El callejón sin salida del salazarismo: críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis

El callejón sin salida del salazarismo: 

críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis

La lectura de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy exige una introducción categórica y contundente porque se trata de una obra que, aunque emblemática en el pensamiento peruano de los años setenta, arrastra limitaciones conceptuales y políticas que no pueden ser ignoradas. Salazar Bondy intentó construir una tercera vía entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro, pero su propuesta quedó atrapada en el fracaso de los proyectos reformistas civiles y militares y terminó siendo más un testimonio de las contradicciones de su tiempo que una salida viable. El estudio preliminar de Joel Rojas, al omitir cuestionamientos decisivos —como el análisis del tercerismo político, el socialismo no marxista, la relación con Sendero Luminoso, el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, la genealogía con Miró Quesada, la irrupción de la Teología de la liberación y la capitulación teórica de Haya de la Torre— reproduce ese mismo callejón sin salida y reduce la obra a una repetición de fórmulas sin espíritu crítico. Por ello, abordar Entre Escila y Caribdis hoy implica reconocer que su valor no está en ofrecer soluciones vigentes, sino en mostrar las tensiones irresueltas de un pensamiento que quiso emanciparse de la dependencia pero que, al no superar sus propias contradicciones, terminó siendo un paso atrás respecto de la radicalidad mariateguiana y un antecedente del fracaso reformista que abrió paso a la violencia insurreccional de los años ochenta.

Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy, con estudio preliminar de Joel Rojas en la edición conmemorativa de Heraldos Editores de 2025, reproduce la versión original de 1973 y plantea desde el inicio la cuestión del título: la metáfora de Escila y Caribdis remite a la encrucijada trágica de la mitología griega, y en el caso de ASB se traduce en la tensión entre capitalismo y comunismo, dos polos irreconciliables que atrapaban a América Latina en los años setenta y que convertían la búsqueda de un camino propio en una empresa casi imposible. La metáfora no es decorativa, sino que condensa la percepción de un destino marcado por la dependencia y la imposición de modelos externos, donde las opciones políticas conducían a la subordinación o al autoritarismo. El estudio preliminar de Joel Rojas, al situar esta edición en clave conmemorativa, pone mayor énfasis en la exposición de la cultura de la dominación, la antropología y la política, con el fin de iluminar fenómenos contemporáneos como el neoliberalismo en el Perú, la masacre en Gaza y otros problemas estructurales que persisten. Este énfasis es valioso porque conecta la obra con la actualidad, pero al privilegiar el contexto sociopolítico descuida el análisis crítico del pensamiento filosófico de Salazar Bondy, lo que convierte la edición en un comentario más político que filosófico y deja sin explorar las tensiones conceptuales que animan la obra original.

Uno de los puntos más polémicos del pensamiento de ASB fue su defensa de un “tercerismo político”, una vía intermedia entre capitalismo y comunismo vinculada al proyecto reformista del gobierno de Velasco Alvarado. Como señaló Sobrevilla, este tercerismo acompañó el fracaso de dicho gobierno, pues no logró consolidar un modelo alternativo ni resolver las contradicciones internas. Rojas, en su estudio preliminar, no cuestiona este aspecto ni problematiza el socialismo no marxista de ASB, que buscaba una transformación social sin asumir plenamente la ortodoxia marxista. Tampoco reflexiona sobre la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución desde el campo hacia la ciudad, mientras que ASB concebía el socialprogresismo como reconocimiento de que la mayor miseria recaía en el campesinado. Esta omisión es significativa porque impide comprender cómo las ideas de ASB dialogaron, directa o indirectamente, con los movimientos radicales que marcaron la historia peruana.

Otro aspecto central es la distinción que ASB introduce entre dos formas de capitalismo: el originario, propio de los países desarrollados, y el impuesto, característico de los países subdesarrollados. Para él, el capitalismo en América Latina no surge de un proceso interno de acumulación y transformación social, sino que se impone desde fuera como un modelo dependiente. Esta diferencia es crucial porque permite entender la especificidad de la experiencia latinoamericana: no se trata de una etapa evolutiva natural, sino de una imposición externa que bloquea el desarrollo autónomo. Al no problematizar esta distinción, Rojas pierde la oportunidad de mostrar cómo ASB se aparta de las lecturas marxistas clásicas, que concebían el imperialismo como etapa superior del capitalismo. En cambio, para ASB el imperialismo no es una fase superior, como lo planteaba Lenin, sino una imposición externa que perpetúa la dependencia y condena a los pueblos a la subordinación. Esta concepción lo distancia de la ortodoxia marxista y lo acerca a una lectura más estructuralista de la realidad latinoamericana, donde el imperialismo aparece como un obstáculo absoluto para el desarrollo y como fuerza que impide la maduración de las economías locales.

