viernes, 27 de julio de 2012

EL ALMA Y LAS TEORIAS MATERIALISTAS DE LA MENTE

EL ALMA Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS
 DE LA MENTE
CONDUCTISMO, COGNITIVISMO, ELIMINATIVISMO, INTERACCIONISMO, CAUSALISMO, EMERGENTISMO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


No basta tener espíritu. Además, hay que tener
suficiente espíritu para evitar tener demasiado.
André Maurois

El tema del alma es un problema eminentemente religioso y filosófico, consta como una de las concepciones más antiguas de la humanidad. Sin embargo, modernas teorías psicológicas y filosóficas no cesan de referirse a ella para negarla en la mayor parte de las veces. Veamos hasta qué punto es esto consistente.

El dualismo metafísico fue su primera expresión y se concibió como la posibilidad de una psique capaz de tener una existencia independiente del cuerpo, que luego se reforzó con las creencias en la metempsicosis o trasmigración de las almas defendida por los pitagóricos. No obstante, milesios, atomistas y epicúreos se opusieron al dualismo y sostuvieron un monismo  psicofísico materialista. Aristóteles también se opuso al dualismo psicofísico, y no concibió la posibilidad de la inmortalidad individual, abriendo el estudio de la psicología como una rama de la biología.

Este problema alcanza su plenitud en la modernidad con la renovación del dualismo psico-físico que surgió a partir de la doctrina cartesiana acerca de las tres sustancias (infinita que identifica con Dios, pensante o res cogitans, cuyo atributo es el pensamiento, y la extensa o res extensa, cuyo atributo es la extensión). En el hombre es donde se manifiesta el dualismo psico-físico (el dualismo entre res cogitans y res extensa). Concibe el cuerpo como una máquina, pero en cuanto que el hombre posee estados mentales, afirma que está dotado de un alma mental. Ni las máquinas ni los animales están dotados de éste, no piensan, los animales son meramente como máquinas. Su solución fue un dualismo interaccionista no es satisfactoria ya que se limita a afirmar que en una determinada parte del cerebro, (la glándula pineal), se efectúa la interacción entre mente (inmaterial) y cuerpo, que sólo es válida para el cuerpo humano. Desde el siglo XVIII y XIX se combatió el dualismo psicofísico y se sostuvo un estricto monismo materialista, mecanicista primero, y luego no mecanicista, para sostener un estricto monismo psico-físico. En el siglo XX el ataque a la existencia del alma provino del positivismo lógico y de la psicología conductista. Un ataque materialista destacado es el de Armstrong (Una teoría materialista de la mente, 1968), donde termina identificando la mente con el cerebro.

El positivismo lógico del Círculo de Viena –cuya epistemología marca todavía la pauta- representó una nueva crítica y una nueva descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, alma, etc.) no son empíricamente verificables. Rudolf Carnap (1932) formula el problema de una forma paradigmática en, donde sostiene la tesis de que los enunciados de la metafísica aparecen, sometidos a un análisis lógico, como pseudoenunciados basados en «pseudoconceptos», tesis que ejemplifica examinando enunciados tomados de ¿Qué es palabra ser, o Dios. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud emotiva ante la vida.

Por su parte, la psicología conductista negó la existencia misma de lo mental, para considerar sólo como objeto de estudio científico la conducta observable, y ha rechazado tanto el mentalismo como la introspección. Dentro del conductismo, Ryle combate lo que la llama el problema del «fantasma en la máquina», se opone a toda forma de mentalismo y considera que la mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta.

Cuando la psicología cognitiva desalojó al conductismo en los años sesenta, se volvió a considerar la existencia de fenómenos mentales (mentalismo), a pesar de adherirse al monismo psicofísico. Su crítica se basa en que existen fenómenos psicológicos a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conducta y, viceversa, existen conductas que no se corresponden a fenómenos psicológicos determinados. Pero después de todo, la autonomía de la conducta no está dirigida a demostrar la existencia del alma.

La crítica al conductismo prosiguió con el llamado materialismo eliminativista (Feyerabend, Rorty, Paul y Patricia Churchland), cuyo programa reemplaza las categorías mentalistas por las categorías físicas de la neurociencia. No hay mente, sino neuronas que producen emociones y pensamientos. Esto equivale a decir que el Lobo estepario de Hermann Hess es resultado de una combinación específica de neuronas, y como tal es repetible y reemplazable. Lo cual que haría imposible, además, cualquier ética humanista que tenga al hombre como fin en sí, único e irremplazable.

En contra también del conductismo tenemos a la teoría causal de la mente sostiene que la mente es la causa de la conducta y distinta de ella. Dos son las corrientes en esta concepción: las teoría materialista de la identidad mente-cerebro (David Armstrong), y el funcionalismo psicológico (Putnam, Fodor), donde los procesos mentales son distintos de los procesos cerebrales. Los procesos cerebrales son estados funcionales cuyo órgano no es necesariamente el cerebro, ya que también es posible hablar de mentes artificiales, según la teoría de la inteligencia artificial. Es decir, el cerebro artificial de una computadora demuestra que mente y cerebro no se identifican.

Esta es una posición fuerte de la teoría de la inteligencia artificial. Pero como lo hará notar Searle, esta suposición está basada en una exageración. Las máquinas lejos de pensar, realizan meros cálculos que están pre-programados. Pensar supone libertad y de esto justamente carecen las máquinas, y por es que no son creadoras. Además, la teoría causal en cualquiera de sus dos variantes (la materialista y la funcionalista) prefiere quedarse con una mente material independiente del cerebro, pero material al fin y al cabo, es decir meramente inmanente. Y el problema del alma es simplemente descartado.

