sábado, 28 de abril de 2012

VIDA SIN SENTIDO Y OLVIDO DE DIOS


I
PROLEGÓMENOS

§.1 Fenomenología y metafísica del sentido de la vida. §.2 No todo sentido concierne al existir humano. §.3 Ser y sentido. §.4 La vida como objeto metafísico.


El futuro nos tortura y el pasado nos encadena.
He ahí por qué se nos escapa el presente.
G. Flaubert


§.1
Fenomenología y metafísica del sentido de la vida

Lo primero que hay que diferenciar es entre una metafísica del sentido de la vida, la cual da cuenta de su unidad; y una fenomenología del sentido de la vida, la cual aborda su variedad. De hecho, ambas se entrecruzan continuamente, pero, además, la investigación sobre el sentido de la vida se ve enlazada con el significado de la vida misma y con una singular idea acerca del hombre (existe una antropológica, otra teológica, estotra filosófica y allende científica). Ahora bien, sólo en una época relativamente reciente se ha investigado el problema del sentido de la vida como una cuestión separada y de índole estrictamente humana. Y es que en ninguna otra época de la historia se ha tornado el ser humano tan problemático para sí mismo como en la actualidad. El hombre de nuestros días, librado de ataduras trascendentales, siente con más intensidad dos tendencias opuestas: el impulso al goce desenfrenado de la vida y la necesidad de consuelo espiritual. La autarquía de una libertad sin límites es vivida como el fin de todos los absolutos y la soberanía desmedida de su subjetividad.
§.2
No todo sentido concierne al existir humano

En segundo lugar, el sentido de la vida limitada a la realidad humana no incluye todas las significaciones terminológicas existentes porque los distintos conceptos del término “sentido” obligan a establecer una fenomenología que haga comprensible la considerable complejidad del problema.

Ya la investigación fenomenológica sobre el sentido permitió poner entre paréntesis la mentada identificación entre sentido y significado, sino inclusive diferenciar los distintos significados del término “sentido”. Así para Walter Blumenfeld[1], se da el sentido bajo cinco formas: semántico, télico o final, éidico o estructural, lógico o fundamentante y como motivación. Cada uno tiene sus características (relación, simetría, transitividad, espacialidad, temporalidad, traducibilidad, convencionalidad,  no exclusividad, relación personal y propiedades) y, a su vez, tienen un “sin sentido”. Además hay características que son compartidas y otras que no lo son, como la simetría. En otros términos, la determinación del significado en que puede darse el sentido incluye la misma significación como una de sus formas[2]. En cambio aquellas otras investigaciones referidas al momento de la unificación del sentido (ya sea desde la perspectiva metafísica, psicológica o científico-espiritual) ponen el énfasis en una determinada significación relacionada con la dimensión subjetiva u objetiva del mundo del espíritu: los valores son en última instancia el sentido de la subjetividad (Spranger), aspecto total-axiológico del sentido (Emil Lask), el sentido es un ser, una fuerza, un contenido substancial de la existencia humana (Cassirer), el sentido es la forma estructural de toda realidad (Wilhelm Burkamp), se puede distinguir el sentido del ente en general, el sentido de la nada y el sentido del ser absoluto (Robert Schinzinger). Como se ve, la complejidad del problema exige discriminar todas estas acepciones en el caso del sentido de la vida humana. En otras palabras el sentido de la vida no incluye todas las acepciones posibles, sino sólo algunas, a saber, aquellas que tienen que ver con la existencia humana.

§.3
Ser y sentido

Esto nos lleva hacia un tercer punto, esto es, el punto de vista metafísico sobre el sentido. Para Heidegger el ser es más amplio que el sentido, mientras que para su refutador, Nicolai Hartmann, todo sentido es un sentido para nosotros o para un sujeto postulado cualquiera, pues “un sentido en sí sería un contrasentido” [3]. El sentido hace posible que el ser sea. Cabe, incluso, una tercera vía, a saber, en el mundo natural el ser es más amplio que el sentido, por cuanto el mundo se modela independientemente de la mente humana; en el mundo humano el sentido modela el ser, por cuanto la mente humana modela el mundo circundante; y, por último, en el mundo de Dios el ser y el sentido son lo mismo, por cuanto como ser inteligente y volitivo, infinito y eterno, es el creador y fundamento de todo lo existente. Como vemos, el punto de vista metafísico insiste en la relación entre sentido y ser. Para unos sentido y ser es lo mismo, para otros el ser es más amplio que el sentido y por último, no faltan aquellos que piensan que el sentido abarca el ser. Y esto tiene implicancias directas en el tema que abordamos, puesto que si el ser es más amplio que el sentido entonces se impone la solución realista, de tendencia ontologista o de sabor orientalista, de escucha atenta a las revelaciones de lo en sí para descubrir el sentido de la vida; o si el sentido es más amplio que el ser entonces se deriva hacia la solución idealista, de sabor occidental, donde el sentido de la vida se inventa; y si se identifica el ser y el sentido se va hacia una solución hermenéutica donde el sentido del ser se interpreta.