En este marco, Rojas parece justificar la propuesta de ASB de la democracia integral como una alternativa situada entre los extremos del imperialismo y el comunismo. En su lectura, esta fórmula no se presenta como una simple conciliación, sino como un intento de construir un camino propio que responda a las condiciones históricas y sociales del Perú y de América Latina. La democracia integral, en la visión de ASB, buscaba superar la dependencia externa y la rigidez ideológica, ofreciendo un horizonte donde la participación política, la justicia social y la autonomía nacional se articularan en un proyecto de transformación. Al enfatizar esta solución, Rojas sugiere que la propuesta de ASB sigue siendo vigente como respuesta a los dilemas de sociedades atrapadas entre la imposición de modelos foráneos y la tentación de dogmatismos, aunque al hacerlo deja en segundo plano la crítica más profunda a las limitaciones conceptuales y políticas de esa vía intermedia.

No hay que olvidar que en 1961, en el libro Las estructuras sociales de Francisco Miró Quesada Cantuarias, se planteó una reflexión decisiva en un momento de agitación ideológica marcado por la Guerra Fría y por el incipiente reformismo del primer gobierno de Fernando Belaúnde Terry. Miró Quesada buscaba pensar la organización social sin caer en los extremos del totalitarismo comunista ni en el inmovilismo del liberalismo imperialista, proponiendo una alternativa que se situara en el terreno de la reforma civil. Su apuesta fue por un socialismo humanista, concebido como una tercera vía capaz de transformar las estructuras sociales desde la libertad del individuo y con la educación como motor fundamental de cambio. Esta propuesta no pretendía abolir la tradición liberal ni abrazar el dogmatismo marxista, sino articular un proyecto que reconociera la dignidad humana como núcleo de la vida social y política. En ese sentido, la postura de Miró Quesada parece anticipar la de Augusto Salazar Bondy, quien años más tarde insistiría en la necesidad de una vía intermedia entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro. Ambos comparten la convicción de que la modernización de las sociedades latinoamericanas debía pasar por una reforma profunda de las estructuras, pero sin sacrificar la libertad ni la autonomía cultural. La coincidencia no es casual: tanto Miró Quesada como Salazar Bondy provienen de una extracción burguesa que les permitió acceder a la tradición filosófica occidental y, al mismo tiempo, observar críticamente las limitaciones de los modelos importados. Esa posición social les dio la posibilidad de articular propuestas que buscaban conciliar la herencia ilustrada con las urgencias de la realidad peruana y latinoamericana. Así, la democracia integral de ASB puede leerse como heredera del socialismo humanista de Miró Quesada, ambos proyectos unidos por la intención de ofrecer una salida propia a las tensiones de su tiempo. La genealogía entre ambos pensadores muestra que la búsqueda de una tercera vía no fue un gesto aislado, sino parte de un esfuerzo intelectual más amplio por pensar la modernidad desde América Latina y por imaginar alternativas que escaparan a la lógica binaria de la Guerra Fría.

Tampoco hay que obviar, como lo hace Rojas, que en 1971 aparece Teología de la liberación del padre Gustavo Gutiérrez, obra fundacional que marcó un giro decisivo en el pensamiento latinoamericano. En ella se propone un cristianismo revolucionario, comprometido con la lucha de clases y con la opción preferencial por los pobres, lo que encendió de inmediato las alarmas del imperio estadounidense y de la jerarquía eclesiástica más conservadora. La propuesta de Gutiérrez no se limitaba a una reforma espiritual, sino que planteaba una praxis política y social en la que la fe se vinculaba directamente con la transformación de las estructuras de opresión. Este cristianismo liberador se convirtió en un referente para movimientos sociales y comunidades de base en toda América Latina, y su aparición coincide con el mismo clima intelectual en el que Salazar Bondy buscaba una tercera vía entre capitalismo y comunismo. La coincidencia temporal no es menor: mientras ASB elaboraba la noción de democracia integral como salida propia, Gutiérrez ofrecía una teología que legitimaba la resistencia y la emancipación desde la fe. Ambos proyectos, aunque distintos en su fundamento, compartían la convicción de que la realidad latinoamericana exigía respuestas originales y comprometidas, capaces de enfrentar tanto la dependencia imperial como los dogmatismos ideológicos. La omisión de este contexto por parte de Rojas debilita su estudio preliminar, pues deja de lado un diálogo fundamental entre filosofía y teología, entre pensamiento crítico y praxis religiosa, que enriqueció el horizonte de las ideas en el Perú de los años setenta. Incorporar la Teología de la liberación en la lectura de Entre Escila y Caribdis permitiría comprender mejor cómo las propuestas de transformación social se articularon en distintos frentes, y cómo la búsqueda de una tercera vía fue también un fenómeno cultural y espiritual que trascendió la política estricta.

