Ideas en batalla (libro completo)

 

Gustavo Flores Quelopana

 

 

 

Ideas en batalla

 

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2026

 

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Brasil, Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, el “Neobrutalismo” como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización, “Ontorrealismo” como propuesta metafísica para recuperar la trascendencia, la “Cristoradialidad” como teología parea un mundo descreído; y “Universo Pluritemporal” para explicar en tiempo ontológico en el cosmos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Título: IDEAS EN BATALLA..

 

Primera edición en castellano: Lima, enero, 2026

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en enero de 2026 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

N° 2026-

 

Ideas en batalla

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introducción

 

 

E

sta obra no es una colección de reseñas ni de artículos, sino un cuaderno de reflexión crítica nacido de un periodo de lectura intenso y delimitado. El breve lapso del año funciona aquí como laboratorio: la urgencia del tiempo obliga a ordenar intuiciones, destilar argumentos y arriesgar hipótesis. No se trata de enumerar títulos, sino de pensar a fondo lo que una obra hace con quien la lee: qué pregunta despierta, qué silencios desacomoda y qué verdades provisionales se atreven a formularse.

La selección fue inevitable y deliberada: busqué combinar profundidad y variedad, equilibrio y riesgo. La lectura cercana se enlaza con la intertextualidad y el contexto sociohistórico, de modo que cada obra conserve su singularidad sin perder el diálogo con su tradición y con el presente. El criterio fue doble: rigor conceptual —claridad, pertinencia, precisión— y sensibilidad estética —ritmo, imagen, voz—, porque la crítica que ignora la forma traiciona el sentido. Las “ideas en batalla” nombran el cruce de convicciones y dudas, memoria e innovación, mito y razón, ética y política. Aquí se registran esos choques sin buscar consensos fáciles: se privilegia la pregunta bien planteada sobre la respuesta rápida, el matiz sobre la consigna. El corpus, heterogéneo por diseño, reúne géneros y voces diversas, mostrando cómo cada obra dialoga con su comunidad y sus conflictos. La dimensión afectiva tampoco se oculta: toda lectura deja huellas que se vuelven parte del argumento, como método de honestidad.

La intención final es doble: archivo y brújula. Archivo, para fijar la memoria de un pensamiento en movimiento; brújula, para orientar futuras lecturas sin clausurar caminos. El límite temporal no es una carencia, sino una forma de foco: obliga a decidir, a priorizar, a clarificar. Este libro no promete conclusiones definitivas; ofrece un mapa provisional y permeable, una invitación a seguir pensando con otros, a disputar con respeto y a celebrar la complejidad de la literatura y de la crítica que la acompaña.

Leer es, en efecto, un acto de expansión interior. Cada libro abre una ventana hacia mundos posibles y, al hacerlo, multiplica las dimensiones de nuestra vida íntima. La frase de Nicolás de Avellaneda subraya esa capacidad de la lectura para enriquecer el espíritu, como lo hace el aroma de una flor al despertar recuerdos y sensaciones únicas. No se trata de acumular páginas, sino de permitir que cada encuentro con un texto nos transforme, nos haga más sensibles y más atentos a la complejidad de la existencia. Sin embargo, la relación con los autores no siempre es fruto de una elección consciente. A menudo, es la obra la que nos busca, la que nos interpela en el momento preciso, como si estuviera destinada a dialogar con nuestras inquietudes o a contradecir nuestras certezas. Esa experiencia de ser “escogido” por un autor revela la dimensión misteriosa de la lectura: no es solo un acto voluntario, sino también un acontecimiento que nos sorprende y nos coloca frente a preguntas que no sabíamos que necesitábamos.

