Gustavo Flores Quelopana y la herida ontológica de la modernidad
Por: Aureliano de los Andes
Introducción: leer desde el cansancio
No se llega a la obra de Gustavo Flores Quelopana por curiosidad erudita. Se llega por agotamiento. Agotamiento de un lenguaje filosófico que nombra con precisión quirúrgica realidades cada vez más vacías; de una teología que ha aprendido a hablar de justicia sin preguntarse ya qué significa “mundo”; de una razón que se proclama crítica mientras administra con eficacia creciente el empobrecimiento del sentido. Leer a Flores, en ese contexto, no es encontrar respuestas nuevas, sino reencontrarse con una pregunta que se había vuelto indecente: la pregunta por el Ser.
Flores no escribe desde la comodidad del sistema ni desde la claridad metódica de una escuela. Escribe desde una intemperie que no es solo biográfica ni periférica, sino ontológica. Y esa intemperie se deja sentir en su estilo: reiterativo, excesivo, a veces áspero. Pero también en su insistencia, que no es obsesión personal, sino fidelidad a una herida que la modernidad no ha querido reconocer.
Ese cansancio no es subjetivo ni circunstancial. Es el cansancio de habitar discursos que funcionan demasiado bien para mundos que ya no existen. La filosofía y la teología contemporáneas han aprendido a administrar la crisis, no a interrumpirla. Se han vuelto lenguajes de acompañamiento del colapso. Flores irrumpe porque se niega a acompañar: su pensamiento no suaviza el derrumbe, lo vuelve inteligible.
I. La crisis que no supimos nombrar
La tesis que atraviesa toda la obra de Flores Quelopana puede parecer desmesurada, pero solo porque hemos aprendido a pensar en pequeño: la crisis de la modernidad no es primariamente ética ni política, sino ontológica. No se trata simplemente de injusticias mal resueltas o de sistemas económicos inhumanos, sino de un modo de comprender la realidad que ha reducido el Ser a objeto, el mundo a recurso y la razón a instrumento.
Aquí Flores no se limita a criticar excesos de la modernidad; cuestiona su núcleo. La razón instrumental no es una razón insuficiente, sino una razón empobrecida que se ha emancipado de toda pregunta por el fundamento. La secularización, lejos de ser un proceso neutral, ha operado como una desustancialización del mundo: Dios no muere, pero se vuelve irrelevante; el mito no desaparece, pero se degrada a residuo cultural; el sentido no se niega, pero se fragmenta en funciones.
La obsesión contemporánea por soluciones éticas y políticas sin revisión ontológica funciona como una coartada intelectual. Se exige justicia en un mundo previamente vaciado; se habla de dignidad en un horizonte donde la realidad misma ha sido reducida a dato; se reclama inclusión sin preguntar qué tipo de mundo incluye y para qué. Flores obliga a admitir una sospecha incómoda: quizá no fallamos por falta de voluntad moral, sino por haber aceptado una imagen mutilada del Ser.
II. El mito como condición del mundo
Hablar de mito, en Flores, no es un gesto romántico ni arqueológico. Es un acto crítico. El mito nombra aquello que la modernidad ha querido olvidar: que ningún mundo se sostiene solo sobre procedimientos, y que toda racionalidad presupone un horizonte simbólico que ella misma no puede producir ni justificar. La diferencia entre las culturas premodernas y la modernidad no es que unas tengan mito y la otra no, sino que la modernidad oculta los suyos bajo el lenguaje de la neutralidad y del progreso.
Esta tesis resulta incómoda porque desarma tanto al racionalismo autosuficiente como a muchas críticas progresistas que creen haber superado el mito cuando, en realidad, solo han cambiado de narración. Flores insiste allí donde otros prefieren avanzar: sin mito no hay mundo habitable, solo gestión del vacío.
El rechazo moderno del mito no fue un triunfo de la razón, sino una operación de invisibilización. Al declarar irracionales a los mitos ajenos, la modernidad protegió los propios de toda crítica. Progreso, desarrollo, crecimiento ilimitado, neutralidad técnica: palabras que funcionan como mitos operativos, inmunes a la pregunta por el sentido. Flores no propone restaurarlos ni celebrarlos; exige que dejemos de fingir que vivimos fuera de ellos.