En síntesis, la edición conmemorativa de Entre Escila y Caribdis ofrece un valioso puente entre la obra de ASB y los problemas contemporáneos, pero al descuidar el análisis filosófico deja sin explorar las tensiones conceptuales que hacen de su pensamiento una pieza clave en la historia intelectual latinoamericana. La metáfora del título, el tercerismo político, la distinción entre tipos de capitalismo, la concepción del imperialismo como imposición externa, la genealogía con el socialismo humanista de Miró Quesada y la coincidencia con la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez constituyen un entramado indispensable para comprender la originalidad y las limitaciones de su propuesta, así como la vigencia de su intento por pensar una tercera vía latinoamericana en medio de las tensiones de la Guerra Fría y de los dilemas estructurales que aún persisten.

Los silencios y omisiones en el estudio preliminar de Joel Rojas resultan preocupantes porque restringen la comprensión integral de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy y debilitan su evaluación crítica. No se cuestiona el tercerismo político de ASB, señalado por Sobrevilla como vinculado al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado, ni se problematiza su socialismo no marxista, que buscaba una vía propia pero que requería un análisis más profundo de sus límites conceptuales y políticos. Se omite además la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución del campo a la ciudad, mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, y se deja de lado la distinción entre capitalismo originario e impuesto, fundamental para entender la especificidad latinoamericana y la crítica de ASB al imperialismo. Igualmente, se descuida la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, quien en Las estructuras sociales de 1961 anticipó un socialismo humanista como tercera vía, unido a ASB por su extracción burguesa y su búsqueda de alternativas al binarismo de la Guerra Fría. Otro silencio es la omisión de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, encendiendo las alarmas del imperio estadounidense y ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación. Finalmente, Rojas tampoco recuerda que en Espacio y tiempo histórico de Víctor Raúl Haya de la Torre, publicado en 1948 ya en su etapa de capitulación reaccionaria, se expuso la falaz teoría del imperialismo como fase superior del capitalismo, que debía aceptarse por ser necesaria para el desarrollo de América Latina, lo que contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto para el desarrollo autónomo. En conjunto, estas ausencias y la falta de crítica limitan la importancia, comprensión y evaluación integral de Entre Escila y Caribdis, pues dejan sin explorar las tensiones conceptuales, las genealogías intelectuales y los diálogos con otras corrientes que hacen de la obra de Salazar Bondy una pieza clave en la historia del pensamiento latinoamericano.

Además no hay que olvidar, como lo hace Rojas, que el fracaso de la vía reformista civil y militar sustentada en la ideología del socialismo humanista no puede desligarse de la violencia insurreccional que estalló en los años ochenta con Sendero Luminoso. La apuesta por una tercera vía, que buscaba transformar las estructuras sociales desde la libertad del individuo y la educación como motor de cambio, terminó mostrando sus límites al no lograr consolidar un proyecto viable ni resolver las contradicciones internas del país. Ese vacío político e ideológico, sumado a la frustración de las expectativas de reforma, abrió el terreno para que la insurgencia senderista se presentara como alternativa radical, trasladando la lucha al campo y luego a la ciudad. En este sentido, la genealogía de la violencia no puede comprenderse sin reconocer que el fracaso del socialismo humanista reformista, tanto en su versión civil como militar, fue un antecedente directo de la insurrección armada que marcaría de manera trágica la historia peruana en las décadas siguientes.

