo filosófico de toda la teología del siglo XX. En este escenario, la visión mística de León XIII, quien habría presenciado una conversación entre Dios y Satanás en la que el demonio pedía un siglo para destruir la Iglesia, adquiere un valor simbólico: una advertencia profética sobre la desintegración doctrinal y espiritual que se avecinaba. La oración a San Miguel Arcángel, compuesta por el papa como respuesta a esta visión, se convierte en símbolo de resistencia frente a la secularización teológica y cultural.

La teología secularizada, al abrazar el principio de inmanencia, contribuyó decisivamente a la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, donde toda verdad es narrativa, todo sentido es provisional, y toda espiritualidad es estética. En este nuevo escenario, la fe cristiana se vio reducida a experiencia subjetiva, la Iglesia a comunidad ética, y Dios a símbolo cultural. La secularización radical no solo desactivó el lenguaje teológico tradicional, sino que preparó el terreno para la fragmentación posmoderna, donde el sujeto ya no busca la verdad, sino la autenticidad emocional; donde lo sagrado ya no se vive en el templo, sino en el arte, el cuerpo o la naturaleza; y donde la teología corre el riesgo de convertirse en discurso sin misterio.

Sin embargo, esta deriva no quedó sin respuesta. Diversas corrientes teológicas contemporáneas —como la teología de la liberación, la teología de la cruz, la teología ecológica, la teología del mundo, la teología feminista, la teología narrativa, la teología mística, entre otras— se alzaron como resistencias creativas frente al inmanentismo secularizado. Cada una, desde su enfoque, buscó reanclar la fe en la trascendencia, sin abandonar el compromiso con la historia, la justicia y la cultura. Estas teologías no restauraron el dogma sin más, sino que propusieron nuevas formas de vivir la revelación, el misterio y la acción de Dios en medio del mundo fragmentado. En ellas, la trascendencia no es negada, sino encarnada; el misterio no es abolido, sino reconfigurado; y la verdad no es relativizada, sino narrada, contemplada y celebrada.

Este ensayo se propone recorrer ese itinerario: desde el surgimiento de la teología secularizada, pasando por el debate doctrinal que provocó, hasta las respuestas contemporáneas que intentan reencantar la fe sin traicionar la razón, recuperar la trascendencia sin negar la historia, y resistir el nihilismo sin caer en el dogmatismo. En un mundo que oscila entre la secularización total y el anhelo de lo sagrado, la teología está llamada a ser puente, profecía y resistencia, capaz de hablar al corazón fragmentado del siglo XXI con profundidad, belleza y verdad.

II. Contexto histórico: crisis de la trascendencia

La teología secularizada no surge en el vacío. Su aparición está profundamente ligada a una serie de eventos históricos que desestabilizaron el paradigma religioso tradicional:

• La Revolución Rusa (1917): instauró un régimen ateo que convirtió la religión en enemigo del Estado. La Iglesia, tanto ortodoxa como católica, fue marginada, y el cristianismo debió repensar su lugar en un mundo donde lo sagrado era perseguido.

• El papado de Benedicto XV (1914–1922): enfrentó el despoblamiento de la Iglesia en medio de la Primera Guerra Mundial. La fe institucional parecía incapaz de responder al sufrimiento masivo y al colapso de las certezas europeas.

• El ascenso del fascismo y el nazismo: provocó una crisis moral y teológica. Bonhoeffer, por ejemplo, vivió esta tensión en carne propia, resistiendo al régimen nazi y desarrollando su idea de un “cristianismo sin religión”.

• El Convenio de Letrán (1929) entre Pío XI y Mussolini, aunque restauró el poder temporal del papado, evidenció la fragilidad de la Iglesia frente a los poderes modernos.

• La proclamación de la “muerte de Dios” por Nietzsche: aunque anterior, esta idea se convirtió en el telón de fondo filosófico de toda la teología del siglo XX. La muerte de Dios no significaba simplemente el rechazo de la fe, sino la desaparición del fundamento metafísico del sentido.

• La Segunda Guerra Mundial y el Holocausto: marcaron un punto de quiebre. La pregunta “¿Dónde estaba Dios en Auschwitz?” se convirtió en un desafío teológico que exigía nuevas respuestas.

• El Concilio Vaticano II (1962–1965): aunque posterior a los principales teólogos de la secularización, fue una respuesta institucional a las tensiones que ellos ya habían identificado: la necesidad de diálogo con el mundo moderno, la apertura ecuménica y la reforma litúrgica.

• La visión mística de León XIII (1884): según la tradición, el papa habría presenciado una conversación entre Dios y Satanás, en la que el demonio pedía un siglo para destruir la Iglesia. Como respuesta, León XIII compuso la oración a San Miguel Arcángel. Esta visión puede interpretarse como una advertencia profética sobre los desafíos espirituales y doctrinales que la Iglesia enfrentaría en el siglo XX.

III. El principio de inmanencia: fundamento filosófico

La modernidad se caracteriza por el principio de inmanencia, es decir, la idea de que la realidad puede explicarse desde sí misma, sin necesidad de una trascendencia exterior. En filosofía, esto se traduce en el abandono de la metafísica clásica y en la afirmación de la autonomía del sujeto. En teología, implica una redefinición de Dios, de la revelación y de la fe.

Los teólogos de la secularización adoptan este principio como base de su pensamiento:

• Bultmann propone la desmitologización del Nuevo Testamento, eliminando el marco sobrenatural y reinterpretando los textos bíblicos desde una perspectiva existencial.

• Tillich redefine a Dios como “el fundamento del ser”, disolviendo la figura personal de Dios en una categoría ontológica.

• Bonhoeffer, desde la cárcel nazi, plantea la necesidad de un “cristianismo sin religión”, donde la fe se viva en el mundo secular, sin estructuras eclesiásticas ni dogmas sobrenaturales.

• Robinson, en Sincero para con Dios, declara obsoleta la imagen tradicional de Dios y propone una espiritualidad compatible con la cosmología científica.

Este giro hacia la inmanencia desplaza el centro de gravedad de la teología: ya no se trata de hablar de un Dios trascendente que interviene en la historia, sino de reconstruir el lenguaje religioso desde la experiencia humana, la cultura y la razón moderna.

IV. ¿Una amenaza doctrinal?

Desde la perspectiva de la ortodoxia cristiana, estas propuestas representan una amenaza doctrinal real. No porque nieguen explícitamente la fe, sino porque reconfiguran sus fundamentos:

• La trascendencia de Dios es relativizada o negada.

• La revelación bíblica es reinterpretada como mito.

• La Iglesia como institución es vista como prescindible.

• La verdad teológica se convierte en experiencia subjetiva.

Esta erosión doctrinal fue respondida por teólogos como Karl Barth, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger y los neotomistas, quienes defendieron la revelación, la metafísica cristiana y la autoridad de la tradición frente al avance de la secularización.

En la próxima parte del ensayo, abordaremos el debate doctrinal en profundidad, contrastando las propuestas de los teólogos de la secularización con las respuestas de sus críticos, y explorando cómo esta tensión ha evolucionado en el pensamiento contemporáneo.

Segunda Parte: El debate doctrinal y la defensa de la trascendencia

I. La erosión doctrinal: ¿reforma o ruptura?

La teología secularizada no se presentó como una negación explícita de la fe cristiana, sino como una reformulación radical de sus categorías. Sin embargo, esta reformulación implicó una erosión doctrinal profunda, que afectó los pilares de la teología tradicional:

• La revelación dejó de ser un acto sobrenatural de Dios en la historia, para convertirse en una experiencia existencial del sujeto (Bultmann).

• La imagen de Dios pasó de ser personal y trascendente a ser símbolo, fundamento ontológico o incluso una metáfora cultural (Tillich, Robinson).

• La Iglesia fue relativizada como institución, y la fe se concibió como vivencia ética en el mundo secular (Bonhoeffer).

• La Escritura fue desmitologizada, perdiendo su carácter normativo y sobrenatural.

Estas transformaciones, aunque nacidas del deseo de hacer la fe relevante en el mundo moderno, amenazaron la coherencia interna del cristianismo. La teología dejó de hablar de un Dios que actúa en la historia, para hablar de un símbolo que expresa la profundidad del ser humano. La fe dejó de ser respuesta a una revelación, para convertirse en una opción existencial. La Iglesia dejó de ser sacramento de salvación, para ser una comunidad ética.

II. La respuesta doctrinal: defensa de la trascendencia

Frente a esta erosión, surgieron voces teológicas que defendieron la trascendencia, la revelación y la autoridad doctrinal. Entre ellas destacan:

Karl Barth

• Rechazó la desmitologización de Bultmann y la correlación de Tillich.

• Propuso una teología dialéctica, donde Dios es totalmente otro, y solo puede ser conocido por su revelación soberana en Cristo.

• Defendió la centralidad de la Escritura como Palabra de Dios, no como mito ni símbolo.

Hans Urs von Balthasar

• Reivindicó la belleza como vía hacia Dios, y la revelación como drama divino.

• Criticó la secularización teológica por vaciar el misterio cristiano.

• Propuso una teología estética y narrativa, donde la verdad se revela en la forma de la historia de Cristo.

Joseph Ratzinger

• Denunció el relativismo y el abandono de la metafísica cristiana.