III. Un pensamiento fuera de sincronía
No resulta difícil explicar por qué Flores Quelopana ha sido, y probablemente seguirá siendo durante algún tiempo, un pensador marginal. Su obra no encaja en los circuitos académicos dominantes ni en los discursos críticos más aceptados. No ofrece soluciones técnicas ni legitimaciones políticas inmediatas. Por eso mismo, su recuperación futura no será fruto de una reevaluación amable, sino de una necesidad histórica.
Cuando las categorías que hoy organizan el pensamiento —eficiencia, inclusión, procedimiento, gobernanza— ya no alcancen para sostener la experiencia humana, algunos volverán a textos que insistieron en el Ser cuando parecía innecesario hacerlo. Esa recuperación será parcial y selectiva. Se perderán libros enteros, se descartarán excesos, se reinterpretarán afirmaciones teológicas demasiado directas. Pero sobrevivirá lo esencial: la negativa a aceptar que el mundo pueda reducirse a función.
La marginalidad de Flores no es una injusticia a corregir, sino un síntoma que conviene leer. El sistema intelectual contemporáneo recompensa aquello que puede ser citado, aplicado o convertido en política pública. Un pensamiento que insiste en el Ser sin traducirlo a utilidad resulta improductivo, y por tanto descartable. El olvido de Flores dice menos sobre su obra que sobre el tipo de pensamiento que nuestra época está dispuesta a tolerar.
IV. Dios cuando el mundo se vacía
La teología encontrará en Flores no un sistema, sino una advertencia. Una advertencia incómoda: sin ontología, Dios se vuelve un problema secundario o un recurso retórico. Gran parte de la teología contemporánea, incluso la más crítica, ha aceptado el marco ontológico moderno y ha desplazado a Dios hacia la subjetividad, la ética o la política. El resultado es una proliferación de discursos sobre Dios en un mundo donde Dios ya no importa.
Flores no defendió a Dios contra la modernidad. Defendió algo más radical: la posibilidad misma de que la palabra “Dios” siga teniendo sentido cuando el mundo ha sido vaciado de fundamento. En este punto, su conflicto con Rahner, Metz y Marion no es circunstancial, sino estructural: donde unos buscan traducir a Dios al lenguaje del sujeto, de la historia o del fenómeno, Flores sospecha que el problema es el lenguaje mismo.
Este desplazamiento no es inocente. Al renunciar a la pregunta por el Ser, la teología ha ganado respetabilidad pública, pero ha perdido densidad ontológica. Ha aprendido a no incomodar. Habla de Dios de modos socialmente aceptables, políticamente correctos y filosóficamente digeribles. Flores fuerza una pregunta que muchos prefieren evitar: ¿no será que gran parte de la teología contemporánea ha sacrificado el peso de Dios para conservar su relevancia?
V. Ontología y liberación: un conflicto sin síntesis
El choque con la Teología de la Liberación es particularmente revelador. Allí donde esta privilegia la praxis histórica y las mediaciones socioeconómicas, Flores ve el riesgo de una teología que, al renunciar al Ser, termina operando dentro del mismo mundo funcional que pretende transformar. No niega la urgencia de la justicia ni el escándalo de la opresión; cuestiona que la liberación pueda sostenerse sin densidad ontológica.
Este conflicto no admite síntesis fácil. Pero tampoco puede ser ignorado. La pregunta que Flores deja abierta es incómoda y persistente: ¿qué tipo de mundo produce una praxis liberadora que no se interroga por el fundamento del ser mismo?
La sospecha de Flores es más radical aún: una praxis liberadora que no desestabiliza el marco ontológico dominante puede liberar sujetos solo para reinsertarlos en un mundo igualmente vacío. La opresión cambia de forma, pero no de estructura. Desde esta perspectiva, la crítica ontológica no debilita la praxis política; la vuelve verdaderamente peligrosa para el sistema.