Los silencios y omisiones en el estudio preliminar de Joel Rojas resultan preocupantes porque restringen la comprensión integral de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy y debilitan su evaluación crítica. No se cuestiona el tercerismo político de ASB, señalado por Sobrevilla como vinculado al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado, ni se problematiza su socialismo no marxista, que buscaba una vía propia pero que requería un análisis más profundo de sus límites conceptuales y políticos. Se omite además la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución del campo a la ciudad, mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, y tampoco se cuestiona la distinción entre capitalismo originario e impuesto, fundamental para entender la especificidad latinoamericana y la crítica de ASB al imperialismo. Igualmente, se descuida la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, quien en Las estructuras sociales de 1961 anticipó un socialismo humanista como tercera vía, unido a ASB por su extracción burguesa y su búsqueda de alternativas al binarismo de la Guerra Fría. 

Otro silencio es la omisión de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, encendiendo las alarmas del imperio estadounidense y ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación. Finalmente, Rojas tampoco recuerda que en Espacio y tiempo histórico de Víctor Raúl Haya de la Torre, publicado en 1948 ya en su etapa de capitulación reaccionaria, se expuso la falaz teoría del imperialismo como fase superior del capitalismo, que debía aceptarse por ser necesaria para el desarrollo de América Latina, lo que contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto para el desarrollo autónomo. A todo ello se suma el olvido de que el fracaso de la vía reformista civil y militar sustentada en el socialismo humanista no puede desligarse de la violencia insurreccional que estalló en los años ochenta con Sendero Luminoso. En conjunto, estas omisiones y silencios convierten el estudio preliminar de Rojas en un texto que simplifica y empobrece la riqueza conceptual de Salazar Bondy, impidiendo una evaluación integral de su propuesta y reduciendo su vigencia en el debate intelectual latinoamericano.

Cuadro de omisiones y silencios del estudio preliminar de Joel Rojas

Omisión / Silencio	Contenido omitido o no cuestionado	Relevancia para comprender a ASB
Tercerismo político	No se cuestiona la vía intermedia de ASB vinculada al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado	Permite entender los límites de su propuesta política y su relación con el fracaso reformista
Socialismo no marxista	No se problematiza la opción de ASB por un socialismo no marxista	Impide evaluar la coherencia y las tensiones conceptuales de su proyecto
Relación con Sendero Luminoso	No se analiza cómo la insurrección del campo a la ciudad dialoga con el socialprogresismo de ASB	Oculta la conexión entre el fracaso reformista y la violencia insurreccional de los años 80
Distinción capitalismo originario / impuesto	No se cuestiona esta distinción central en ASB	Limita la comprensión de su crítica al imperialismo y de la especificidad latinoamericana
Genealogía con Francisco Miró Quesada	Se omite la referencia a Las estructuras sociales (1961) y al socialismo humanista	Pierde la oportunidad de mostrar antecedentes directos y la continuidad intelectual con ASB
Teología de la liberación	No se menciona la obra de Gustavo Gutiérrez (1971) y su cristianismo revolucionario	Ignora un contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina
Haya de la Torre	Se omite Espacio y tiempo histórico (1948) y su teoría falaz del imperialismo como fase superior	No se contrasta la visión de Haya con la de ASB, que concebía el imperialismo como imposición externa
Fracaso de la vía reformista	No se vincula el fracaso civil y militar del socialismo humanista con la violencia posterior	Impide comprender cómo la frustración reformista abrió paso a la insurgencia senderista

Este cuadro muestra que el estudio preliminar de Rojas no solo omite referencias históricas y conceptuales decisivas, sino que también evita cuestionar las tensiones internas del pensamiento de Salazar Bondy, lo que lo convierte en un texto simplificador que estropea la cabal comprensión de Entre Escila y Caribdis.

La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo conducía a una conclusión muy distinta de la que sostenían las lecturas marxistas clásicas. Para él, el imperialismo no era una fase superior del capitalismo, como lo planteaba Lenin, sino una imposición externa que bloqueaba el desarrollo autónomo de los países latinoamericanos. Esta concepción implicaba que la dependencia no era un estadio evolutivo inevitable, sino un mecanismo de dominación que mantenía a las naciones subdesarrolladas en una condición de atraso permanente. Al entenderlo como imposición, Salazar Bondy sostenía que las economías latinoamericanas no podían reproducir el camino de los países desarrollados, porque estaban sujetas a una lógica externa que impedía la maduración de sus propias fuerzas productivas. 