• Defendió la razón iluminada por la fe, y la compatibilidad entre verdad revelada y búsqueda racional.

• Rechazó la reducción de Dios a símbolo cultural, y reafirmó su existencia personal y trascendente.

Neotomismo (Gilson, Maritain, Fabro, Pieper, Charles De Koninck, Ralph McInerny)

• Reivindicaron a Santo Tomás de Aquino como modelo de pensamiento cristiano.

• Defendieron la existencia de Dios como fundamento racional del ser.

• Propusieron una metafísica del ser que sostiene la teología como ciencia de lo divino.

III. El fondo filosófico: metafísica vs. postmetafísica

El debate doctrinal entre secularización y defensa de la fe es, en el fondo, una confrontación filosófica entre la metafísica clásica y la postmetafísica moderna.

• La metafísica cristiana afirma que hay una verdad trascendente, un ser absoluto, una revelación divina que da sentido al mundo.

• La postmetafísica (Nietzsche, Heidegger, Derrida) afirma que no hay fundamento último, que toda verdad es interpretación, que Dios ha muerto como categoría ontológica.

Los teólogos de la secularización, aunque no siempre explícitamente, se alinean con la postmetafísica. Bultmann con Heidegger, Tillich con el existencialismo, Robinson con la cosmología científica, Bonhoeffer con la ética secular. En cambio, Barth, Balthasar y Ratzinger reivindican la metafísica cristiana como base de la teología.

IV. León XIII y la batalla espiritual

En este contexto, la visión mística de León XIII adquiere un valor simbólico. El papa, al percibir una amenaza espiritual sobre la Iglesia, compuso la oración a San Miguel Arcángel como defensa contra las asechanzas del demonio. Aunque no se refería explícitamente a la secularización teológica, su intuición profética puede interpretarse como una advertencia sobre la desintegración doctrinal que vendría.

La oración a San Miguel se convierte así en símbolo de resistencia espiritual y doctrinal, frente a una modernidad que disuelve lo sagrado, relativiza la verdad y vacía el misterio.

Tercera Parte: Espiritualidad, verdad y cultura en la era posmoderna

I. La secularización como fenómeno cultural

La secularización no es solo un proceso teológico, sino un fenómeno cultural profundo. En el siglo XXI, ha dejado de ser una simple pérdida de influencia de las religiones institucionales para convertirse en una reconfiguración del imaginario espiritual. La teología secularizada, al haber desplazado el centro de la fe hacia la experiencia humana, preparó el terreno para una espiritualidad sin religión, donde lo sagrado se vive sin dogma, sin Iglesia y sin trascendencia.

Este fenómeno se manifiesta en múltiples dimensiones:

• La espiritualidad sin religión: millones de personas se identifican como “espirituales pero no religiosas”. Practican meditación, yoga, astrología, tarot, y otras formas de conexión interior, sin vincularse a ninguna tradición teológica. Esta espiritualidad hereda el principio de inmanencia: lo divino está en el cuerpo, en la conciencia, en la naturaleza.

• La cultura del bienestar: el sentido de la vida se busca en la salud emocional, la autorrealización y el equilibrio interior. La salvación ya no es trascendente, sino terapéutica. La fe se convierte en una herramienta de crecimiento personal.

• La estetización de lo sagrado: el arte, la música, el cine y la literatura se convierten en espacios donde lo sagrado reaparece de forma fragmentada, simbólica o provocadora. La religión ya no se vive en el templo, sino en la experiencia estética.

II. La verdad en crisis: relativismo y posverdad

La posmodernidad ha heredado de la teología secularizada una profunda crisis de la verdad. Al relativizar las categorías teológicas, al convertir la fe en experiencia subjetiva, se abrió la puerta a una cultura donde toda verdad es narrativa, interpretación o construcción social.

• El relativismo moral: ya no hay normas universales, sino valores negociables. La ética se convierte en pluralismo, y la doctrina en opinión.

• La posverdad: en la era digital, la verdad ya no se define por su correspondencia con la realidad, sino por su impacto emocional o su viralidad. Esto desafía profundamente a las religiones, que afirman verdades reveladas y universales.

• La fragmentación del sentido: la vida ya no se entiende como historia dirigida por Dios, sino como collage de experiencias. La teología narrativa de Balthasar intenta responder a esta fragmentación, pero la cultura dominante tiende hacia la dispersión.

III. La reacción doctrinal contemporánea

Frente a esta erosión, muchas comunidades religiosas han endurecido sus posiciones doctrinales. El cristianismo contemporáneo vive una tensión entre dos polos:

• El cristianismo progresista: hereda la teología secularizada. Reinterpreta la fe desde la experiencia, la cultura, la ciencia y los márgenes sociales. Promueve la inclusión, la justicia social y la espiritualidad libre.

• El cristianismo tradicionalista: defiende la trascendencia, la autoridad bíblica, la moral objetiva y la liturgia sagrada. Reacciona contra el relativismo, el secularismo y la disolución doctrinal.

Esta polarización refleja la batalla espiritual y cultural que León XIII intuyó en su visión mística. La oración a San Miguel Arcángel, en este contexto, se convierte en símbolo de resistencia frente a la desintegración del misterio cristiano.

IV. La teología en la posmodernidad

En la era posmoderna, la teología enfrenta un desafío radical: ¿cómo hablar de Dios en un mundo que ha perdido el lenguaje de lo trascendente?

• Teologías marginales: como la teología queer, feminista, ecológica, que reinterpretan la fe desde experiencias excluidas por la tradición. Aunque muchas mantienen el principio de inmanencia, buscan reconectar con lo sagrado desde nuevas perspectivas.

• Teología radical y post-teísta: algunos teólogos proponen abandonar la idea de Dios como ser, y hablar de lo divino como proceso, energía o símbolo. Esto lleva al borde del nihilismo, donde la fe se convierte en estética o ética sin fundamento ontológico.

• Retorno a la metafísica: otros teólogos, como Ratzinger o Balthasar, proponen recuperar la metafísica cristiana, el misterio de la encarnación, la belleza de la revelación y la verdad como don divino.

Cuarta Parte: Implicancias y horizontes de la teología en el mundo fragmentado

I. El legado de la secularización: ¿liberación o disolución?

La teología secularizada, en su intento por dialogar con la modernidad, logró liberar la fe de estructuras obsoletas, abrirla al lenguaje de la cultura, y hacerla accesible a la conciencia contemporánea. Sin embargo, este proceso también tuvo efectos colaterales:

• Desfundamentación ontológica: al abandonar la metafísica cristiana, la teología perdió su anclaje en el ser, y se volvió vulnerable al relativismo.

• Fragmentación doctrinal: al reinterpretar dogmas como símbolos, se debilitó la cohesión interna del cristianismo.

• Desplazamiento de lo sagrado: al secularizar la fe, lo sagrado fue expulsado del templo y dispersado en la cultura, el arte y la subjetividad.

Este legado es ambivalente. Por un lado, permitió que la fe sobreviviera en un mundo que ya no cree en milagros ni en dogmas. Por otro, contribuyó a la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, donde todo sentido es provisional, toda verdad es narrativa, y toda espiritualidad es estética.

II. La posmodernidad como campo de batalla espiritual

La posmodernidad no es simplemente una etapa cultural, sino un campo de batalla espiritual. En ella se enfrentan dos fuerzas:

• La secularización radical, que disuelve toda trascendencia, toda verdad absoluta, y toda estructura religiosa.

• El retorno de lo sagrado, que emerge en formas inesperadas: espiritualidades alternativas, arte simbólico, misticismo digital, y comunidades que buscan sentido más allá del consumo.

Esta tensión se refleja en fenómenos como:

• El auge de las espiritualidades híbridas: que mezclan cristianismo, budismo, esoterismo y psicología.

• La polarización religiosa: entre cristianismos progresistas que abrazan la cultura, y cristianismos tradicionalistas que la rechazan.

• La estetización del misterio: donde lo divino se vive como experiencia estética, no como verdad revelada.

III. ¿Hacia una nueva teología?

La pregunta que se impone es: ¿puede la teología sobrevivir en la posmodernidad sin traicionar su esencia?

Algunos caminos posibles:

• Recuperar la metafísica cristiana: sin caer en el dogmatismo, pero afirmando que hay un fundamento ontológico del sentido, una verdad que no es solo narrativa, y un Dios que no es solo símbolo.

• Dialogar con la cultura sin disolverse en ella: aprender el lenguaje del arte, la filosofía y la ciencia, pero sin perder la identidad teológica.

• Reencantar el mundo: mostrar que la fe no es irracional ni anticuada, sino una forma profunda de habitar el misterio, de resistir el nihilismo, y de abrirse a la trascendencia.

• Releer a los teólogos de la secularización críticamente: reconocer su aporte, pero también sus límites. Bonhoeffer, Tillich, Robinson y Bultmann ofrecieron claves para pensar la fe en el mundo moderno, pero también sembraron semillas de disolución que deben ser discernidas.

IV. Conclusión: entre San Miguel y Nietzsche

La historia de la teología en la modernidad y la posmodernidad puede leerse como una batalla entre San Miguel y Nietzsche. San Miguel representa la defensa del misterio, de la verdad revelada, de la trascendencia. Nietzsche representa la crítica radical, la muerte de Dios, la afirmación del sentido humano sin fundamento divino.