VI. Flores Quelopana frente a los críticos contemporáneos del mundo tardomoderno
En la segunda mitad del siglo XXI, Gustavo Flores Quelopana será inevitablemente comparado con aquellos pensadores que, desde distintos ángulos, diagnosticaron el malestar del mundo contemporáneo: Zygmunt Bauman, Byung-Chul Han, Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben. Sin embargo, estas comparaciones —aunque necesarias— solo serán justas si se reconoce desde el inicio una diferencia decisiva: Flores no pertenece al mismo plano crítico que ellos. Mientras estos autores operan, con matices, dentro del horizonte de la modernidad tardía, Flores se sitúa antes y debajo de ese horizonte, en el nivel del fundamento ontológico y mítico.
Bauman describió con lucidez la liquidez del mundo moderno, su disolución de vínculos, instituciones y certezas. Pero su diagnóstico permanece sociológico y ético: analiza las consecuencias del vaciamiento, no su raíz ontológica. Flores, en cambio, no se limita a constatar la fluidez del mundo; pregunta por qué el mundo perdió consistencia ontológica. Allí donde Bauman describe la fragilidad de los lazos, Flores interroga la disolución del Ser que hacía posibles esos lazos.
Byung-Chul Han comparte con Flores la crítica a la positividad, al rendimiento y a la autoexplotación intrademocrática. Sin embargo, Han permanece dentro de una fenomenología cultural del cansancio y de la subjetividad. Flores va más allá: no diagnostica solo patologías del sujeto, sino la mutilación del horizonte mítico-ontológico que hacía posible la subjetividad misma. El cansancio, para Flores, no es psicológico ni cultural, sino metafísico.
Sloterdijk, por su parte, ofrece una poderosa narración esferológica del habitar humano. Pero su pensamiento, a pesar de su riqueza simbólica, permanece irónicamente secularizado. Sus esferas son construcciones inmunológicas sin trascendencia ontológica fuerte. Flores, en cambio, insiste en que no hay mundo sin sacralidad originaria, sin una dimensión numinosa que no puede ser reducida a arquitectura simbólica o técnica de supervivencia.
Con Agamben, la comparación es más tensa. Ambos comparten la sospecha frente al poder moderno, el estado de excepción y la reducción de la vida. Pero mientras Agamben se concentra en la genealogía jurídico-política de la soberanía, Flores desplaza la crítica hacia un nivel más radical: el vaciamiento ontológico previo que hace posible la biopolítica misma. Donde Agamben analiza la captura de la vida, Flores pregunta por la pérdida del Ser que vuelve capturable toda vida.
Las categorías propias: una arquitectura conceptual alternativa
La singularidad de Flores Quelopana no reside solo en su diagnóstico, sino en haber creado un vocabulario filosófico propio, deliberadamente incómodo para la academia normalizada. Estas categorías no son ocurrencias terminológicas, sino intentos de pensar lo que el lenguaje moderno ya no puede alojar.
Su filosofía mitocrática no propone el dominio del mito como poder político, sino el reconocimiento de que toda forma de mundo está regida por un mito fundante, explícito o encubierto. En continuidad con ella, la filosofía mitomórfica del chamanismo y la filosofía numinocrática prehistórica no idealizan el pasado, sino que señalan que la humanidad habitó durante milenios un mundo donde lo real estaba estructuralmente atravesado por lo sagrado, antes de la escisión moderna entre hecho y sentido.
La figura del hombre anético nombra al sujeto contemporáneo incapaz de experimentar lo numinoso, no por incredulidad racional, sino por atrofia ontológica. No es un ateo militante, sino un ser deshabitado de trascendencia.
La teoría general de la filosofía que propone Flores no busca unificar sistemas, sino denunciar la fragmentación disciplinaria como síntoma del colapso del fundamento. Filosofía, ética, política y teología solo se separan cuando el Ser ha dejado de ser el eje.
Conceptos como hiperimperialismo y totalitarismo intrademocrático anticipan diagnósticos que otros formularon después desde la ciencia política o la teoría crítica: un poder global no necesariamente autoritario, pero totalizante; no represivo, sino absorbente; no externo, sino interiorizado.
La noción de cristoradialidad no debe leerse como confesionalismo, sino como intento de pensar a Cristo como eje ontológico-simbólico que irradia sentido más allá de la religión institucional, en contraste con una modernidad que ha perdido todo centro.