De allí se derivaba la necesidad de una vía propia, distinta tanto del capitalismo impuesto como del comunismo dogmático, lo que lo llevó a formular la propuesta de la democracia integral y del socialprogresismo como alternativas. Su distinción entre capitalismo originario, nacido en los países desarrollados, e impuesto, característico de los países subdesarrollados, reforzaba la idea de que América Latina no podía aspirar a alcanzar el modelo europeo o norteamericano, porque su capitalismo era dependiente desde el inicio. Esta visión lo colocaba en abierta oposición a la teoría de Víctor Raúl Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948, donde se afirmaba que el imperialismo debía aceptarse como fase necesaria para el desarrollo de América Latina. Para Salazar Bondy, por el contrario, el imperialismo era un obstáculo absoluto, una fuerza que anulaba cualquier posibilidad de desarrollo autónomo bajo el capitalismo y que condenaba a los pueblos a la subordinación. En suma, su teoría sobre el imperialismo conducía a la idea de que América Latina estaba atrapada en una dominación externa que hacía imposible el progreso dentro de los marcos del capitalismo, y que por ello era indispensable construir una alternativa propia capaz de romper con esa dependencia estructural.

La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo, aunque sugerente en su intento de diferenciarse de la ortodoxia marxista, revela ser conceptualmente frágil y políticamente peligrosa. Al concebir el imperialismo no como una fase superior del capitalismo, sino como una imposición externa que bloquea el desarrollo de los países subdesarrollados, Salazar Bondy reduce un fenómeno complejo a una relación casi mecánica de dependencia, lo que termina por simplificar en exceso la dinámica histórica y económica. Su planteamiento convierte al imperialismo en una fuerza externa absoluta, un obstáculo monolítico que impide cualquier posibilidad de desarrollo autónomo, pero al hacerlo borra las contradicciones internas de las sociedades latinoamericanas y las luchas de clase que se dan dentro de ellas.

La crítica más filosa a esta teoría es que, al negar el carácter estructural del imperialismo como etapa del capitalismo, Salazar Bondy lo transforma en un mero accidente histórico, en una imposición externa que podría ser removida con voluntad política o con una “tercera vía” reformista. Esta visión lo lleva a subestimar la lógica expansiva del capital y a sobrevalorar la capacidad de los países subdesarrollados de encontrar un camino propio sin romper radicalmente con el sistema mundial. En otras palabras, su teoría termina siendo una coartada para justificar proyectos reformistas como el velasquismo o el socialprogresismo, que en la práctica demostraron su incapacidad para superar la dependencia y que, al fracasar, dejaron el terreno abonado para la violencia insurreccional de los años ochenta.

Además, al contraponerse a la lectura de Lenin y al rechazar la idea de que el imperialismo es una fase superior del capitalismo, Salazar Bondy se coloca en una posición que puede ser vista como ingenua o incluso funcional a la dominación. Mientras Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948 aceptaba el imperialismo como etapa necesaria para el desarrollo de América Latina, Salazar Bondy lo condenaba como imposición externa, pero sin ofrecer una alternativa revolucionaria clara. Su propuesta de democracia integral y socialprogresismo quedaba atrapada en un terreno intermedio, incapaz de enfrentar la lógica global del capital y demasiado débil para generar una ruptura efectiva.

En definitiva, la teoría de Salazar Bondy sobre el imperialismo conduce a un callejón sin salida: al negar su carácter estructural, lo convierte en un enemigo externo abstracto, y al proponer una salida reformista, termina por reproducir las condiciones de dependencia que pretendía superar. Su crítica, aunque aguda en la denuncia, se vuelve blanda en la solución, y su insistencia en una vía intermedia revela más las limitaciones de su horizonte político que la originalidad de su pensamiento. Lo filoso de la crítica es reconocer que su teoría, lejos de abrir un camino emancipador, terminó siendo un marco conceptual que justificó proyectos reformistas fallidos y que no supo prever que el vacío dejado por ellos sería ocupado por la violencia insurreccional y el radicalismo armado.