La teoría causal de la acción tiende en Donald Davidson hacia una unificación de lo mental y lo físico, en lo que él llama un monismo anomal: las generalizaciones psicológicas no son de la misma naturaleza que las leyes físicas porque, si bien todo acontecimiento mental es un acontecimiento físico, no es posible el mero reduccionismo de lo mental a lo meramente físico. Lo cual no le impide hablar de la “mente material”. Con dicha tesis, Davidson busca criticar el tercer dogma del empirismo (los dos primeros fueron criticados por Quine), a saber: la existencia de una dualidad entre elementos conceptuales y datos sensoriales. No tal dualismo, para Davidson, entre elementos conceptuales y datos sensoriales. No hay necesidad de un término o intermediario, no hay una separación entre conceptos y material no conceptualizado. Esta es la base del monismo anomal davidsoniano, y la base de su crítica -retomada por Richard Rorty- a la concepción clásica del conocimiento entendido como espejo o representación de la realidad.

Esta unificación davidsoniana entre lo mental y lo físico en el proceso cognoscitivo, si bien no es un reduccionismo de lo mental a lo meramente físico, no debería afectar la autonomía del alma respecto al cuerpo, pero sus presupuestos antidualistas se extienden hacia el rechazo de toda posible metafísica y discusión sobre el alma.

Popper y Eccles sustentan un dualismo interaccionista radical basado en la teoría popperiana de los tres mundos. Según esta teoría el cerebro pertenece al mundo 1 o realidad material, mientras que la mente pertenece al mundo 2 o de la realidad de la conciencia,  y entre ambos se da una interacción cuyo fruto es el mundo 3 o realidad ideal (lógica, matemática, cultura, etc.).

Si Popper no advierte que la realidad del Mundo 3 es más compleja que una mera interacción entre el Mundo 1 y el Mundo 2, es por su posición agnóstica que lo mantiene en la increencia y le impide investigar que el Mundo 3 o la vida ideal del espíritu objetivo es más rico y complejo de lo que parece, pues ella está sometida al influjo del espíritu de Dios y lo divino, que en realidad vendría a constituirse en el fundante y primordial Mundo 4.

No es casual que de muchas obras maestras del espíritu humano, sus mismos creadores se hallan sentido simplemente vehículos de fuerzas sobrehumanas que buscaban expresarse por su intermedio, lo cual tampoco resta el mérito a su genio. Del hombre proviene la transpiración y de lo Alto desciende la inspiración.

Y esto no sólo ha sido frecuente en poesía, música, matemáticas, sino incluso en ciencia. Para restringir el mundo del espíritu o el mundo ideal a lo meramente creado por el hombre se requiere de una base agnóstica, escéptica o atea. No obstante, el emergentismo de la jerarquía ontológica de los seres permite visualizar que el mundo del espíritu no se restringe al mundo humano y, más bien éste es sólo una pequeña parte, si bien la inferior, del ámbito espiritual.

Searle (1985) defendió otra tesis: el emergentismo, donde mente y cerebro son distintos pero interactúan. Los fenómenos mentales son obra de algunos rasgos del cerebro, pero no se identifican con él, sino que son una propiedad emergente. En otras palabras, la mente era una manifestación de la materia cerebral. En contra de los funcionalistas sostiene Searle que las máquinas no piensan -en lo cual tienen razón, pues las máquinas lo que hacen es análisis, sobre la base de un cálculo algorítmico-, pues lo mental es una propiedad emergente que depende de las estructuras neurofisiológicas –lo cual también es verdadero, pues sin la base anatómica no hay función mental-. La mente no es un software independiente del hardware, De modo que la mente no es independiente del sustrato cerebral.

El emergentismo como teoría ontológica que afirma que existe una jerarquía de niveles en la estructura de la realidad es formalmente correcta y aceptable, lo que le falta a Searle es ser más consecuente con el anti-reduccionismo ontológico y reconocer la realidad autónoma del alma frente a la mente.

Nuestra tesis es un monismo espiritualista, de la unidad psicofísica alma-cuerpo, pero que afirma la subsistencia del alma para luego retornar al cuerpo en el juicio divino. Esta solución reconoce las dos dimensiones inherentes a la persona humana, a saber, la inmanente y la trascendente. Afirma también que el alma no es la mente, pues la mente aun siendo distinta del cerebro necesita de su base fisiológica.

Tampoco es la conciencia, el yo, ni el cerebro, menos aun el cuerpo. Por tanto, no se asume ni el emergentismo de Searle, ni el mentalismo cognitivo, ni la teoría causal de la mente. Tampoco resulta satisfactorio el dualismo interaccionista de Popper y Eccles, por su sesgo agnóstico y reducción de la realidad humana a lo inmanente.

Más absurdo nos parece el antimentalismo conductista, refutado certeramente por la psicología cognitiva. Incluso Quine enseña que tan sólo hay entidades físicas y que no hay sucesos o experiencias mentales. Todas estas corrientes son tributarias del giro moderno que reemplaza el alma por la conciencia, la mente, el yo, y el cerebro.

La solución monista, espiritualista y cristiana, no sólo responde a la pregunta de si el alma es inmortal, sino para qué y cómo lo es. Es decir, su filosofía lleva implícita la respuesta por el sentido de la vida. La inmortalidad no es una gran cosa, simplemente es la condición propia del alma, pero su destino está más allá de esta condición. Pero aquí lo importante no es la inmortalidad del alma, sino el futuro preternatural de la persona humana. Que tal porvenir existe, no sólo es cuestión de fe, sino también de razón, la cual es potenciada por la Revelación.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

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