viernes, 27 de julio de 2012

EL ALMA Y EL HOMBRE DE HOY

EL ALMA Y EL HOMBRE DE HOY
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 

Un espíritu ávido llega a encontrar
 alimento en una tierra árida.
Jakob Wassermann

Estimado Luis Enrique Alvizuri: In interiore homini hábitat veritas, en el interior del hombre habita la verdad. Esta hermosa metáfora agustiniana late profundamente en tus dos última intervenciones. Me explico. En tu cáustico Credo Moderno lo que resalta subyacente es la misma pregunta que se hacía San Agustín en sus Confesiones: “¿De dónde podía venir un tal animal, sino de ti, Señor? (…) ¿Por ventura hay otra vena por donde corra a nosotros el ser y el vivir, fuera de la que tú causas en nosotros, Señor?” (I 6 10). Y obviamente para el filósofo naturalista dicha vena no será Dios, sino su nuevo sustituto, a saber, la Materia.

En este punto has visto muy agudamente que el hombre moderno ha puesto en lugar de Dios al universo material. Es su nuevo deus ex machine. No en vano las filosofías que predominan hoy son las de índole temporalista. Pero detenernos en esta observación sería como tocar la puerta y no atravesarla. En consecuencia, tú nos invitas a hacer otra reflexión más honda, también profundamente agustiniana. Agustín pregunta a Dios: “¿Qué eres tú para mí? (…) ¿Y qué soy yo para ti para que me mandes que te ame…?” (1 5 5). En otras palabras, ¿qué hay dentro de la región más interior del hombre para que se sienta impulsado a buscar a Dios? Y esto es lo que relievas cuando afirmas que: “Resulta curioso en esta polémica que, en el fondo, ambas partes extremas hablan de lo mismo: de un creador”.

Y con esto estás tocando no sólo una interrogación metafísica sino religiosa. Ciertamente, los filósofos griegos tenían una vía diferente: llegar a conclusiones universales mirando al hombre desde fuera. Sin embargo, tú, como san Agustín, nos remite a una óptica más existencial, que impele a escrutar la propia interioridad. “¿Cómo puede el hombre pequeño y pecador querer alabar a Dios, que es grande y poderoso y resiste a los soberbios?” (I 1 1), se pregunta Agustín.

Mientras para el hombre griego –a excepción del helenístico romano Plotino, con el cual se descubre la subjetividad a través de su filosofía del éxtasis- y moderno se llega a la verdad mirando exclusivamente desde fuera, para el hombre cristiano y el existencialista contemporáneo se arriba a la verdad mirando desde dentro.

Lo más sorprendente de esta búsqueda no sólo es darse con que la región más profunda del espíritu es el corazón y no la inteligencia, la cual opera en consonancia con la voluntad; sino que además todo el ser del hombre tiende hacia Dios y sólo en Él encuentra el lugar de paz que le corresponde. El hombre integral busca conocer para saber vivir, el hombre parcial busca conocer sin dar importancia a su propio vivir y felicidad. Un antiguo proverbio jainista dice: “No vivas para aprender, aprende para vivir”. La importancia del sentido de la vida es lo que se ha perdido actualmente con la idolatría de la materia y la atención sólo a lo exterior del hombre y de las cosas.

En otras palabras, es urgente hacer una síntesis entre el criterio de verdad griego, como desvelamiento, el criterio de verdad judío, como fidelidad y esperanza, y el criterio de verdad indoeuropeo, como veracidad, los cuales fueron muy bien señalados por Xavier Zubiri. 

En este contexto el asunto de la inmortalidad del alma carece de importancia y es una fruslería de viejos medievalistas. Pero ya vemos que no es así. El hombre tiende con todas sus fuerzas a preguntarse por el origen, por el sentido de la vida y por Dios. En estos tiempos de increencia la respuesta es de negación de Dios, pero como bien haces notar la Ciencia ocupa su lugar.