La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo, al concebirlo como una imposición externa y no como una fase superior del capitalismo, no representa un paso adelante respecto de José Carlos Mariátegui, sino más bien un retroceso. Mariátegui había comprendido con lucidez que el imperialismo era la expresión histórica de la expansión del capital en su etapa monopolista, y que por tanto no podía ser reducido a un mero accidente externo, sino que debía ser enfrentado desde la raíz, con una transformación revolucionaria de las estructuras sociales. En cambio, Salazar Bondy, al desligar el imperialismo de la lógica interna del capitalismo, lo convierte en un obstáculo externo abstracto, lo que conduce a una visión simplificada que subestima las contradicciones de clase y las dinámicas internas de las sociedades latinoamericanas.

Mientras Mariátegui articulaba una propuesta socialista de carácter revolucionario, capaz de reconocer la centralidad del campesinado y de la lucha de clases en la construcción de un proyecto emancipador, Salazar Bondy se refugia en la idea de una democracia integral y de un socialprogresismo reformista, que en la práctica se mostró incapaz de romper con la dependencia y terminó siendo funcional a proyectos como el velasquismo, cuyo fracaso abrió el camino a la violencia insurreccional de los años ochenta. Mariátegui había advertido que sin una ruptura radical con el capitalismo y el imperialismo no era posible construir una sociedad nueva; Salazar Bondy, en cambio, al concebir el imperialismo como imposición externa y al proponer una vía intermedia, diluye la radicalidad de la crítica y ofrece una salida que se revela insuficiente.

Por eso, su teoría no constituye un avance respecto del pensamiento mariateguiano, sino un paso atrás: en lugar de profundizar la crítica al capitalismo y al imperialismo, la debilita; en lugar de plantear una alternativa revolucionaria, se queda en el terreno ambiguo de la reforma; en lugar de reconocer la historicidad del imperialismo como fase del capital, lo reduce a una fuerza externa que podría ser neutralizada con voluntad política. La consecuencia es que su propuesta pierde fuerza transformadora y se convierte en un marco conceptual que, lejos de abrir un horizonte emancipador, terminó justificando proyectos reformistas fallidos y dejando sin respuesta el problema central de la dependencia estructural.

Las limitaciones críticas del estudio preliminar de Joel Rojas reproducen el mismo callejón sin salida en el que hasta ahora se encuentra el salazarismo, un callejón marcado por la repetición de la letra de Augusto Salazar Bondy sin lograr superar su espíritu. Al no cuestionar el tercerismo político, al no problematizar el socialismo no marxista, al omitir la relación con Sendero Luminoso, al evitar el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, al dejar de lado la genealogía con Francisco Miró Quesada, al silenciar la irrupción de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez y al ignorar la capitulación teórica de Haya de la Torre en 1948, Rojas termina por ofrecer una lectura que se limita a reproducir los marcos conceptuales de ASB sin someterlos a una crítica que permita trascenderlos.

El resultado es que el salazarismo contemporáneo, en lugar de renovarse, permanece atrapado en la repetición de fórmulas que ya demostraron sus límites históricos. Se insiste en la democracia integral y en el socialprogresismo como salidas posibles, pero sin reconocer que esas propuestas fracasaron en la práctica y que su fracaso abrió el camino a la violencia insurreccional de los años ochenta. De este modo, el salazarismo se convierte en una tradición que conserva la letra de ASB —sus conceptos, sus distinciones, sus metáforas— pero que no logra superar su espíritu, es decir, la necesidad de pensar críticamente las condiciones históricas y de articular una propuesta capaz de enfrentar la lógica global del capital y la persistencia de la dependencia.

En suma, las limitaciones críticas de Rojas no solo empobrecen la comprensión de Entre Escila y Caribdis, sino que perpetúan el estancamiento del salazarismo, que se repite a sí mismo sin abrir nuevos caminos y que, al no superar su propio espíritu, se mantiene en el mismo callejón sin salida que Salazar Bondy intentó, sin éxito, trascender.

Las críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy son varias y de gran calado, pues aún no se ha realizado un examen exhaustivo que permita comprender tanto la riqueza como las limitaciones de su propuesta. En primer lugar, sigue pendiente una crítica profunda a su tercerismo político, esa vía intermedia entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro, que se vinculó al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado y que nunca logró consolidar un modelo alternativo viable. También falta problematizar su opción por un socialismo no marxista, que buscaba una transformación social sin asumir plenamente la ortodoxia marxista, pero que terminó siendo conceptualmente débil y políticamente insuficiente. Otro aspecto que requiere crítica es la relación con Sendero Luminoso, pues mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, la insurgencia senderista intentó una revolución desde el campo hacia la ciudad, y la ausencia de un análisis de esa conexión impide entender cómo el fracaso de la vía reformista abrió paso a la violencia insurreccional de los años ochenta.