La teología secularizada se movió entre ambos polos: quiso salvar la fe en un mundo nietzscheano, pero a veces terminó cediendo demasiado. Hoy, en la posmodernidad, el desafío es reconstruir una teología que no sea ni dogmática ni nihilista, sino profundamente humana, profundamente divina, y capaz de hablar al corazón fragmentado del siglo XXI.

Quinta Parte: Teologías contemporáneas como respuesta al inmanentismo secularizado

I. Introducción: el desafío del inmanentismo

La teología secularizada, al abrazar el principio de inmanencia, desplazó la fe cristiana hacia una espiritualidad centrada en el sujeto, en la cultura y en la experiencia humana. Aunque esto permitió un diálogo con la modernidad, también erosionó la dimensión trascendente de la fe, debilitando su capacidad de interpelar, transformar y redimir el mundo desde una perspectiva divina.

Frente a esta deriva, surgieron diversas teologías contemporáneas que, sin negar el compromiso con la historia, la justicia y la cultura, buscaron reanclar la fe en la revelación, el misterio y la acción de Dios. Estas teologías no se limitaron a restaurar el dogma, sino que propusieron nuevas formas de vivir la trascendencia en medio del mundo.

II. Teología de la liberación: Dios en la historia, no reducido a ella

• Contexto: Nacida en América Latina en los años 60 y 70, en medio de la pobreza estructural y la opresión política.

• Respuesta al inmanentismo: Aunque profundamente comprometida con la realidad histórica, no reduce a Dios a la historia. Dios actúa en ella, pero desde una trascendencia que juzga y libera.

• Trascendencia encarnada: La opción preferencial por los pobres no es una ética secular, sino una expresión del Reino de Dios. La liberación no es solo política, sino escatológica.

• Crítica a la secularización: La teología de la liberación denuncia el secularismo que privatiza la fe y la convierte en experiencia individual, desconectada del sufrimiento colectivo.

III. Teología de la cruz: la trascendencia en el sufrimiento

• Contexto: Inspirada en Lutero, pero revitalizada por teólogos como Jürgen Moltmann tras la Segunda Guerra Mundial.

• Respuesta al inmanentismo: Frente a una teología que busca a Dios en la cultura, la teología de la cruz lo encuentra en el sufrimiento, en la debilidad, en la cruz de Cristo.

• Dios no es símbolo, sino presencia en el dolor: La cruz revela una trascendencia que no se impone, sino que se entrega.

• Crítica a la secularización: El Dios de Tillich o Robinson puede parecer demasiado abstracto o simbólico. La teología de la cruz insiste en un Dios que sufre, que ama, que salva.

IV. Teología ecológica: la trascendencia en la creación

• Contexto: Surge en respuesta a la crisis ambiental y al colapso ecológico global.

• Respuesta al inmanentismo: Aunque reconoce la sacralidad del mundo, no lo identifica con Dios. La creación es signo, no sustancia de lo divino.

• Dios como fuente de vida: La teología ecológica recupera la dimensión cósmica de la revelación, sin caer en el panteísmo ni en la espiritualidad difusa.

• Crítica a la secularización: El inmanentismo secularizado tiende a ver la naturaleza como recurso o como símbolo. La teología ecológica la ve como sacramento.

V. Teología del mundo: Dios en lo secular, pero no secularizado

• Contexto: Desarrollada por teólogos como Jürgen Moltmann y Johann Baptist Metz, que buscan una fe comprometida con el mundo moderno.

• Respuesta al inmanentismo: Reconoce la autonomía del mundo, pero afirma que Dios lo interpela desde fuera, desde la promesa escatológica.

• Dios no es cultura, sino horizonte: La teología del mundo no confunde el Reino de Dios con el progreso humano. Lo espera, lo anuncia, lo anticipa.

• Crítica a la secularización: El cristianismo no debe retirarse del mundo, pero tampoco debe disolverse en él.

VI. Otras teologías que resisten el inmanentismo

• Teología feminista: Reinterpreta la fe desde la experiencia de las mujeres, pero reivindica la trascendencia como fuente de justicia y dignidad.

• Teología queer: Desafía las normas tradicionales, pero muchas veces recupera lo sagrado como espacio de liberación, no como simple construcción cultural.

• Teología narrativa (Balthasar): Propone que la verdad se revela en la forma de la historia de Cristo, no como símbolo ni como mito, sino como drama divino.

• Teología mística: En medio de la fragmentación posmoderna, reivindica el silencio, la contemplación y el misterio, como formas de resistir el ruido secular.

VII. Conclusión: hacia una trascendencia encarnada

Estas teologías muestran que es posible responder al inmanentismo sin caer en el dogmatismo ni en el secularismo radical. Cada una, desde su enfoque, propone una trascendencia encarnada: un Dios que no está fuera del mundo, pero tampoco reducido a él; un misterio que no niega la historia, pero que la trasciende; una fe que no se privatiza, pero que tampoco se disuelve.

La teología del siglo XXI, si quiere sobrevivir, deberá aprender de estas corrientes: ser fiel al misterio, sin abandonar el mundo; ser crítica del secularismo, sin caer en el aislamiento; ser profundamente humana, sin renunciar a lo divino.

Conclusión

La teología secularizada, en su intento por dialogar con la modernidad, terminó por ceder al totalitarismo del principio de inmanencia, despojando a la fe cristiana de su estructura metafísica, de su lenguaje revelacional y de su vocación trascendente. Lo que comenzó como una búsqueda de relevancia cultural se convirtió en una rendición doctrinal, donde Dios fue reducido a símbolo, la revelación a mito, y la Iglesia a ética comunitaria. Bonhoeffer, Tillich, Robinson y Bultmann, aunque movidos por la urgencia pastoral y la honestidad intelectual, abrieron las puertas a una teología que ya no hablaba de Dios, sino del hombre que habla de Dios; una teología que ya no proclamaba el misterio, sino que lo interpretaba; una teología que ya no anunciaba la salvación, sino que la reconfiguraba como autenticidad existencial.

Este giro, lejos de ser neutro, aceleró la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, donde toda verdad es narrativa, todo sentido es provisional, y toda espiritualidad es estética. La secularización teológica no solo desactivó el lenguaje dogmático, sino que desfundamentó el alma de Occidente, dejando tras de sí un mundo anético, descristianizado, fragmentado y exhausto. La cultura contemporánea, marcada por el relativismo moral, la posverdad y la estetización de lo sagrado, es el resultado directo de una teología que abandonó la trascendencia en nombre de la modernidad, y que ahora contempla impotente el vacío que ha dejado.

Sin embargo, la historia de la fe no termina en la rendición. Diversas corrientes teológicas contemporáneas —la teología de la liberación, la teología de la cruz, la teología ecológica, la teología del mundo, la teología feminista, la teología narrativa, la teología mística— se han alzado como resistencias proféticas frente al inmanentismo secularizado. Estas teologías, lejos de restaurar un dogmatismo rígido, han sabido reencarnar el principio de trascendencia en medio del sufrimiento, la injusticia, la creación herida, la historia secular y la subjetividad fragmentada. Han mostrado que es posible hablar de Dios sin traicionar la razón, vivir la fe sin negar la historia, y proclamar el misterio sin renunciar al compromiso ético.

Hoy, tras el hundimiento espiritual del mundo occidental, se abre el horizonte de un revival de la fe. No como retorno nostálgico al pasado, sino como reencantamiento del presente. La teología está llamada a ser puente entre el misterio y la cultura, profecía en medio del ruido, y resistencia frente al nihilismo. En un mundo que ha perdido el lenguaje de lo sagrado, la teología debe recuperar la belleza del dogma, la profundidad del símbolo, la fuerza de la revelación y la presencia viva del Dios que salva, que interpela, que transforma.

La dictadura del principio inmanente ha mostrado sus límites. La sociedad postmetafísica ha revelado su vacío. La secularización radical ha agotado su promesa. Es tiempo de volver a la trascendencia, no como evasión, sino como fundamento. Es tiempo de reconstruir la fe, no como sistema, sino como camino. Es tiempo de redescubrir a Dios, no como concepto, sino como presencia. Porque cuando todo se ha derrumbado, el misterio permanece. Y en ese misterio, la teología encuentra su voz, su misión y su esperanza.

 

Presencias no humanas: los OVNIs en la arquitectura divina del universo 

Introducción

Este ensayo sostiene la tesis de que el fenómeno OVNI —entendido como la manifestación de presencias no humanas en el espacio y en la historia— puede ser interpretado, a la luz de la cristoradialidad, como parte del misterio permitido por Dios dentro de su arquitectura creadora, sin rivalizar jamás con la revelación plena y definitiva en Jesucristo.

La cristoradialidad no es una cosmología alternativa ni una especulación mística sobre el universo. Es una afirmación teológica profunda y radical: que Cristo es el centro absoluto, visible e invisible, de toda la creación, no por evolución ni por ascenso espiritual, sino por ser el Logos eterno, el Verbo por medio del cual todo fue hecho y en quien todo subsiste. En esta visión, todo lo que existe —desde las partículas subatómicas hasta las galaxias, desde la conciencia humana hasta cualquier forma de vida que pudiera habitar el universo— encuentra su origen, su sentido y su destino en Él, que es el Alfa y la Omega, el principio y el fin (Apocalipsis 22:13). El universo no gira en torno al hombre, ni a lo visible, ni a lo comprensible, sino en torno a Cristo glorificado, que sostiene todas las cosas con su Palabra poderosa (Hebreos 1:3) y en quien todo fue creado, tanto en los cielos como en la tierra, lo visible y lo invisible (Colosenses 1:16).