Por ello, la lectura no debería convertirse en motivo de vanidad. No hay mérito en la cantidad de libros recorridos ni en la originalidad de las ideas pensadas. La verdadera riqueza está en las huellas que dejan las palabras en nuestra conciencia, en la manera en que nos obligan a reconsiderar lo que creíamos seguro. La lectura es menos un trofeo que una herida fecunda: nos marca, nos incomoda, nos obliga a crecer. Las preguntas incisivas que surgen de los textos son las que realmente importan. Ellas son las que nos acompañan más allá de la lectura, las que se instalan en nuestro espíritu y nos obligan a mirar el mundo con otros ojos. Cada obra significativa es, en este sentido, un espejo que devuelve una imagen distinta de nosotros mismos, una invitación a pensar más allá de lo evidente y a reconocer la fragilidad de nuestras convicciones. Así, leer se convierte en un ejercicio de humildad y apertura. No es un acto de posesión, sino de entrega: nos dejamos afectar por las palabras, por las ideas, por las emociones que otros han plasmado. En esa entrega, la vida interior se expande y se enriquece, no por lo que creemos haber conquistado, sino por lo que hemos aprendido a recibir. La lectura, entonces, es un diálogo continuo con lo desconocido, un viaje que nunca termina y que siempre nos deja con más preguntas que respuestas.

Por eso Ideas en batalla se entiende como la continuidad de un viaje sin término, donde cada lectura abre nuevas sendas y cada reflexión se convierte en desafío. Es la voluntad de seguir pensando más allá de lo evidente, de confrontar certezas y abrazar dudas. Es la afirmación de que el conocimiento nunca se clausura, sino que se expande en diálogo constante. Y es, finalmente, la apuesta por la verdad como horizonte que guía, aunque nunca se alcance del todo.

 

 

 

Filosofía

 

El callejón sin salida del salazarismo: 

críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis

 

 

 

L

a lectura de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy exige una introducción categórica y contundente porque se trata de una obra que, aunque emblemática en el pensamiento peruano de los años setenta, arrastra limitaciones conceptuales y políticas que no pueden ser ignoradas. Salazar Bondy intentó construir una tercera vía entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro, pero su propuesta quedó atrapada en el fracaso de los proyectos reformistas civiles y militares y terminó siendo más un testimonio de las contradicciones de su tiempo que una salida viable.

El estudio preliminar de Joel Rojas, al omitir cuestionamientos decisivos —como el análisis del tercerismo político, el socialismo no marxista, la relación con Sendero Luminoso, el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, la genealogía con Miró Quesada, la irrupción de la Teología de la liberación y la capitulación teórica de Haya de la Torre— reproduce ese mismo callejón sin salida y reduce la obra a una repetición de fórmulas sin espíritu crítico. Por ello, abordar Entre Escila y Caribdis hoy implica reconocer que su valor no está en ofrecer soluciones vigentes, sino en mostrar las tensiones irresueltas de un pensamiento que quiso emanciparse de la dependencia pero que, al no superar sus propias contradicciones, terminó siendo un paso atrás respecto de la radicalidad mariateguiana y un antecedente del fracaso reformista que abrió paso a la violencia insurreccional de los años ochenta.

Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy, con estudio preliminar de Joel Rojas en la edición conmemorativa de Heraldos Editores de 2025, reproduce la versión original de 1973 y plantea desde el inicio la cuestión del título: la metáfora de Escila y Caribdis remite a la encrucijada trágica de la mitología griega, y en el caso de ASB se traduce en la tensión entre capitalismo y comunismo, dos polos irreconciliables que atrapaban a América Latina en los años setenta y que convertían la búsqueda de un camino propio en una empresa casi imposible. La metáfora no es decorativa, sino que condensa la percepción de un destino marcado por la dependencia y la imposición de modelos externos, donde las opciones políticas conducían a la subordinación o al autoritarismo. El estudio preliminar de Joel Rojas, al situar esta edición en clave conmemorativa, pone mayor énfasis en la exposición de la cultura de la dominación, la antropología y la política, con el fin de iluminar fenómenos contemporáneos como el neoliberalismo en el Perú, la masacre en Gaza y otros problemas estructurales que persisten. Este énfasis es valioso porque conecta la obra con la actualidad, pero al privilegiar el contexto sociopolítico descuida el análisis crítico del pensamiento filosófico de Salazar Bondy, lo que convierte la edición en un comentario más político que filosófico y deja sin explorar las tensiones conceptuales que animan la obra original.