Asimismo, está pendiente el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, que si bien es una de las aportaciones más originales de ASB, necesita ser revisada para evitar caer en una simplificación que reduce el imperialismo a mera imposición externa y que borra las contradicciones internas de las sociedades latinoamericanas. También falta una crítica que explore la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, cuyo socialismo humanista en Las estructuras sociales de 1961 anticipaba la búsqueda de una tercera vía, y que muestra cómo ASB no fue un pensador aislado sino parte de una corriente reformista más amplia. Igualmente, se requiere incorporar la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, publicada en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación que dialogaba con las preocupaciones de ASB. Finalmente, es indispensable confrontar la teoría de Víctor Raúl Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948, donde se defendía la aceptación del imperialismo como fase superior del capitalismo necesaria para el desarrollo de América Latina, frente a la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto.

Todas estas críticas pendientes muestran que la obra de Salazar Bondy no puede ser entendida únicamente como un intento de construir una tercera vía, sino como un proyecto lleno de tensiones, contradicciones y limitaciones que deben ser examinadas con rigor. Solo así se podrá superar la repetición de su letra y avanzar hacia una comprensión más profunda de su espíritu, evitando que el salazarismo permanezca atrapado en el mismo callejón sin salida que él intentó trascender.

Cuadro de las críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis

Crítica pendiente	Aspecto omitido o no cuestionado	Consecuencia para la comprensión de ASB
Tercerismo político	No se cuestiona la vía intermedia de ASB vinculada al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado	Se pierde de vista que su propuesta quedó atrapada en un modelo reformista fallido
Socialismo no marxista	No se problematiza la opción de ASB por un socialismo no marxista	Se limita el análisis de sus tensiones conceptuales y de su insuficiencia política
Relación con Sendero Luminoso	No se examina cómo la insurgencia del campo a la ciudad dialoga con el socialprogresismo de ASB	Se oculta la conexión entre el fracaso reformista y la violencia insurreccional de los años 80
Distinción capitalismo originario / impuesto	No se cuestiona esta distinción central en ASB	Se simplifica el imperialismo como mera imposición externa y se borran las contradicciones internas
Genealogía con Francisco Miró Quesada	Se omite la referencia a Las estructuras sociales (1961) y al socialismo humanista	Se pierde la oportunidad de mostrar antecedentes directos y continuidad intelectual
Teología de la liberación	No se menciona la obra de Gustavo Gutiérrez (1971)	Se ignora un contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina
Haya de la Torre	Se omite Espacio y tiempo histórico (1948) y su teoría del imperialismo como fase superior	No se contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto
Fracaso de la vía reformista	No se vincula el fracaso civil y militar del socialismo humanista con la violencia posterior	Se impide comprender cómo la frustración reformista abrió paso a la insurgencia senderista

Este cuadro sintetiza las críticas pendientes y muestra cómo cada omisión o falta de cuestionamiento limita la evaluación integral de Entre Escila y Caribdis, dejando al salazarismo atrapado en la repetición de su letra sin superar su espíritu.

La conclusión categórica y contundente que se impone es que Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy, pese a su valor histórico como intento de pensar una tercera vía en medio de la Guerra Fría, queda atrapado en un marco conceptual que no logra superar las contradicciones de la dependencia latinoamericana y que, al ser leído hoy sin la crítica necesaria, se convierte en un callejón sin salida. Las omisiones del estudio preliminar de Joel Rojas —al no cuestionar el tercerismo político, al no problematizar el socialismo no marxista, al ignorar la relación con Sendero Luminoso, al evitar el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, al dejar de lado la genealogía con Miró Quesada, al silenciar la irrupción de la Teología de la liberación y al no confrontar la capitulación teórica de Haya de la Torre— reproducen ese mismo estancamiento y reducen la obra a una repetición de fórmulas sin espíritu crítico. Por ello, lejos de abrir un horizonte emancipador, el salazarismo contemporáneo se limita a repetir la letra de ASB sin superar sus límites, y mientras no se realice una crítica radical que enfrente estas carencias, Entre Escila y Caribdis seguirá siendo más un testimonio del fracaso de las vías reformistas que una propuesta vigente para la transformación de América Latina.