Desde el origen mismo del universo —cuando el Verbo eterno pronunció el ser y la materia comenzó a desplegarse en espacio y tiempo— la creación ha estado habitada por misterio. Antes de que existiera la conciencia humana, ya existía el cielo; antes de que el hombre levantara la mirada, ya había presencias, leyes, inteligencias y dimensiones que escapaban a toda comprensión. El cosmos no es un vacío indiferente, sino una arquitectura ordenada por Dios, en la que todo lo visible y lo invisible encuentra su lugar en Cristo, el Logos por quien todo fue hecho (Juan 1:3).

Solo mucho después, cuando la conciencia humana despertó, el cielo comenzó a ser interpretado: como símbolo, como morada de lo divino, como escenario de lo inexplicable. A lo largo de milenios, culturas de todos los continentes han mirado hacia lo alto no sólo para orientarse en la tierra, sino para buscar sentido, protección, revelación. En las estrellas vieron dioses; en los cometas, presagios; en las luces errantes, mensajes. El cielo fue el primer templo, el primer texto, el primer espejo de lo invisible.

En ese contexto, el fenómeno OVNI —entendido como la manifestación de presencias no humanas en el espacio aéreo terrestre— no es simplemente un asunto moderno ni exclusivamente tecnológico. Es una constante antropológica, simbólica y espiritual que atraviesa la historia, desde las pinturas rupestres hasta los radares militares, desde los mitos fundacionales hasta los testimonios contemporáneos. Pero más allá de su forma —discos, luces, entidades, encuentros— lo que está en juego es su significado: ¿qué lugar ocupan estas presencias en la creación? ¿Qué nos dicen sobre el universo, sobre nosotros, sobre Dios?

La ufología tradicional, nacida en el siglo XX al calor de la cultura pop y la especulación pseudorreligiosa, ha tendido a interpretar el fenómeno OVNI como un sustituto de lo divino. En lugar de Dios, propone civilizaciones avanzadas; en lugar de revelación, propone contacto extraterrestre; en lugar de Cristo, propone entidades cósmicas que guían la evolución espiritual de la humanidad. Esta lectura, aunque fascinante para muchos, desplaza el centro teológico y corre el riesgo de caer en una forma de idolatría tecnológica o espiritual.

Por otro lado, la ufología científica —más sobria y empírica— reduce el fenómeno a la posibilidad de seres no humanos superavanzados, provenientes de otros sistemas estelares, con tecnologías superiores y motivaciones desconocidas. Aunque esta aproximación evita el misticismo, limita el fenómeno a una lectura materialista, sin abrirse a su dimensión simbólica, espiritual u ontológica.

Este ensayo propone una tercera vía: no hacer una lectura reduccionista del fenómeno OVNI, ni como sustituto de Dios ni como simple dato físico, sino como parte del misterio divino, como signo de la complejidad ontológica del ser, como provocación que nos llama a pensar más allá de lo humano sin abandonar la centralidad de Cristo. Desde la filosofía, el fenómeno OVNI plantea preguntas radicales sobre la alteridad, la conciencia, el tiempo y la verdad. Nos obliga a reconocer que lo humano no es la medida de todo, y que la realidad puede incluir dimensiones que aún no hemos integrado en nuestro pensamiento. Desde la ciencia, desafía nuestros modelos físicos, biológicos y cognitivos, y nos invita a expandir los límites de lo posible sin perder el rigor. La física cuántica, la astrobiología y la cosmología contemporánea han abierto horizontes que permiten considerar la existencia de formas de vida no humanas sin negar la coherencia del universo ni la racionalidad de su diseño.

Este ensayo no busca validar ni refutar la existencia material de los OVNIs, sino explorar su significado teológico, filosófico y científico en el contexto de una creación que aún no ha sido plenamente revelada. Como enseña la Escritura: “Las cosas secretas pertenecen al Señor nuestro Dios, pero las reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos para siempre” (Deuteronomio 29:29). Y también: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho” (Juan 1:3).

Desde esta perspectiva, el fenómeno OVNI puede ser comprendido no como una amenaza espiritual ni como una revelación paralela, sino como una provocación del misterio, una grieta en el muro de nuestras seguridades, una invitación a mirar el cielo —y el alma— con nuevos ojos. En Cristo, todo lo creado encuentra su lugar. En Cristo, incluso lo no humano puede convertirse en signo. En Cristo, el universo entero se ordena hacia su plenitud.

Parte I: De las cavernas al castillo – El fenómeno OVNI en la prehistoria, la antigüedad y la Edad Media

Desde los albores de la conciencia humana, el cielo ha sido fuente de asombro, temor y especulación. Mucho antes de que existieran telescopios, satélites o radares, nuestros antepasados ya registraban en piedra, pergamino y relato oral la presencia de fenómenos celestes que escapaban a toda explicación. El fenómeno OVNI —Objeto Volador No Identificado— no es una invención moderna ni una fantasía tecnológica del siglo XX. Es, más bien, una constante histórica que ha acompañado a la humanidad desde sus orígenes, manifestándose en formas diversas: pinturas rupestres, crónicas imperiales, textos religiosos, testimonios medievales y leyendas que aún hoy resuenan con fuerza.

Prehistoria: el misterio grabado en piedra

Las primeras manifestaciones del fenómeno OVNI se encuentran en las profundidades de la prehistoria, cuando los seres humanos comenzaron a plasmar en las paredes de cuevas y abrigos rocosos figuras que aún hoy desconciertan a arqueólogos, antropólogos e investigadores alternativos.

En el macizo de Tassili n’Ajjer, en el Sahara argelino, se hallan más de quince mil pinturas rupestres que datan de hace más de diez mil años. Entre ellas destaca la figura conocida como El Gran Dios Marciano, una entidad antropomorfa de gran tamaño, con cabeza redonda y sin rasgos faciales, que parece portar un casco o traje. Estas imágenes han sido interpretadas por algunos como representaciones de seres extraterrestres o visitantes celestes, mientras que otros las consideran estilizaciones rituales o simbólicas.

En Kimberley, Australia, los aborígenes dejaron pinturas de los Wandjina, figuras con cabezas grandes, ojos prominentes y sin boca, rodeadas de halos. Estas entidades, consideradas por los pueblos originarios como espíritus ancestrales, han sido asociadas por investigadores contemporáneos con seres de otros mundos debido a su aspecto no humano y su vinculación con el cielo.

En Val Camonica, Italia, grabados rupestres muestran figuras con lo que parecen cascos, antenas y objetos circulares flotantes. En la región de Narmada, India, se han encontrado pinturas que representan figuras humanoides junto a lo que parecen naves o artefactos tecnológicos, en contextos rituales o celestiales. En América del Norte, en cuevas de Utah y Nevada, los petroglifos muestran figuras con cabezas desproporcionadas y ojos grandes. En Perú, Argentina y Brasil, se han hallado grabados que algunos vinculan con seres no humanos o naves celestes.

La universalidad de estas imágenes sugiere que los antiguos humanos, separados por miles de kilómetros y sin contacto entre sí, compartieron experiencias similares con lo desconocido. ¿Son mitos? ¿Estilizaciones rituales? ¿O testimonios de encuentros con inteligencias no humanas? La pregunta permanece abierta, y la evidencia visual continúa alimentando el debate.

Antigüedad: crónicas imperiales y textos sagrados

Con el surgimiento de las primeras civilizaciones, los fenómenos celestes comenzaron a ser registrados en textos, crónicas y documentos oficiales. En Egipto, hacia el año 1450 a.C., el llamado Papiro Tulli relata “círculos de fuego” cruzando el cielo durante el reinado de Thutmosis III, causando temor entre los sacerdotes y dejando huellas en el firmamento. Aunque el documento ha sido objeto de controversia, su contenido sigue siendo citado como uno de los primeros testimonios escritos de un posible avistamiento OVNI.

En Roma, durante la Segunda Guerra Púnica (218 a.C.), el historiador Tito Livio menciona la aparición de “naves en el cielo” como presagio de batallas. Estos relatos, lejos de ser anecdóticos, eran considerados signos divinos por los augures y se registraban con seriedad en los archivos imperiales.

En Judea, hacia el año 65 d.C., el historiador Flavio Josefo escribió sobre “carros celestiales entre las nubes” durante la guerra contra Roma. Según su relato, estos carros eran visibles desde Jerusalén y se desplazaban por el cielo como si participaran en una batalla invisible. El texto, incluido en La Guerra de los Judíos, ha sido interpretado por algunos como una visión apocalíptica, y por otros como un testimonio de fenómenos aéreos inexplicables.

En China, durante la dinastía Song (960–1279), se documentaron fenómenos luminosos erráticos, y en épocas posteriores, objetos voladores con movimientos no atribuibles a cometas ni estrellas. Los registros imperiales chinos, conocidos por su meticulosidad, incluyen descripciones de “estrellas errantes”, “globos de fuego” y “ruedas celestes” que aparecían sin previo aviso y desaparecían sin dejar rastro.