Uno de los puntos más polémicos del pensamiento de ASB fue su defensa de un “tercerismo político”, una vía intermedia entre capitalismo y comunismo vinculada al proyecto reformista del gobierno de Velasco Alvarado. Como señaló Sobrevilla (Repensando la tradición nacional, t.  II), este tercerismo nacionalista y reformista acompañó el fracaso de dicho gobierno, pues no logró consolidar un modelo alternativo ni resolver las contradicciones internas. Rojas, en su estudio preliminar, no cuestiona este aspecto ni problematiza el socialismo no marxista de ASB, que buscaba una transformación social sin asumir plenamente la ortodoxia marxista. Tampoco reflexiona sobre la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución desde el campo hacia la ciudad, mientras que ASB concebía el socialprogresismo como reconocimiento de que la mayor miseria recaía en el campesinado. Esta omisión es significativa porque impide comprender cómo las ideas de ASB dialogaron, directa o indirectamente, con los movimientos radicales que marcaron la historia peruana. Hay que tener presente que el movimiento Social Progresista se disolvió tras su fracaso electoral estrepitoso en 1962. Tras lo cual incursiona nuevamente en política en 1969 tras ser nombrado por el Gobierno Militar del General Velasco Alvarado como miembro de la Comisión responsable de la Reforma de la Educación.

Otro aspecto central es la distinción que ASB introduce entre dos formas de capitalismo: el originario, propio de los países desarrollados, y el impuesto, característico de los países subdesarrollados. Para él, el capitalismo en América Latina no surge de un proceso interno de acumulación y transformación social, sino que se impone desde fuera como un modelo dependiente. Esta diferencia es crucial porque permite entender la especificidad de la experiencia latinoamericana: no se trata de una etapa evolutiva natural, sino de una imposición externa que bloquea el desarrollo autónomo. Al no problematizar esta distinción, Rojas pierde la oportunidad de mostrar cómo ASB se aparta de las lecturas marxistas clásicas, que concebían el imperialismo como etapa superior del capitalismo. En cambio, para ASB el imperialismo no es una fase superior, como lo planteaba Lenin, sino una imposición externa que perpetúa la dependencia y condena a los pueblos a la subordinación. Esta concepción lo distancia de la ortodoxia marxista y lo acerca a una lectura más estructuralista de la realidad latinoamericana, donde el imperialismo aparece como un obstáculo absoluto para el desarrollo y como fuerza que impide la maduración de las economías locales.

En este marco, Rojas parece justificar la propuesta de ASB de la democracia integral como una alternativa situada entre los extremos del imperialismo y el comunismo. En su lectura, esta fórmula no se presenta como una simple conciliación, sino como un intento de construir un camino propio que responda a las condiciones históricas y sociales del Perú y de América Latina. La democracia integral, en la visión de ASB, buscaba superar la dependencia externa y la rigidez ideológica, ofreciendo un horizonte donde la participación política, la justicia social y la autonomía nacional se articularán en un proyecto de transformación. Al enfatizar esta solución, Rojas sugiere que la propuesta de ASB sigue siendo vigente como respuesta a los dilemas de sociedades atrapadas entre la imposición de modelos foráneos y la tentación de dogmatismos, aunque al hacerlo deja en segundo plano la crítica más profunda a las limitaciones conceptuales y políticas de esa vía intermedia.