Finalmente, categorías como ontorrealismo y neobrutalismo nombran el esfuerzo de Flores por recuperar la densidad de lo real frente a la virtualización y la estetización contemporáneas: un real que no consuela, no es flexible, no es negociable, pero resiste.
Una diferencia decisiva
A diferencia de Bauman, Han, Sloterdijk o Agamben, Flores Quelopana no escribe desde el interior del colapso, sino desde el borde de su posibilidad. No se limita a describir el mundo que se deshace; pregunta si todavía hay mundo. Su pensamiento no es diagnóstico tardomoderno, sino arqueología ontológica. Por eso será leído tarde, mal y fragmentariamente. Pero también por eso, cuando los diagnósticos culturales ya no alcancen, sus categorías reaparecerán como restos conceptuales de un mundo que alguien se negó a dejar morir sin nombrarlo.
Pero la diferencia más profunda entre Flores Quelopana y estos pensadores no reside solo en el nivel ontológico de su crítica, sino en el lugar desde el cual piensa la relación entre inmanencia y trascendencia. Flores se sitúa explícitamente fuera del totalitarismo moderno del principio de inmanencia, ese supuesto no cuestionado según el cual toda realidad debe cerrarse sobre sí misma, sin resto, sin excedente y sin apertura. Sin embargo —y aquí se vuelve irreductible tanto a la modernidad como a sus críticos nostálgicos— Flores no propone una regresión al antiguo principio de trascendencia premoderna, jerárquica y exterior al mundo. Su gesto es más arriesgado: reivindica la posibilidad de una nueva síntesis metafísica entre trascendencia e inmanencia, inaugurada por el cristianismo, en la que lo trascendente no anula lo inmanente ni lo absorbe, sino que lo habita, lo atraviesa y lo eleva sin destruirlo. En esta perspectiva, el cristianismo no aparece como doctrina religiosa entre otras, sino como acontecimiento ontológico que rompe tanto con el encierro moderno en la inmanencia como con la trascendencia abstracta del mundo antiguo. Pensar desde ahí —y no simplemente “hablar de Dios”— es lo que coloca a Flores fuera de las coordenadas dominantes del pensamiento contemporáneo y explica, al mismo tiempo, su radical incomodidad y su persistente fecundidad futura.
Conclusión: permanecer en la herida
Flores Quelopana no nos dejó un edificio conceptual habitable ni un programa de acción. Nos dejó algo más frágil y más exigente: una herida abierta en el corazón del pensamiento moderno. Su obra no está hecha para tranquilizar ni para ofrecer pertenencia, sino para impedir que olvidemos aquello que vuelve inhabitable todo olvido: la pregunta por el Ser.
Tal vez, en tiempos de colapso simbólico, eso sea lo único que un pensamiento honesto puede hacer: negarse a cerrar la herida antes de tiempo. Y permanecer allí, donde pensar todavía duele.
En una época obsesionada con sanar, cerrar procesos y producir consensos, permanecer en la herida parece irresponsable. Pero quizá lo verdaderamente irresponsable sea sellarla sin haberla comprendido. Flores insiste allí donde otros clausuran: en la imposibilidad de un mundo sin Ser. Esa insistencia no ofrece consuelo, pero preserva algo más raro y más necesario: la lucidez.
Permanecer en la herida, en el sentido más profundo que sugiere Flores Quelopana, no es un gesto melancólico ni una ética del sufrimiento, sino una decisión ontológica: negarse a habitar un mundo falsamente cerrado sobre sí mismo. Allí donde la modernidad absolutizó la inmanencia y sus críticos se contentaron con describir sus patologías, Flores sostuvo que solo una reapertura del fundamento —una reconciliación no regresiva entre mito, Ser y trascendencia— puede devolver densidad a lo real. Su pensamiento no apunta a un futuro programable ni a una restauración del pasado, sino a mantener abierto el lugar donde el mundo todavía puede ser mundo. En ese sentido, su obra no es una respuesta, sino una resistencia: la resistencia a aceptar que la clausura ontológica sea el último horizonte posible del pensamiento humano.