En la India, los textos védicos y épicos como el Mahabharata y el Ramayana describen los vimanas, vehículos voladores utilizados por dioses y héroes. Estas naves, capaces de desplazarse por el aire y el espacio, han sido objeto de especulación tecnológica por parte de investigadores modernos, que ven en ellas una posible referencia a tecnología avanzada.

Edad Media: entre lo divino y lo inexplicable

Durante la Edad Media, el fenómeno OVNI se entrelaza con la cosmovisión cristiana, islámica y pagana, apareciendo en crónicas monásticas, relatos de milagros y registros de batallas. Uno de los casos más emblemáticos es el ocurrido en el año 776, durante el reinado de Carlomagno. Según los Annales Laurissenses, mientras los sajones atacaban el castillo de Sigiburg, los defensores cristianos observaron “dos escudos ardientes” sobrevolando la iglesia, lo que provocó la retirada del enemigo. Este relato, conservado por monjes, ha sido interpretado por algunos como una intervención aérea no humana, y por otros como una visión milagrosa.

En otras regiones de Europa, se documentan “cruces luminosas”, “ruedas de fuego” y “esferas flotantes”, muchas veces asociadas a milagros o castigos divinos. En 1290, en Yorkshire, Inglaterra, monjes del monasterio de Byland registraron la aparición de un “gran objeto redondo, plateado y brillante” que cruzó el cielo en silencio. En 1387, en Francia, se reportó la presencia de “tres soles” en el cielo, acompañados de luces que danzaban sobre los campos.

La ambigüedad entre lo sagrado y lo tecnológico es una constante en estos siglos. Los fenómenos celestes eran interpretados como señales divinas, pero sus descripciones —formas metálicas, movimientos inteligentes, ausencia de sonido— sugieren una naturaleza más compleja. La Edad Media, lejos de ser una época de oscuridad, ofrece un rico corpus de testimonios que alimentan la cronología del fenómeno OVNI.

Parte II: Del telescopio al telégrafo – El fenómeno OVNI en la Edad Moderna

La Edad Moderna, que se extiende aproximadamente desde el siglo XV hasta finales del siglo XIX, representa un cambio radical en la forma en que la humanidad observa y comprende el mundo. El Renacimiento revaloriza la razón, la observación empírica y el estudio del cosmos. La invención del telescopio, el auge de la astronomía, el desarrollo de la imprenta y el nacimiento de la ciencia moderna transforman la percepción del cielo. Sin embargo, en medio de este despertar racional, los testimonios de fenómenos celestes inexplicables no desaparecen. Al contrario, se multiplican y se registran con mayor precisión.

Renacimiento y primeros registros científicos

En 1561, en la ciudad de Núremberg, Alemania, se produjo uno de los eventos más documentados de la época. Según una hoja informativa impresa por Hans Glaser, los habitantes de la ciudad observaron una batalla aérea en el cielo: esferas, cilindros, cruces y discos de color rojo, azul y negro se enfrentaban sobre la ciudad durante el amanecer. El grabado que acompaña el texto muestra una escena caótica, con objetos voladores de diversas formas. Aunque algunos lo interpretan como una manifestación religiosa o una aurora boreal, otros lo consideran un testimonio de actividad aérea no humana.

Cinco años después, en 1566, en Basilea, Suiza, se reportó un fenómeno similar. Según los registros, se observaron esferas negras que se desplazaban por el cielo en formación, cambiaban de dirección y desaparecían repentinamente. Estos eventos fueron interpretados por los cronistas como señales divinas, pero su descripción sugiere movimientos inteligentes y patrones organizados.

Durante el siglo XVII, con el auge de la astronomía, los cielos comenzaron a ser observados con mayor rigor. Galileo Galilei, Johannes Kepler y otros pioneros registraron fenómenos celestes, aunque no todos fueron explicables. En 1678, el astrónomo Edmond Halley —famoso por el cometa que lleva su nombre— reportó haber visto una luz brillante que se movía contra el viento y cambiaba de dirección sin explicación meteorológica. Halley especuló que podría tratarse de un fenómeno eléctrico, pero reconoció que no tenía una explicación satisfactoria.

Siglo XVIII: entre la Ilustración y el misterio

El siglo XVIII, marcado por la Ilustración y el auge del racionalismo, no extinguió los relatos de fenómenos aéreos inexplicables. En 1783, sobre Windsor Castle en Inglaterra, se observó un objeto luminoso que cruzó el cielo en silencio. El evento fue presenciado por varios miembros de la familia real y registrado por el astrónomo Tiberius Cavallo, quien lo describió como una “bola de luz brillante que se movía con inteligencia”.

En Francia, durante la Revolución, se reportaron luces errantes sobre París, interpretadas por algunos como presagios políticos. En Rusia, en 1790, campesinos de la región de Vorónezh describieron la caída de un objeto metálico que dejó un cráter y emitía calor. Aunque no hubo investigación oficial, el relato fue transmitido oralmente durante generaciones.

En América, los colonos también reportaron fenómenos celestes. En 1796, en Massachusetts, se documentó la aparición de una “luz ardiente” que se desplazaba sobre los campos durante la noche, sin emitir sonido ni dejar rastro. El evento fue registrado en diarios personales y en periódicos locales.

Siglo XIX: el fenómeno entra en la prensa

Con la expansión de la imprenta y el surgimiento de la prensa moderna, los avistamientos comenzaron a circular con mayor rapidez. En 1801, en Hull, Inglaterra, se reportó la aparición de un objeto brillante que flotaba sobre el mar durante varios minutos antes de desaparecer. En 1833, en Estados Unidos, una lluvia de meteoros fue acompañada por la aparición de luces que se movían en dirección contraria a los meteoros, lo que generó especulación sobre su origen.

En 1868, en Copiapó, Chile, se reportó la presencia de un objeto metálico que aterrizó en una zona rural. Los testigos describieron una estructura brillante, con forma de cigarro, que emitía un zumbido. Aunque el evento fue registrado por la prensa local, no se realizó ninguna investigación oficial.

Parte III: El siglo del platillo – El fenómeno OVNI en el siglo XX

El siglo XX representa un punto de inflexión en la historia del fenómeno OVNI. Con el desarrollo de la aviación, la expansión de los medios de comunicación, el auge de la tecnología militar y la Guerra Fría como telón de fondo, los avistamientos de objetos voladores no identificados se multiplican y adquieren una dimensión pública sin precedentes. Lo que antes era interpretado como signo divino o fenómeno natural, ahora comienza a ser analizado como posible tecnología avanzada, incluso de origen no terrestre. Nace la ufología moderna, y con ella, una nueva forma de mirar al cielo.

1947: Roswell y el nacimiento del platillo volador

El año 1947 marca el inicio oficial de la era moderna de los OVNIs. En junio de ese año, el piloto Kenneth Arnold reportó haber visto nueve objetos voladores en formación sobre el Monte Rainier, en el estado de Washington. Describió su movimiento como el de “platillos saltando sobre el agua”, lo que llevó a la prensa a acuñar el término “platillo volador”. Este evento, ampliamente difundido, despertó el interés público y militar en el fenómeno.

Pocas semanas después, en julio de 1947, se produjo el famoso incidente de Roswell, Nuevo México. Según los primeros informes, una “nave voladora” se había estrellado en un rancho. El ejército recuperó los restos y emitió un comunicado anunciando la captura de un “disco volador”, aunque horas después rectificó, afirmando que se trataba de un globo meteorológico. La ambigüedad del caso, sumada al secretismo militar, dio origen a décadas de especulación, teorías conspirativas y una cultura popular obsesionada con los extraterrestres.

1950–1970: Oleadas, radar y encuentros cercanos

Durante las décadas de 1950 y 1960, los avistamientos se multiplicaron en todo el mundo. En 1952, una oleada de objetos voladores sobrevoló Washington D.C., siendo detectados por radar y observados por pilotos militares. El evento generó alarma en el gobierno estadounidense, que inició investigaciones oficiales bajo el Proyecto Blue Book, dirigido por la Fuerza Aérea.

En 1954, Europa vivió su propia oleada, con cientos de avistamientos en Francia, Italia y España. En América Latina, Argentina registró múltiples casos en la provincia de Córdoba, donde se reportaron huellas físicas en el terreno y efectos electromagnéticos en vehículos.

En 1961, el matrimonio estadounidense formado por Betty y Barney Hill afirmó haber sido abducido por seres extraterrestres en New Hampshire. Su relato, reconstruido bajo hipnosis, incluyó detalles sobre tecnología, procedimientos médicos y comunicación telepática. Este caso se convirtió en el primer informe de abducción ampliamente difundido y marcó el inicio de una nueva categoría dentro del fenómeno: los encuentros cercanos del cuarto tipo.

En 1965, en Kecksburg, Pensilvania, se reportó la caída de un objeto metálico con inscripciones extrañas. El ejército acordonó la zona y retiró el artefacto, lo que generó sospechas de encubrimiento. En 1969, el Proyecto Blue Book fue cerrado oficialmente, concluyendo que los OVNIs no representaban una amenaza para la seguridad nacional y que no había evidencia de origen extraterrestre. Sin embargo, más de 700 casos quedaron sin explicación.