Nuestro dilecto amigo Fidel Gutiérrez dice: “Suponiendo que encuentras al creador, si eres filósofo, seguirás buscando al creador del creador, y así sucesivamente. Agotarías tu vida sin arribar a algo concreto”. Esto no es exacto. Pues se olvida que Platón y Aristóteles con la simple razón natural también admitieron un primer principio, causa de sí mismo y absoluto. Ellos son considerados con justicia los fundadores de la teología natural. Lo que demuestra que la verdad es que la lucidez de la inteligencia está condicionada por el recto orden de sus amores.

Es decir, el alma quiere descansar en las cosas que ama, y ¿qué ama el hombre de hoy? Las cosas que nacen y mueren, lo contingente, el evento finito. Y el alma que se aprisiona por el amor a ellas se siente despedazar cuando las pierde. El ser humano ha pasado de amar a Dios y ser amigo de Él a ser su enemigo.

El mundo se ha tornado luciferino y los doctores Fausto, que conquistan el mundo con la lucrativa y competitiva globalización neoliberal actual, se pierden a sí mismos, se pavonean en medio de su vacío interior. Así, en medio del hechizo del dominio tecnológico nadie acierta a abarcar con la mirada a toda su persona. El hombre de hoy tiene acongojado el corazón por la soberbia de su inteligencia. El homicidio de su corazón es la obnubilación de su razón.

Y en este punto sólo quisiera señalar someramente el itinerario de esta sustitución de Dios por la ciencia. Primero fue el empirismo moderno, hija del nominalismo medieval, que niega la metafísica de las esencias platónico-aristotélica para convertirlas en fruto de la subjetividad humana y erigir lo fáctico en lo único válido. Luego vino el positivismo y su credo antimetafísico. A ella se unió el historicismo, que también redujo lo trascendente a lo inmanente. Y el movimiento que cierra este giro hacia el nihilismo, el escepticismo y el voluntarismo subjetivizante es el nominalismo semántico, que se regodea en la inmanencia de los puros nombres y lo meramente mental, junto al posmodernismo del “todo vale”.

En este sentido, creo que la crisis del pensamiento actual es una crisis interior, es una crisis del espíritu. El reloj de la historia nos ha vuelto a poner un desafío que exige una revolución platónica y cristiana, en cuanto reclama una conversión del alma. Así que el: Aude sapere!, atrévete a pensar, también implica en nuestro tiempo una conversión espiritual.

Pero tu comunicación también hace incidencia en un aspecto civilizacional. Mientras en Occidente las verdades filosóficas fueron separadas de las verdades místico-religiosas, especialmente desde Kant, en Oriente no ocurrió lo mismo. Tanto es así que hasta el día de hoy la oposición entre fe y razón se sigue dando pero dentro del ámbito de la fe, especialmente en el contexto musulmán. Con esto no digo que dicha espiritualidad sea superior o mejor que la occidental, más aun creo que la carencia de una real teología de la encarnación es lo que les ha impedido superar la destrucción de lo múltiple, lo material y corporal. Y de ahí que sus teólogos de lo Uno combatieran cualquier antropomorfización de Dios, favoreciendo en compensación el desarrollo de teologías esotéricas teosóficas.

Y finalmente toda tu disquisición también lleva hacia una observación algo incómoda para el actual credo científico de nuestro tiempo. Y es que la revolución científico galileana si bien fue una ruptura radical con el platonismo teologizante sin embargo fue también el hijo legítimo del platonismo pitagorizante. Así que, de todas formas, de Platón no se pudieron librar.

Post scriptum.- En fin, los hombres de todos los tiempos han sentido como una necesidad imperiosa tener una respuesta ante el problema de la inmortalidad del alma, ya sea para afirmarla o negarla. Pero sobre todo, han visto que de la posición que se adopte depende el asunto de la venidera fruición beatífica de la divinidad. Y es que después de todo, no sólo el hombre busca a Dios, sino que también Dios busca al hombre.