§.4
La vida como objeto metafísico

Pero las diversas consideraciones sobre el sentido de la vida están transidas de una especial atención de la vida misma. Y este es el cuarto punto previo a mencionar. Así la metafísica antigua, medieval y moderna puso hincapié en la valoración biológica, ética e ideológica de la vida. Sólo la filosofía de la vida puso énfasis en la delimitación entre lo naturalista y lo existencial en la exploración acerca de la vida. Heidegger es quizá el pensador que mejor expresa esta diferencia al insistir en la distinción entre el aspecto biológico-óntico y el aspecto ontológico existencial de la vida. Encuadrada la filosofía de la vida en una analítica de la Existencia, se la distingue claramente de toda antropología, psicología y biología. La investigación de la vida queda subordinada a la interpretación del ser de la existencia humana como prolegómeno a la dilucidación de la cuestión metafísica acerca del ser en cuanto tal. También en Ortega y Gasset[4], la vida entendida como vida humana es un saberse viviendo, un filosofar permanente, algo que la vida hace para llegar a ser sí misma. En otros términos, la vida sería el objeto metafísico por excelencia, como aquella realidad que no es ni vale, sino el dato primario y radical en cuyo ámbito se encuentra el valer y todas las especies de ser.
No obstante, la vida como objeto metafísico también nos remite hacia la peculiaridad de la finitud humana, esto es la existencia. No se trata de repetir las unilateralidades del existencialismo[5] en su concepción de que el hombre no es una esencia sino primeramente una existencia, sino de advertir que el existir humano implica un factum esencial que no puede ser simplemente soslayado por nuestra libertad. De ahí que si bien es cierto que el hombre es un ser carencial sin embargo no es una criatura indeterminada, por lo cual se vea obligada a plantearse un proyecto para darle sentido a su existencia[6]. Carencialidad e indeterminación no son ontológicamente lo mismo. Lo primero supone insuficiencia esencial, mientras que lo segundo implica ausencia de características esenciales.

Por ello, el proyecto humano no nace de la indeterminación sino de la carencialidad de su propia esencia. Esto implica no caer en la trampa de la negación de la esencia en el hombre y su contraposición con la existencia. Lo peculiar de la organización ontológica del hombre es la singular estructura metafísica que implica tanto esencia y existencia. Caer en la negación de la esencia en el hombre es tan absurdo como incurrir en la negación de sus planos existenciales. En otros términos, la libertad es la posibilidad radical de la existencia humana a partir de una necesidad factual. Barth, Heidegger, Jaspers y Sartre conciben la posibilidad como imposibilidad radical, con esto la libertad coincide con la necesidad, anulándose a sí misma. Con esto se quedan más acá de Kierkegaard y reducen la existencia humana a una radical imposibilidad. La postura de Marcel de que el ser del hombre y de Dios no son problemas sino misterios y que la única postura posible es el amor del santo, no estimula la investigación filosófica. La libertad también naufraga en el existencialismo ontológico de Lavelle, donde el acto puro de la existencia ya no es temporal sino eternidad, y de Le Senne, donde la existencia ya no es libertad sino valor y nada. Más aun el marxismo, donde el hombre se reduce a relaciones sociales frente a las cuales no tiene libertad. Y la hermenéutica posmoderna pretende buscar una mejor autonomía y libertad a través de una ontología débil, que transforma la noción de ser no como lo que es, sino como evento o lo que se da, y termina disolviendo el principio de realidad en la multiplicidad de la interpretación subjetiva, y con ello anula la libertad en su propia anarquía.

Este es el clima cultural en Occidente, de ocaso total del Romanticismo, con su nueva categoría de finitud falible interpretante del evento, en el que se multiplica la vida sin sentido y se consolida el olvido de Dios y del ser. Una subjetividad dotada del poder de decidir lo que es verdad y bondad tenía que derivar hacia la absolutización del voluntarismo interpretativo, una afirmación de la vida sin contenido ético que aniquila la interioridad y la espiritualidad de la civilización occidental.



[1] Walter Blumenfeld, Sentido y sin sentido, Losada, Bs. As. 1949.
[2] En esta misma dirección terminológica estudian la significación del sentido autores recientes. Cf. Jean Grondin, Del Sentido de la vida, Herder, Barcelona, 2005 y  César Tejedor, Introducción a la filosofía, Ediciones S.M. Madrid, 1985. 
[3] Cf. Nicolai Hartmann, Ontología, 5 t., FCE, México, 1954-1964. 

[4] José Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Alianza Madrid 1970. 
[5] El existencialismo es una reacción de la filosofía del hombre contra los excesos de la filosofía de las ideas y de la filosofía de las cosas. Hay varios existencialismos pero todos tienen en común el partir de Kierkegaard, y es a partir de él que el tronco se bifurca en dos grandes ramas, a saber, una atea, de raíz fenomenológica que conduce de Heidegger hasta Sartre; y otra cristiana, que lleva a Bergson, Marcel, Jaspers, Chestov, Berdiaev, Péguy, Buber, Camus y Cioran. Sus temas fundamentales (contingencia, alienación, fragilidad, soledad existencial, finitud) y nociones claves (nada, compromiso, otro) facilitan su entendimiento por encima de sus divergencias doctrinales. El personalismo (Mounier) es un existencialismo cristiano que enfatiza el retorno a lo religioso y un análisis de lo “interior”. Gracias al existencialismo se acentuó un clima cultural que volvió al hombre más vigilante y encarnado. No obstante su categoría fundamental de la posibilidad lejos de haber sido comprendida ha sido demolida en la posmodernidad con un enfoque solipsista y relativista que diluyó todo lo inmutable y permanente.
[6] Esta confusión entre “carencia” e “indeterminación” se deja advertir en el enfoque de José Antonio Estrada, El Sentido y el sin sentido de la vida, Trotta, Madrid (2000), reduciendo el sentido de la vida a la fragmentariedad de los distintos proyectos humanos.

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