1970–1990: Ufología, cultura pop y casos emblemáticos

Durante las décadas de 1970 y 1980, el fenómeno OVNI se consolidó como objeto de estudio alternativo y como tema recurrente en la cultura popular. Películas como Close Encounters of the Third Kind (1977) y E.T. (1982) reflejaron el interés creciente en la posibilidad de vida extraterrestre.

En 1973, una oleada de avistamientos recorrió el sur de Estados Unidos, con múltiples testimonios de encuentros cercanos. En Pascagoula, Mississippi, dos hombres afirmaron haber sido abducidos por seres con garras y ojos brillantes. El caso fue investigado por la policía y por ufólogos, y los testigos mantuvieron su versión durante décadas.

En 1980, el Reino Unido vivió el incidente de Rendlesham Forest, considerado el “Roswell británico”. Personal militar de la base aérea de Woodbridge observó luces en el bosque, y algunos afirmaron haber visto una nave triangular aterrizada. El evento fue registrado en informes oficiales y ha sido objeto de múltiples investigaciones.

En América Latina, los avistamientos continuaron. En Chile, Perú, México y Brasil se reportaron objetos luminosos, figuras humanoides y fenómenos electromagnéticos. En 1986, el vuelo 169 de la aerolínea brasileña VASP fue acompañado por un objeto no identificado durante más de veinte minutos, siendo observado por la tripulación y registrado por radar.

1990–2000: Tecnología, vigilancia y nuevas oleadas

Con el avance de la tecnología, los avistamientos comenzaron a ser registrados en video, y los testimonios se volvieron más precisos. En 1994, en Ruanda, África, más de sesenta niños de una escuela afirmaron haber visto una nave aterrizar y seres que les transmitieron mensajes telepáticos sobre el cuidado del planeta. El caso fue investigado por psiquiatras y documentalistas, y los testimonios se mantuvieron coherentes con el paso del tiempo.

En 1997, el evento conocido como Phoenix Lights sacudió Arizona, Estados Unidos. Miles de personas observaron una formación de luces sobre la ciudad, en silencio absoluto, durante varios minutos. Aunque la Fuerza Aérea atribuyó el fenómeno a bengalas lanzadas durante un ejercicio, muchos testigos rechazaron esta explicación.

En China, durante la década de 1990, se reportaron múltiples avistamientos sobre bases militares, ciudades y zonas rurales. En 1998, estaciones de radar en Hebei detectaron un objeto que se desplazaba a velocidades imposibles para aeronaves convencionales. En 1999, un objeto dorado fue visto flotando sobre el ayuntamiento de Pusalu, generando atención mediática.

El siglo XX transformó el fenómeno OVNI en un asunto global. De ser un misterio marginal, pasó a ocupar titulares, investigaciones oficiales y debates científicos.

Parte IV: Del radar al algoritmo – El fenómeno OVNI en el siglo XXI

El siglo XXI ha traído consigo una transformación radical en la forma en que se documentan, difunden y analizan los fenómenos aéreos no identificados. La expansión de las redes sociales, la democratización de la tecnología de grabación, el acceso público a bases de datos y la presión ciudadana por la transparencia han obligado a gobiernos, instituciones científicas y medios de comunicación a abordar el fenómeno con una seriedad inédita. Lo que antes era objeto de burla o relegado a la cultura pop, ahora se discute en comités del Congreso, se investiga en oficinas oficiales y se publica en informes desclasificados.

2000–2015: El fenómeno se digitaliza

Con la masificación de los teléfonos móviles y las cámaras digitales, los avistamientos comenzaron a ser registrados en tiempo real por ciudadanos de todo el mundo. Las plataformas como YouTube, Facebook y Twitter se convirtieron en repositorios espontáneos de videos que mostraban luces errantes, objetos triangulares, esferas flotantes y movimientos imposibles.

Entre 2004 y 2015, pilotos de la Marina de los Estados Unidos captaron en video tres objetos voladores que desafiaban las leyes de la física conocidas. Los videos, conocidos como FLIR, GIMBAL y GOFAST, muestran objetos que se desplazan a velocidades extremas, sin propulsión visible, sin sonido y con maniobras que desafían la inercia. Estos registros fueron publicados oficialmente por el Pentágono en 2020, marcando un hito en la historia del fenómeno.

En América Latina, los avistamientos continuaron con fuerza. En México, se reportaron oleadas en Nuevo León, Ciudad de México y zonas rurales, con múltiples testigos y grabaciones. En Perú, Chile, Argentina y Brasil, los fenómenos incluyeron objetos luminosos, figuras humanoides, interferencias electromagnéticas y efectos físicos en el entorno.

En China, se documentaron eventos impactantes: en 1998, estaciones de radar en Hebei detectaron un objeto no identificado sobre una base aérea; en 1999, un objeto dorado fue visto flotando sobre el ayuntamiento de Pusalu; en 2006, se reportó la aparición de luces organizadas en patrones geométricos sobre la ciudad de Zhangzhou, sin explicación oficial. En India, aunque con menor cobertura mediática, se han registrado luces errantes, objetos triangulares y fenómenos atmosféricos que no se corresponden con tecnología conocida.

2015–2023: Transparencia institucional y cambio de paradigma

En 2017, el diario The New York Times reveló la existencia de un programa secreto del Departamento de Defensa de los Estados Unidos dedicado al estudio de fenómenos aéreos no identificados: el Advanced Aerospace Threat Identification Program (AATIP). Esta revelación, junto con los testimonios de exfuncionarios como Luis Elizondo, impulsó una ola de interés público y político.

En 2020, el Pentágono creó la UAP Task Force, y en 2022, se estableció la All-domain Anomaly Resolution Office (AARO), encargada de investigar los UAPs —sigla que reemplaza el término OVNI por “Unidentified Aerial Phenomena”, más neutral y técnico—. En 2023, se publicó un informe oficial que reconoce la existencia de fenómenos que no pueden ser explicados por tecnología humana, aunque sin atribuirles origen extraterrestre.

El Congreso de los Estados Unidos ha realizado audiencias públicas sobre el tema, y varios pilotos militares han testificado bajo juramento sobre encuentros con objetos que desafiaban toda lógica. La presión ciudadana por la desclasificación de documentos ha llevado a la publicación de miles de páginas de informes, memorandos y análisis técnicos.

2024–2025: Persistencia del misterio en la era de la inteligencia artificial

En los últimos años, los avistamientos han continuado en todo el mundo. En Estados Unidos, se han reportado objetos cerca de bases militares, zonas costeras y áreas restringidas. En Europa, se han documentado fenómenos sobre el Mar del Norte, los Alpes y regiones rurales. En América Latina, los testimonios siguen siendo abundantes, y en Asia, los gobiernos han comenzado a reconocer públicamente la existencia de fenómenos aéreos no identificados.

La inteligencia artificial ha comenzado a ser utilizada para analizar patrones en los avistamientos, correlaciones geográficas, comportamientos de vuelo y efectos físicos. Sin embargo, a pesar del avance tecnológico, el fenómeno sigue desafiando la explicación convencional. Los objetos observados no responden a señales, no emiten sonido, no muestran propulsión visible y se comportan de forma inteligente.

La comunidad científica, aunque aún dividida, ha comenzado a abordar el fenómeno con mayor apertura. Instituciones como Harvard, Stanford y el MIT han iniciado proyectos de investigación sobre UAPs, y revistas académicas han comenzado a publicar estudios sobre física exótica, inteligencia no humana y modelos alternativos de contacto.

Parte V: Antes del tiempo humano – El fenómeno OVNI en la prehistoria cósmica

El origen del sistema solar: ¿una arquitectura dirigida?

Hace unos 4,600 millones de años, una nube de gas y polvo colapsó bajo su propia gravedad, dando origen al sistema solar. La Tierra se formó en medio de este proceso, en una zona que resultó ser sorprendentemente propicia para la vida: ni demasiado cerca del Sol, ni demasiado lejos; con una luna estabilizadora, un campo magnético protector y una atmósfera rica en compuestos orgánicos.

Algunos astrobiólogos han planteado que esta configuración parece demasiado afinada para ser fruto del azar. La hipótesis de la zona habitable sugiere que hay regiones del universo donde las condiciones para la vida son más probables, pero ¿y si la Tierra fue seleccionada o preparada? ¿Y si hubo una forma de ingeniería cósmica que favoreció la aparición de un planeta como el nuestro?

Aunque no hay evidencia directa de intervención, la idea de una arquitectura dirigida del sistema solar ha sido explorada por físicos como Paul Davies y teóricos como Fred Hoyle, quienes consideraron que ciertos patrones astronómicos podrían reflejar una inteligencia subyacente.

El Eón Hádico (4,600–4,000 millones de años): bombardeo y siembra

Durante el Eón Hádico, la Tierra fue bombardeada por meteoritos, cometas y asteroides. En ese caos primordial, se formaron los océanos, la corteza terrestre y los primeros compuestos orgánicos. En meteoritos como el Murchison, se han encontrado aminoácidos, hidrocarburos y nucleótidos, lo que sugiere que los ingredientes de la vida podrían haber llegado del espacio.