Sin embargo, desde las posiciones existencialistas se ha puesto énfasis en el absurdo de la vida que ha de acabar necesariamente con la muerte. Esto está en la base de la angustia existencial, que se acentúa al considerar que la muerte no sólo es un hecho, sino un proceso: desde que nacemos estamos condenados a muerte. El hombre es un «ser para la muerte», decía Heidegger, que consideraba la muerte como el fundamento constitutivo de la existencia en su finitud. Para   Heidegger,   que   estudia   la   noción  de  la  muerte  en metafísica?,  de  Heidegger,  y  el  uso  que suele hacerse de la conexión con las de proyecto, dasein y temporalidad, la muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo, y el dasein «no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino que existe finitamente. [...] El advenir propio que temporacía primariamente la temporalidad que constituye el sentido del «precursor estado de resuelto», se desemboza con ello él mismo como finito, y la tentación de pasar por alto la finitud del advenir propio y original y con ella de la temporalidad, o de tenerla a priori por imposible, surge del constante ponerse por delante la comprensión vulgar del tiempo».

Por otra parte, y desde la perspectiva existencialista, Sartre proclama el carácter absurdo tanto de la muerte como del suicidio. Pero mientras Heidegger hace coincidir muerte y finitud, y aquélla es la que nos hace ver ésta, Sartre, partiendo también del análisis de la noción de proyecto, concluye, contra Heidegger, que la muerte no es mi posibilidad propia, sino un hecho contingente que pertenece a la facticidad, y debe separarse muerte y finitud.

En el fondo, Sartre ve más profundamente que Heidegger sobre el problema de la muerte, haciendo que la muerte coincida con lo contingente de la facticidad, hace que la finitud trascienda la muerte. La finitud no es la muerte, dice Sartre. Y efectivamente, la muerte no es la esencia de lo finito puesto que éste puede ser inmortal y tener una duración indefinida. ¿Pero duración para qué? Esta es justamente la parte que le falta a Sartre y no lo puede tener por el carácter ateo de su pensamiento.

De qué sirve hacer que la muerte no sea la esencia de la finitud, como en Heidegger, si después no se ve la finalidad del no morir de la finitud. Si lo esencial de la finitud es no morir, entonces es por algo.

¿Por qué el morir no es lo esencial de la finitud humana?  Ante esto sólo caben dos respuestas: porque la materia es infinita (panteísmo), o porque Dios infinito y providente lo ha dispuesto para la vida eterna (teísmo).

Ahora bien, si esto último es cierto entonces es necesario tomar en cuenta el problema del alma en su totalidad, es decir, no sólo considerando su inmortalidad, sino, su destino. Aquí entran en juego consideraciones religiosas. En el judaísmo, cristianismo e islamismo el alma es inmortal, sobrevive al cuerpo, y está destinada a ir al cielo o al infierno. El budismo descarta como inútil la cuestión del alma, es una creencia falsa y no una realidad permanente, la individualidad carece de existencia auténtica, sólo hay son cinco elementos: cuerpo, sensaciones, percepciones, impulsos y conciencia. Y el taoísmo lo resuelve todo con una vida armoniosa con la naturaleza. Sólo para los creyentes de las tres grandes religiones judeocristianas el tema del alma es relevante. Más el hombre posmoderno y nihilista vive de espaldas a la dimensión religiosa y desdeña el problema de la inmortalidad del alma.

Pero lo más curioso es que se puede afirmar que la creencia en la inmortalidad del alma no se contradice con la cosmología actual, la cual nos presenta como un hecho un mundo en el que durante eones no había vida, cerebro, mente ni máquinas; lo que no es contradictorio con el alma inmortal, que es creada preternaturalmente por Dios y comienza a existir en el tiempo a partir de su unión psicofísica con el cuerpo. Es decir, no es resultado de la evolución o Mundo 1, ni de la mente o Mundo 2, ni de la cultura o Mundo 3, sino fruto del espíritu o Mundo 4.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

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