SOBRE LA HERIDA HISTÓRICA DEL RACISMO

 

SOBRE LA HERIDA HISTÓRICA DEL RACISMO

Introducción

El racismo en el Perú no es un accidente ni un simple prejuicio pasajero: es una herida histórica que atraviesa siglos y que aún supura en la vida cotidiana. Desde la subestimación precolombina de los pueblos selváticos por las élites andinas, pasando por la brutal jerarquización colonial, hasta las contradicciones republicanas que exaltan al Inca mientras desprecian al indio vivo, la discriminación ha sido un hilo constante en la trama nacional. Esta herida se ha incrustado en las instituciones, en los discursos, en la cultura y en la espiritualidad, reproduciéndose con nuevas máscaras y viejos mecanismos.

Historiadores, sociólogos, filósofos, novelistas y teólogos han intentado descifrar sus raíces y sus formas, cada uno desde su disciplina: unos han mostrado las estructuras que sostienen la exclusión, otros han narrado el dolor íntimo de quienes la padecen, y otros la han denunciado como pecado contra la dignidad humana. Sin embargo, todos coinciden en que el racismo no es un residuo del pasado, sino una fuerza activa que define la identidad peruana en su contradicción más profunda.

Este ensayo busca recorrer esas interpretaciones, señalar sus vacíos y confrontar sus límites, para mostrar que el racismo en el Perú no puede entenderse solo como un problema social o histórico, sino como una herida que compromete la totalidad de la experiencia humana: la memoria, la cultura, la razón, la existencia y la fe. Solo al integrar estas miradas se revela la magnitud de una herida que, lejos de cicatrizar, sigue marcando el rostro del país.

Primera parte: Exposición de representantes, obras, fechas y posturas

El racismo en el Perú ha sido objeto de estudio desde múltiples disciplinas y cada autor ha aportado una mirada particular. En la historia, Alberto Flores Galindo publicó en 1986 Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes, donde mostró cómo la herencia colonial y la exclusión de los pueblos indígenas se proyectan en la república, planteando la “utopía andina” como resistencia frente a la discriminación. María Rostworowski, aunque más centrada en el mundo prehispánico y colonial, ayudó a comprender cómo se construyeron las jerarquías raciales que luego se consolidaron en la república. Nelson Manrique, en La piel y la pluma (1999), analizó cómo el racismo atraviesa la política y la cultura, mostrando que no es un residuo del pasado sino una estructura persistente. Efraín Trelles, en ensayos de las décadas de 1980 y 1990, evidenció cómo las jerarquías virreinales consolidaron prácticas racistas que se institucionalizaron en la vida política y social. Cecilia Méndez, en Incas sí, indios no (1993) y La república plebeya (2005), estudió la contradicción nacionalista que exalta al Inca como símbolo glorioso mientras margina al indígena vivo. Esta lógica se reproduce en discursos contemporáneos como el del divulgador Rafael Martín Antonio Aita Ramírez Gastón, conocido como “Capitán Perú”, quien defiende a los incas como símbolo patrimonial, pero olvida a los indígenas pasados y actuales, mostrando cómo el racismo puede disfrazarse de orgullo nacional.

En la sociología, Gonzalo Portocarrero en Racismo y mestizaje (2007) exploró la tensión entre el orgullo mestizo y la discriminación cotidiana, mostrando cómo el racismo se normaliza en las relaciones sociales. Carlos Iván Degregori, en Qué difícil es ser Dios (2011), estudió el racismo en el contexto del conflicto armado interno, señalando cómo la violencia política expuso prejuicios contra campesinos indígenas. Cynthia Sanborn, en La discriminación en el Perú: balance y desafíos (2004), analizó los mecanismos de exclusión desde la sociología política. Wilfredo Ardito, en ensayos de los años 2000, denunció la discriminación cotidiana y propuso reformas legales para combatirla. Juan Carlos Callirgos, en El racismo peruano (1993), estudió la discriminación como práctica cotidiana y estructural, denunciando su normalización en la vida diaria.

Desde la filosofía, Aníbal Quijano elaboró entre 1992 y 2000 su teoría de la colonialidad del poder, planteando que el racismo es un eje estructural de la modernidad latinoamericana y que en el Perú se manifiesta como una jerarquía persistente entre blancos, mestizos e indígenas. Rubén Quiroz, en La razón racial (2014), ofreció una mirada filosófica sobre el racismo como una lógica racionalizada que organiza la vida política, cultural y económica, mostrando que no es solo práctica social sino sistema de pensamiento.

En la literatura, José María Arguedas en novelas como Los ríos profundos (1958) mostró el racismo contra indígenas y mestizos como herida social y espiritual, reflejando la contradicción histórica del Perú que celebra su pasado indígena pero discrimina al indígena vivo. Susana Baca, aunque más conocida como artista, ha sido una voz fundamental en denunciar el racismo contra los afroperuanos desde la música y la palabra poética.