No hay que olvidar que, en 1961, en el libro Las estructuras sociales de Francisco Miró Quesada Cantuarias, se planteó una reflexión decisiva en un momento de agitación ideológica marcado por la Guerra Fría y por el incipiente reformismo del primer gobierno de Fernando Belaúnde Terry. Miró Quesada buscaba pensar la organización social sin caer en los extremos del totalitarismo comunista ni en el inmovilismo del liberalismo imperialista, proponiendo una alternativa que se situara en el terreno de la reforma civil. Su apuesta fue por un socialismo humanista, concebido como una tercera vía capaz de transformar las estructuras sociales desde la libertad del individuo y con la educación como motor fundamental de cambio. Esta propuesta no pretendía abolir la tradición liberal ni abrazar el dogmatismo marxista, sino articular un proyecto que reconociera la dignidad humana como núcleo de la vida social y política. En ese sentido, la postura de Miró Quesada parece anticipar la de Augusto Salazar Bondy, quien años más tarde insistiría en la necesidad de una vía intermedia entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro. Ambos comparten la convicción de que la modernización de las sociedades latinoamericanas debía pasar por una reforma profunda de las estructuras, pero sin sacrificar la libertad ni la autonomía cultural. La coincidencia no es casual: tanto Miró Quesada como Salazar Bondy provienen de una extracción burguesa que les permitió acceder a la tradición filosófica occidental y, al mismo tiempo, observar críticamente las limitaciones de los modelos importados. Esa posición social les dio la posibilidad de articular propuestas que buscaban conciliar la herencia ilustrada con las urgencias de la realidad peruana y latinoamericana. Así, la democracia integral de ASB puede leerse como heredera del socialismo humanista de Miró Quesada, ambos proyectos unidos por la intención de ofrecer una salida propia a las tensiones de su tiempo. La genealogía entre ambos pensadores muestra que la búsqueda de una tercera vía no fue un gesto aislado, sino parte de un esfuerzo intelectual más amplio por pensar la modernidad desde América Latina y por imaginar alternativas que escaparan a la lógica binaria de la Guerra Fría.

Tampoco hay que obviar, como lo hace Rojas, que en 1971 aparece Teología de la liberación del padre Gustavo Gutiérrez, obra fundacional que marcó un giro decisivo en el pensamiento latinoamericano. En ella se propone un cristianismo revolucionario, comprometido con la lucha de clases y con la opción preferencial por los pobres, lo que encendió de inmediato las alarmas del imperio estadounidense y de la jerarquía eclesiástica más conservadora. La propuesta de Gutiérrez no se limitaba a una reforma espiritual, sino que planteaba una praxis política y social en la que la fe se vinculaba directamente con la transformación de las estructuras de opresión. Este cristianismo liberador se convirtió en un referente para movimientos sociales y comunidades de base en toda América Latina, y su aparición coincide con el mismo clima intelectual en el que Salazar Bondy buscaba una tercera vía entre capitalismo y comunismo. La coincidencia temporal no es menor: mientras ASB elaboraba la noción de democracia integral como salida propia, Gutiérrez ofrecía una teología que legitimaba la resistencia y la emancipación desde la fe. Ambos proyectos, aunque distintos en su fundamento, compartían la convicción de que la realidad latinoamericana exigía respuestas originales y comprometidas, capaces de enfrentar tanto la dependencia imperial como los dogmatismos ideológicos. La omisión de este contexto por parte de Rojas debilita su estudio preliminar, pues deja de lado un diálogo fundamental entre filosofía y teología, entre pensamiento crítico y praxis religiosa, que enriqueció el horizonte de las ideas en el Perú de los años setenta. Incorporar la Teología de la liberación en la lectura de Entre Escila y Caribdis permitiría comprender mejor cómo las propuestas de transformación social se articularon en distintos frentes, y cómo la búsqueda de una tercera vía fue también un fenómeno cultural y espiritual que trascendió la política estricta.

En síntesis, la edición conmemorativa de Entre Escila y Caribdis ofrece un valioso puente entre la obra de ASB y los problemas contemporáneos, pero al descuidar el análisis filosófico deja sin explorar las tensiones conceptuales que hacen de su pensamiento una pieza clave en la historia intelectual latinoamericana. La metáfora del título, el tercerismo político, la distinción entre tipos de capitalismo, la concepción del imperialismo como imposición externa, la genealogía con el socialismo humanista de Miró Quesada y la coincidencia con la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez constituyen un entramado indispensable para comprender la originalidad y las limitaciones de su propuesta, así como la vigencia de su intento por pensar una tercera vía latinoamericana en medio de las tensiones de la Guerra Fría y de los dilemas estructurales que aún persisten.