Aquí surge la hipótesis de panspermia, propuesta por científicos como Svante Arrhenius y desarrollada por Francis Crick: la vida no comenzó en la Tierra, sino que fue sembrada desde el cosmos, ya sea de forma natural o dirigida. Si fue dirigida, entonces estaríamos hablando de una forma de intervención inteligente —una acción deliberada por parte de una civilización avanzada que eligió nuestro planeta como laboratorio o semillero.

¿Podría esto considerarse un rastro OVNI? No en el sentido convencional, pero sí en el sentido profundo: una huella de voluntad externa en el origen de la vida.

El Eón Arcaico (4,000–2,500 millones de años): la célula como artefacto

Durante el Eón Arcaico, surgieron las primeras formas de vida: bacterias, arqueas, estromatolitos. La célula, con su complejidad bioquímica —membrana, ADN, ribosomas, replicación— aparece como una estructura sorprendentemente sofisticada. Algunos investigadores han comparado la célula con una máquina molecular, capaz de procesar información, autorrepararse y evolucionar.

La pregunta que surge es: ¿cómo pudo surgir algo tan complejo en un entorno caótico y sin dirección? La biología convencional propone mecanismos de evolución química y selección natural, pero la improbabilidad estadística de que todos los componentes se ensamblen por azar ha llevado a algunos a considerar la posibilidad de diseño.

Si la célula es un artefacto, entonces su aparición podría ser el primer “objeto no identificado” en la historia de la Tierra: no un platillo volador, sino una estructura funcional que no se explica por los procesos conocidos.

El Precámbrico profundo: discontinuidades evolutivas

A medida que la vida avanza hacia el Cámbrico, se observan largos períodos de estabilidad evolutiva seguidos por saltos abruptos. La Explosión Cámbrica es el más famoso, pero no el único. En el Proterozoico, aparecen organismos multicelulares sin precursores claros. En el Ediacárico, surgen formas de vida que no se relacionan con ningún grupo moderno.

Estas discontinuidades han sido interpretadas por algunos como evidencia de intervención externa: ¿y si la evolución fue guiada, acelerada o reprogramada en ciertos momentos? ¿Y si los “saltos” evolutivos son equivalentes a actualizaciones de software en un sistema biológico?

Desde esta perspectiva, los rastros OVNI no serían objetos físicos, sino eventos, patrones, rupturas en la continuidad natural que sugieren una inteligencia operando desde fuera del marco terrestre.

Superar la limitación de comenzar la cronología en el Cámbrico implica redefinir qué entendemos por “OVNI”. No solo como objeto volador, sino como manifestación de lo no identificado, presencia de lo no humano, intervención de lo no terrestre. Bajo esta mirada, los rastros OVNI pueden encontrarse en la arquitectura del sistema solar, en la bioquímica de la célula, en las discontinuidades evolutivas y en los patrones geológicos que desafían la explicación convencional.

La cronología del fenómeno OVNI, entonces, no comienza con la mirada humana al cielo, sino con la posibilidad de que el cielo haya mirado primero hacia la Tierra.

Parte VI: Desde el Cámbrico hacia la conciencia – El fenómeno OVNI en la evolución biológica

El Cámbrico (541–485 millones de años): la irrupción de la complejidad

La Explosión Cámbrica es uno de los eventos más desconcertantes en la historia de la vida. En un lapso geológico breve, aparecen de forma súbita casi todos los principales grupos animales: artrópodos, moluscos, equinodermos, cordados. La biodiversidad se multiplica, y surgen estructuras complejas como ojos compuestos, exoesqueletos, sistemas nerviosos y simetría bilateral.

La ciencia convencional atribuye este fenómeno a factores como el aumento de oxígeno, la evolución de la depredación y la innovación genética. Sin embargo, algunos investigadores han señalado que la velocidad y la simultaneidad de estos cambios podrían sugerir una aceleración dirigida o una intervención externa.

¿Podría la aparición súbita de formas tan sofisticadas como Anomalocaris o Opabinia reflejar una manipulación evolutiva? ¿Podrían ciertos patrones morfológicos haber sido inducidos por una inteligencia que operaba desde fuera del marco terrestre? Estas preguntas, aunque especulativas, han sido exploradas por teóricos como Terence McKenna y Jacques Vallée, quienes ven en la evolución biológica una narrativa abierta a lo no humano.

El Ordovícico al Devónico (485–359 millones de años): expansión y salto a tierra firme

Durante estos períodos, la vida se diversifica en los océanos y comienza a colonizar la tierra. Aparecen los primeros vertebrados, los peces con mandíbulas, las plantas vasculares y los artrópodos terrestres. En el Devónico, surgen los primeros anfibios, marcando el paso de la vida acuática a la terrestre.

Este salto —del agua a la tierra— implica una serie de adaptaciones complejas: pulmones, extremidades articuladas, piel resistente a la desecación. Algunos investigadores han señalado que este conjunto de transformaciones parece demasiado coordinado para ser fruto del azar. ¿Podría haber habido una inducción ambiental o una modificación genética que facilitara este proceso?

En estratos fósiles del Devónico, se han encontrado estructuras que algunos interpretan como anomalías: patrones simétricos, formas geométricas, huellas que no se corresponden con especies conocidas. Aunque la paleontología las explica como procesos geológicos o marcas de organismos extintos, la posibilidad de que reflejen interacciones no biológicas no puede descartarse por completo.

El Carbonífero y el Pérmico (359–252 millones de años): gigantes, extinciones y discontinuidades

Durante el Carbonífero, la Tierra estuvo cubierta por vastos bosques de helechos gigantes, y la atmósfera tenía niveles de oxígeno superiores a los actuales. Aparecen insectos de gran tamaño, anfibios colosales y los primeros reptiles. En el Pérmico, los ecosistemas se diversifican aún más, pero culminan en la mayor extinción masiva de la historia: más del 90% de las especies marinas y el 70% de las terrestres desaparecen.

Las causas propuestas incluyen erupciones volcánicas, liberación de metano, cambios climáticos extremos. Sin embargo, algunos geólogos alternativos han señalado patrones de fractura y vitrificación en las Traps Siberianas que recuerdan efectos de explosiones nucleares. ¿Podría esta extinción haber sido inducida? ¿Podría haber sido un “reinicio” evolutivo?

En este contexto, el fenómeno OVNI se transforma en una huella geológica: no un objeto volador, sino una discontinuidad en la historia de la vida que sugiere una acción externa.

El Mesozoico (252–66 millones de años): los reptiles dominan el mundo

Durante el Triásico, Jurásico y Cretácico, los reptiles —especialmente los dinosaurios— se convierten en los dominadores del planeta. Aparecen aves primitivas, mamíferos pequeños y plantas con flores. La evolución parece seguir un curso natural, pero en el Cretácico, una nueva extinción masiva —posiblemente causada por el impacto de un asteroide— elimina a los dinosaurios y abre paso a los mamíferos.

Algunos investigadores han especulado que esta extinción pudo haber sido inducida para permitir el surgimiento de especies más cognitivas. ¿Podría haber sido una forma de terraformación evolutiva? ¿Un ajuste en la trayectoria biológica del planeta?

Parte VII: Del mamífero al mito – El fenómeno OVNI en el Cenozoico y el despertar de la conciencia

El Cenozoico (66 millones de años hasta el presente): mamíferos, cerebros y cultura

Tras la extinción de los dinosaurios al final del Cretácico, los mamíferos se expanden y diversifican. En el Paleoceno y Eoceno, surgen formas primitivas de primates, ungulados, cetáceos y carnívoros. En el Mioceno, aparecen los primeros homínidos, y en el Plioceno, los Australopithecus ya caminan erguidos. En el Pleistoceno, el género Homo se consolida, y con él, la capacidad simbólica, la fabricación de herramientas, el lenguaje y la conciencia reflexiva.

Este salto —de la inteligencia animal a la conciencia humana— es uno de los más profundos en la historia de la vida. ¿Cómo se explica la aparición súbita de capacidades cognitivas tan sofisticadas? ¿Por qué el cerebro humano se expandió tan rápidamente en tan poco tiempo? ¿Podría haber habido una inducción externa, una estimulación evolutiva o incluso una intervención genética?

Algunos investigadores han planteado la hipótesis de que el Homo sapiens no es simplemente el resultado de la selección natural, sino el producto de una ingeniería evolutiva. Esta idea, aunque especulativa, se basa en la singularidad del cerebro humano, su capacidad para el pensamiento abstracto, la espiritualidad, la matemática y la creación artística.

El surgimiento de la conciencia simbólica: ¿una señal de contacto?

Con el Homo sapiens, hace unos 300,000 años, aparece la conciencia simbólica. Las pinturas rupestres, los rituales funerarios, las esculturas y las construcciones megalíticas son evidencia de una mente que ya no solo sobrevive, sino que interpreta, imagina y se pregunta.

Las pinturas rupestres, como las de Chauvet, Altamira, Lascaux y Tassili n’Ajjer, muestran no solo animales y escenas de caza, sino también figuras abstractas, entidades antropomorfas y símbolos que no se explican por la vida cotidiana. Algunas de estas figuras —como los Wandjina australianos, los seres de cabeza redonda en el Sahara, o los grabados geométricos en Val Camonica— han sido interpretadas por algunos como representaciones de seres no humanos, visitantes celestes o inteligencias externas.