En el campo teológico, la reflexión comienza con Bartolomé de las Casas en el siglo XVI, quien en Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) denunció los abusos de la conquista y defendió la dignidad de los pueblos originarios. En el siglo XX, Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano, fundó la Teología de la Liberación con su obra Teología de la liberación (1971), interpretando el racismo como parte de la opresión estructural contra los pobres, especialmente indígenas y afrodescendientes. Enrique Dussel, filósofo y teólogo argentino‑mexicano, en sus escritos sobre ética y filosofía de la liberación en los años 1990, analizó el racismo como parte de la colonialidad del poder. Leonardo Boff, teólogo brasileño, vinculó el racismo a la explotación de pueblos y naturaleza en sus obras sobre ecología y liberación. Jon Sobrino, jesuita radicado en El Salvador, reflexionó sobre los mártires latinoamericanos y señaló cómo el racismo contra campesinos indígenas se vincula con la violencia política. Manuel Marzal, jesuita y antropólogo, en La transformación religiosa del Perú (1983), Historia de la antropología indigenista (1988) y El rostro indio de Dios (1995), mostró cómo la evangelización católica se relacionó con la discriminación racial y cultural hacia los indígenas, defendiendo la idea de que la experiencia religiosa indígena tiene valor propio y debe ser reconocida por la Iglesia. También se mencionan figuras como Samuel Ruiz García, obispo de Chiapas, cuya pastoral indígena influyó en toda América Latina, y teólogos como Segundo Galilea, José Ignacio González Faus y Pedro Trigo, que reflexionaron sobre la inculturación y la exclusión racial como pecado estructural.

Segunda parte: Clasificación de las interpretaciones

Los historiadores interpretan el racismo como herencia colonial y republicana, inscrita en las estructuras de poder y en la construcción de la nación, y aquí se ubica también la postura hispanista de “Capitán Perú”, que exalta al Inca pero olvida al indio vivo. Los sociólogos lo ven como práctica cotidiana y estructural, normalizada en la vida social y política. Los filósofos lo entienden como lógica racional y estructural de la modernidad, que organiza jerarquías y exclusiones. Los novelistas y escritores lo presentan como experiencia vivida y contradicción cultural, mostrando la paradoja de un país que celebra su pasado indígena mientras discrimina al indígena vivo, y aquí también se inserta la postura hispanista como contradicción histórica. Los teólogos lo interpretan como pecado estructural y negación de la fraternidad universal, denunciando que no puede haber comunidad cristiana auténtica mientras se mantenga la exclusión racial.

Entre sociólogos, historiadores y filósofos ha primado una mirada estructuralista, con todas sus ventajas y defectos: por un lado, permite comprender el racismo como sistema persistente y organizado en instituciones, discursos y jerarquías; pero por otro, corre el riesgo de invisibilizar las experiencias individuales y las resistencias cotidianas. Entre los novelistas predominó una mirada existencialista, que se centra en la vivencia íntima del racismo, en el dolor personal y en la contradicción histórica que atraviesa la identidad peruana. Y entre los teólogos ha primado una mirada trascendentalista sobre la encarnacionista, es decir, una interpretación que subraya el racismo como pecado contra la fraternidad universal y contra la dignidad humana en su relación con Dios, más que como experiencia concreta de encarnación en la vida cotidiana de los pueblos discriminados.

Tercera parte: Síntesis enriquecida de los vacíos interpretativos

Al revisar las interpretaciones, se advierten ciertos vacíos que es necesario señalar para completar el panorama.

En lo histórico, además de la herencia colonial y republicana ya destacada, se omite con frecuencia el racismo subyacente en la subestimación precolombina de los pueblos selváticos o “antis” por parte de las élites andinas, lo que muestra que la discriminación no comenzó con la conquista. Asimismo, se debe añadir la postura hispanista contemporánea, ejemplificada en discursos como el de “Capitán Perú”, que reproduce un racismo simbólico al exaltar al Inca como figura gloriosa mientras se olvida del indígena vivo.

En lo sociológico, más allá de la descripción del racismo como estructura social, se pasa por alto su carácter de práctica cultural, transmitida en símbolos, chistes, estereotipos y costumbres, lo que evidencia que la discriminación se reproduce también en la vida cotidiana y en las formas de socialización.

En lo filosófico, además de la interpretación del racismo como lógica moderna vinculada a la colonialidad del poder, falta reconocerlo como una lógica universal de exclusión, una tendencia humana que atraviesa distintas épocas y culturas, y que no se limita a la modernidad occidental.

En lo literario, junto a la visión del racismo como contradicción cultural y experiencia vivida, se omite su dimensión de contradicción histórica, reflejada en la paradoja de un país que celebra su pasado indígena mientras margina a los pueblos que lo encarnan en el presente, como ocurre en discursos nacionalistas contemporáneos.

En lo teológico, además de la interpretación del racismo como pecado estructural y negación de la fraternidad universal, se deja de lado su comprensión como pecado del hombre alienado de Dios y del prójimo, expresión de una humanidad que ha perdido su relación auténtica con la fraternidad y se encierra en la lógica de la exclusión.