Los silencios y omisiones en el estudio preliminar de Joel Rojas resultan preocupantes porque restringen la comprensión integral de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy y debilitan su evaluación crítica. No se cuestiona el tercerismo político de ASB, señalado por Sobrevilla como vinculado al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado, ni se problematiza su socialismo no marxista, que buscaba una vía propia pero que requería un análisis más profundo de sus límites conceptuales y políticos. Se omite además la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución del campo a la ciudad, mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, y se deja de lado la distinción entre capitalismo originario e impuesto, fundamental para entender la especificidad latinoamericana y la crítica de ASB al imperialismo. Igualmente, se descuida la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, quien en Las estructuras sociales de 1961 anticipó un socialismo humanista como tercera vía, unido a ASB por su extracción burguesa y su búsqueda de alternativas al binarismo de la Guerra Fría. Otro silencio es la omisión de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, encendiendo las alarmas del imperio estadounidense y ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación. Finalmente, Rojas tampoco recuerda que en Espacio y tiempo histórico de Víctor Raúl Haya de la Torre, publicado en 1948 ya en su etapa de capitulación reaccionaria, se expuso la falaz teoría del imperialismo como fase superior del capitalismo, que debía aceptarse por ser necesaria para el desarrollo de América Latina, lo que contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto para el desarrollo autónomo. En conjunto, estas ausencias y la falta de crítica limitan la importancia, comprensión y evaluación integral de Entre Escila y Caribdis, pues dejan sin explorar las tensiones conceptuales, las genealogías intelectuales y los diálogos con otras corrientes que hacen de la obra de Salazar Bondy una pieza clave en la historia del pensamiento latinoamericano.

Además, no hay que olvidar, como lo hace Rojas, que el fracaso de la vía reformista civil y militar sustentada en la ideología del socialismo humanista no puede desligarse de la violencia insurreccional que estalló en los años ochenta con Sendero Luminoso. La apuesta por una tercera vía, que buscaba transformar las estructuras sociales desde la libertad del individuo y la educación como motor de cambio, terminó mostrando sus límites al no lograr consolidar un proyecto viable ni resolver las contradicciones internas del país. Ese vacío político e ideológico, sumado a la frustración de las expectativas de reforma, abrió el terreno para que la insurgencia senderista se presentara como alternativa radical, trasladando la lucha al campo y luego a la ciudad. En este sentido, la genealogía de la violencia no puede comprenderse sin reconocer que el fracaso del socialismo humanista reformista, tanto en su versión civil como militar, fue un antecedente directo de la insurrección armada que marcaría de manera trágica la historia peruana en las décadas siguientes.

Los silencios y omisiones en el estudio preliminar de Joel Rojas resultan preocupantes porque restringen la comprensión integral de Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy y debilitan su evaluación crítica. No se cuestiona el tercerismo político de ASB, señalado por Sobrevilla como vinculado al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado, ni se problematiza su socialismo no marxista, que buscaba una vía propia pero que requería un análisis más profundo de sus límites conceptuales y políticos. Se omite además la relación con Sendero Luminoso, que intentó una revolución del campo a la ciudad, mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, y tampoco se cuestiona la distinción entre capitalismo originario e impuesto, fundamental para entender la especificidad latinoamericana y la crítica de ASB al imperialismo. Igualmente, se descuida la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, quien en Las estructuras sociales de 1961 anticipó un socialismo humanista como tercera vía, unido a ASB por su extracción burguesa y su búsqueda de alternativas al binarismo de la Guerra Fría. 

Otro silencio es la omisión de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, encendiendo las alarmas del imperio estadounidense y ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación. Finalmente, Rojas tampoco recuerda que en Espacio y tiempo histórico de Víctor Raúl Haya de la Torre, publicado en 1948 ya en su etapa de capitulación reaccionaria, se expuso la falaz teoría del imperialismo como fase superior del capitalismo, que debía aceptarse por ser necesaria para el desarrollo de América Latina, lo que contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto para el desarrollo autónomo. A todo ello se suma el olvido de que el fracaso de la vía reformista civil y militar sustentada en el socialismo humanista no puede desligarse de la violencia insurreccional que estalló en los años ochenta con Sendero Luminoso. En conjunto, estas omisiones y silencios convierten el estudio preliminar de Rojas en un texto que simplifica y empobrece la riqueza conceptual de Salazar Bondy, impidiendo una evaluación integral de su propuesta y reduciendo su vigencia en el debate intelectual latinoamericano.