¿Podría el arte rupestre ser una forma de registro de encuentros? ¿Podría la mitología primitiva —con sus dioses que descienden del cielo, sus héroes que vuelan, sus entidades que enseñan— ser una memoria cultural de contactos ancestrales?

El fuego, el lenguaje y el mito: tecnologías cognitivas

La domesticación del fuego, la invención del lenguaje y la creación del mito son tres tecnologías cognitivas que transforman al Homo sapiens en un ser cultural. El fuego permite cocinar, protegerse y reunirse. El lenguaje permite transmitir conocimiento, planificar y narrar. El mito permite explicar lo inexplicable, vincular lo humano con lo cósmico.

En muchas culturas ancestrales, los mitos fundacionales incluyen seres que vienen del cielo, que enseñan, que castigan, que transforman. En Mesoamérica, los dioses descienden en serpientes emplumadas. En la India, los devas viajan en vimanas. En África, los Dogon describen a los Nommo, seres acuáticos que vinieron de la estrella Sirio. En Oceanía, los Wandjina son espíritus celestes que controlan el clima y la fertilidad.

¿Son estos mitos simples proyecciones humanas? ¿O son recuerdos simbólicos de encuentros con inteligencias no humanas? ¿Podría el fenómeno OVNI ser una constante que se expresa en cada cultura según su marco simbólico?

Parte VIII: El fenómeno OVNI en el plan creador de Dios – una reflexión filosófico-teológico-científica

I. El universo como lenguaje de Dios

Desde la antigüedad, filósofos y teólogos han sostenido que el universo no es un accidente, sino una expresión de orden, intención y belleza. Para Platón, el cosmos era un ser viviente dotado de alma; para Tomás de Aquino, la creación era el despliegue de la voluntad divina en el tiempo y el espacio. En la física contemporánea, autores como Paul Davies y John Polkinghorne han sugerido que las leyes naturales parecen estar “afinadas” para permitir la vida, lo que algunos llaman el principio antrópico.

En este contexto, el fenómeno OVNI —entendido como la irrupción de lo no humano en el espacio aéreo terrestre— podría ser visto no como una anomalía, sino como una señal, una intervención, o incluso una manifestación de dimensiones del plan creador que aún no comprendemos. Si el universo es el lenguaje de Dios, ¿podrían los OVNIs ser parte de su gramática?

II. La conciencia como eje del diseño

La evolución biológica ha producido millones de especies, pero sólo una —el Homo sapiens— ha desarrollado conciencia reflexiva, lenguaje simbólico y capacidad espiritual. Esta singularidad ha llevado a muchos pensadores a considerar que la conciencia no es un subproducto de la materia, sino una dimensión fundamental del ser.

Si aceptamos que la conciencia es parte del plan creador, entonces el fenómeno OVNI —que a menudo parece interactuar con la mente humana, provocar experiencias transformadoras, alterar la percepción del tiempo y el espacio— podría estar vinculado a una pedagogía cósmica: una forma en que el universo educa, despierta o desafía a la conciencia humana.

Los encuentros cercanos, las abducciones, las visiones, los mensajes telepáticos reportados por testigos no deben ser descartados como alucinaciones, sino comprendidos como eventos liminales, donde lo humano y lo no humano se rozan en el umbral de lo cognoscible.

III. Revelación progresiva y pluralidad de mundos

Las tradiciones religiosas han hablado de revelaciones: momentos en que lo divino se manifiesta en lo humano. En la Biblia, los carros de fuego de Elías, las visiones de Ezequiel, las apariciones angélicas, son formas de contacto con inteligencias superiores. En el Corán, los djinn son seres invisibles que cohabitan el mundo. En el hinduismo, los devas viajan en vimanas. ¿Son estos relatos mitológicos o memorias simbólicas de encuentros con inteligencias no humanas?

La teología contemporánea, especialmente en autores como Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar y Leonardo Boff, ha comenzado a considerar la pluralidad de mundos como parte del plan divino. Si Dios es creador de todo lo visible e invisible, ¿por qué limitar su obra a la Tierra? ¿Por qué su pedagogía cósmica no podría incluir otras inteligencias, otras formas de vida, otras civilizaciones?

El fenómeno OVNI, en este marco, podría ser parte de una revelación progresiva: una forma en que la humanidad va siendo introducida, poco a poco, a la vastedad de la creación.

IV. Ciencia como vía hacia lo sagrado

La ciencia, lejos de ser enemiga de la teología, puede ser su aliada. La física cuántica ha mostrado que la realidad es más misteriosa de lo que pensábamos: partículas que se comunican a distancia, observadores que alteran lo observado, dimensiones ocultas. La astrobiología busca vida en exoplanetas. La inteligencia artificial explora los límites de la mente.

En este contexto, el fenómeno OVNI puede ser abordado científicamente sin perder su dimensión espiritual. No se trata de probar la existencia de extraterrestres, sino de comprender qué significa que haya presencias no humanas en nuestro entorno. ¿Qué nos dice esto sobre nuestra posición en el cosmos? ¿Qué nos enseña sobre la humildad, la apertura, la vocación de trascendencia?

Conclusión

El fenómeno OVNI como signo del misterio de la creación

A lo largo de esta exploración, hemos seguido el rastro de lo no humano desde los abismos geológicos hasta los cielos contemporáneos. El fenómeno OVNI, en sus múltiples manifestaciones —visuales, simbólicas, narrativas, experienciales— aparece como una constante que desafía nuestras categorías, nuestras certezas y nuestros límites cognitivos. Pero más allá de su forma, lo que emerge es una pregunta: ¿qué significa que el universo esté habitado por presencias que no comprendemos?

Desde la perspectiva cristiana, el cosmos no es un accidente ni un vacío indiferente, sino una creación sostenida por el Logos eterno, que se ha hecho carne en Jesucristo. Como afirma el Evangelio de Juan: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho” (Juan 1:3). Por tanto, incluso aquello que nos desconcierta —lo no humano, lo no terrestre, lo no revelado— está bajo su soberanía. Cristo no es sustituido por el misterio: es el centro que lo sostiene, el sentido que lo ilumina y la plenitud hacia la cual todo converge.

La cristoradialidad como eje interpretativo

Aquí entra en juego el concepto de cristoradialidad, entendido no como una especulación cósmica ni como una evolución espiritual impersonal, sino como la afirmación radical de que Cristo es el centro absoluto, visible e invisible, de toda la creación. En esta visión, todo lo que existe —desde las partículas subatómicas hasta las galaxias, desde la conciencia humana hasta cualquier forma de vida que pudiera existir en el universo— encuentra su origen, su sentido y su destino en Cristo, que es el Alfa y la Omega, el principio y el fin (Apocalipsis 22:13). El universo no gira en torno al hombre, ni a lo visible, ni a lo comprensible, sino en torno a Cristo glorificado, que sostiene todas las cosas con su Palabra poderosa (Hebreos 1:3) y en quien todo fue creado, tanto en los cielos como en la tierra, lo visible y lo invisible (Colosenses 1:16).

La cristoradialidad no es una cosmología alternativa, ni una especulación mística sobre el universo, ni una forma de espiritualidad cósmica difusa. Es una afirmación teológica profunda y radical: que Cristo es el centro absoluto, visible e invisible, de toda la creación, no por evolución ni por ascenso espiritual, sino por ser el Logos eterno, el Verbo por medio del cual todo fue hecho y en quien todo subsiste.

Cristoradialidad significa que toda la realidad —material, espiritual, histórica y cósmica— gira en torno a Cristo como eje ontológico y escatológico. No se trata de una expansión del cristianismo hacia lo extraterrestre, ni de una apertura indiscriminada a inteligencias no humanas, sino de reconocer que si existen presencias no humanas en el universo, éstas no escapan al señorío de Cristo, ni pueden ser comprendidas fuera de su luz. Como enseña el Evangelio de Juan: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho” (Juan 1:3).

La cristoradialidad afirma que Cristo no es sólo el redentor de la humanidad, sino el principio y fin de todo lo creado, como proclama el Apocalipsis: “Yo soy el Alfa y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin” (Apocalipsis 22:13). Por tanto, cualquier fenómeno —incluido el OVNI— debe ser interpretado desde Cristo y hacia Cristo, nunca al margen de él, nunca como sustituto, nunca como revelación paralela.

En este marco, el fenómeno OVNI no se presenta como una amenaza teológica, ni como una competencia espiritual, sino como una posible expresión del misterio permitido por Dios, que nos llama a la humildad, al discernimiento y a la adoración del único Señor del cosmos. Como dice la Escritura: “Las cosas secretas pertenecen al Señor nuestro Dios, pero las reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos para siempre” (Deuteronomio 29:29).

Así, el fenómeno OVNI —si es real y legítimo— no puede ser comprendido sino dentro de la cristoradialidad, como parte de una creación que aún no hemos terminado de descubrir, pero que ya ha sido redimida por Cristo. No es una revelación nueva, sino una provocación del misterio. No es una luz alternativa, sino una sombra que sólo puede ser iluminada por la luz verdadera que vino al mundo (Juan 1:9).

Cristo es el centro oculto y revelado de todo lo creado. En él, todo lo visible e invisible encuentra su lugar. En él, incluso lo no humano se convierte en signo. En él, el misterio no es oscuridad, sino profundidad. Y en él, la historia —incluida la nuestra— alcanza su plenitud.