Cuarta parte: Qué hacer frente al racismo peruano

Si el racismo en el Perú es una herida histórica que atraviesa siglos, enfrentarlo exige una respuesta integral que abarque todos los planos: histórico, social, filosófico, cultural y espiritual. No basta con reconocerlo; es necesario actuar para sanarlo.

En el plano histórico, se impone una revisión crítica de la memoria nacional. Es indispensable reconocer no solo la herencia colonial y republicana, sino también las formas de discriminación precolombinas, como la subestimación de los pueblos selváticos. La historia debe narrarse sin silencios ni mitificaciones, desmontando discursos como el hispanismo patrimonial que exalta al Inca mientras olvida al indígena vivo. Una pedagogía histórica honesta puede abrir camino a una identidad más inclusiva.

En el plano sociológico, se requiere desmontar las estructuras de exclusión y transformar las prácticas culturales que reproducen el racismo. Esto implica políticas públicas que garanticen igualdad real en educación, salud y justicia, pero también campañas culturales que cuestionen estereotipos, chistes y símbolos discriminatorios. El racismo no se erradica solo con leyes: debe combatirse en la vida cotidiana, en los medios de comunicación, en las escuelas y en los espacios de socialización.

En el plano filosófico, urge ampliar la reflexión más allá de la colonialidad moderna y reconocer el racismo como una lógica universal de exclusión. Esto significa asumir que la tendencia a jerarquizar y excluir al otro es una constante humana que debe ser enfrentada con una ética radical de la igualdad. La filosofía puede ofrecer un marco crítico que desmonte las racionalizaciones del racismo y proponga una lógica alternativa basada en la dignidad universal.

En el plano literario y cultural, la tarea es narrar las contradicciones históricas sin maquillarlas. La literatura, la música y el arte deben seguir mostrando el dolor íntimo y la paradoja nacional, pero también abrir espacios para nuevas narrativas que celebren la diversidad viva del Perú. La cultura puede ser un arma poderosa contra el racismo si se convierte en voz de los marginados y espejo de las tensiones históricas que aún persisten.

En el plano teológico y espiritual, se impone una pastoral que supere la mirada trascendentalista y abrace la encarnacionista: no basta denunciar el racismo como pecado universal, hay que reconocerlo como pecado concreto que hiere comunidades vivas. La Iglesia y las tradiciones religiosas deben asumir que la fraternidad no es abstracta, sino encarnada en pueblos específicos que han sido históricamente discriminados. La espiritualidad puede ser fuerza liberadora si se convierte en práctica de reconocimiento y dignificación del otro.

En síntesis, enfrentar el racismo peruano exige una acción múltiple: revisar la historia, transformar la cultura, desmontar las estructuras sociales, replantear la filosofía y encarnar la espiritualidad. Solo así la herida histórica podrá empezar a cicatrizar. El racismo no desaparecerá con discursos vacíos ni con exaltaciones patrimoniales; se erradicará cuando el Perú se atreva a mirarse en el espejo de sus contradicciones y decida, de una vez, que la dignidad humana no admite jerarquías.

Conclusión

El racismo en el Perú se manifiesta como un fenómeno complejo de carácter histórico, social, filosófico, cultural y espiritual. Cada disciplina ha iluminado un aspecto distinto: la historia ha mostrado sus raíces coloniales y republicanas, pero también debe reconocer la discriminación precolombina ejercida por las élites andinas contra los pueblos selváticos o “antis”; la sociología ha descrito su normalización estructural, aunque es necesario añadir su dimensión como práctica cultural transmitida en símbolos, estereotipos y costumbres; la filosofía lo ha interpretado como lógica moderna vinculada a la colonialidad del poder, pero se debe ampliar hacia una lógica universal de exclusión presente en diversas culturas y épocas; la literatura lo ha retratado como contradicción cultural y experiencia vivida, pero también como contradicción histórica que atraviesa la identidad nacional; y la teología lo ha denunciado como pecado estructural y negación de la fraternidad, aunque falta subrayar su carácter como pecado del hombre alienado de Dios y del prójimo.

Asimismo, entre sociólogos, historiadores y filósofos ha predominado una mirada estructuralista, con la ventaja de mostrar el racismo como sistema persistente pero con el defecto de invisibilizar las vivencias individuales; entre los novelistas ha primado una mirada existencialista, centrada en el dolor íntimo y la paradoja histórica; y entre los teólogos ha prevalecido una mirada trascendentalista sobre la encarnacionista, privilegiando la denuncia del pecado universal más que la experiencia concreta de los pueblos discriminados.

En este marco, la postura hispanista de “Capitán Perú” se inserta como ejemplo contemporáneo de racismo simbólico: un discurso que exalta al Inca como mito patrimonial mientras invisibiliza al indígena vivo, reproduciendo la contradicción histórica señalada por Cecilia Méndez y otros autores.

Solo al integrar todas estas miradas —estructuralistas, existencialistas y trascendentalistas, junto con los vacíos señalados— se obtiene una visión más completa y crítica de la profundidad y persistencia del racismo en la identidad peruana, mostrando que se trata de una herida histórica, cultural y espiritual que atraviesa siglos y que exige ser enfrentada en todas sus dimensiones.