La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo conducía a una conclusión muy distinta de la que sostenían las lecturas marxistas clásicas. Para él, el imperialismo no era una fase superior del capitalismo, como lo planteaba Lenin, sino una imposición externa que bloqueaba el desarrollo autónomo de los países latinoamericanos. Esta concepción implicaba que la dependencia no era un estadio evolutivo inevitable, sino un mecanismo de dominación que mantenía a las naciones subdesarrolladas en una condición de atraso permanente. Al entenderlo como imposición, Salazar Bondy sostenía que las economías latinoamericanas no podían reproducir el camino de los países desarrollados, porque estaban sujetas a una lógica externa que impedía la maduración de sus propias fuerzas productivas. 

De allí se derivaba la necesidad de una vía propia, distinta tanto del capitalismo impuesto como del comunismo dogmático, lo que lo llevó a formular la propuesta de la democracia integral y del socialprogresismo como alternativas. Su distinción entre capitalismo originario, nacido en los países desarrollados, e impuesto, característico de los países subdesarrollados, reforzaba la idea de que América Latina no podía aspirar a alcanzar el modelo europeo o norteamericano, porque su capitalismo era dependiente desde el inicio. Esta visión lo colocaba en abierta oposición a la teoría de Víctor Raúl Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948, donde se afirmaba que el imperialismo debía aceptarse como fase necesaria para el desarrollo de América Latina. Para Salazar Bondy, por el contrario, el imperialismo era un obstáculo absoluto, una fuerza que anulaba cualquier posibilidad de desarrollo autónomo bajo el capitalismo y que condenaba a los pueblos a la subordinación. En suma, su teoría sobre el imperialismo conducía a la idea de que América Latina estaba atrapada en una dominación externa que hacía imposible el progreso dentro de los marcos del capitalismo, y que por ello era indispensable construir una alternativa propia capaz de romper con esa dependencia estructural.

La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo, aunque sugerente en su intento de diferenciarse de la ortodoxia marxista, revela ser conceptualmente frágil y políticamente peligrosa. Al concebir el imperialismo no como una fase superior del capitalismo, sino como una imposición externa que bloquea el desarrollo de los países subdesarrollados, Salazar Bondy reduce un fenómeno complejo a una relación casi mecánica de dependencia, lo que termina por simplificar en exceso la dinámica histórica y económica. Su planteamiento convierte al imperialismo en una fuerza externa absoluta, un obstáculo monolítico que impide cualquier posibilidad de desarrollo autónomo, pero al hacerlo borra las contradicciones internas de las sociedades latinoamericanas y las luchas de clase que se dan dentro de ellas.

La crítica más filosa a esta teoría es que, al negar el carácter estructural del imperialismo como etapa del capitalismo, Salazar Bondy lo transforma en un mero accidente histórico, en una imposición externa que podría ser removida con voluntad política o con una “tercera vía” reformista. Esta visión lo lleva a subestimar la lógica expansiva del capital y a sobrevalorar la capacidad de los países subdesarrollados de encontrar un camino propio sin romper radicalmente con el sistema mundial. En otras palabras, su teoría termina siendo una coartada para justificar proyectos reformistas como el velasquismo o el socialprogresismo, que en la práctica demostraron su incapacidad para superar la dependencia y que, al fracasar, dejaron el terreno abonado para la violencia insurreccional de los años ochenta.

Además, al contraponerse a la lectura de Lenin y al rechazar la idea de que el imperialismo es una fase superior del capitalismo, Salazar Bondy se coloca en una posición que puede ser vista como ingenua o incluso funcional a la dominación. Mientras Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948 aceptaba el imperialismo como etapa necesaria para el desarrollo de América Latina, Salazar Bondy lo condenaba como imposición externa, pero sin ofrecer una alternativa revolucionaria clara. Su propuesta de democracia integral y socialprogresismo quedaba atrapada en un terreno intermedio, incapaz de enfrentar la lógica global del capital y demasiado débil para generar una ruptura efectiva.

Cuadro de omisiones y silencios del estudio preliminar de Joel Rojas

Omisión / Silencio	Contenido omitido o no cuestionado	Relevancia para comprender a ASB
Tercerismo político	No se cuestiona la vía intermedia de ASB vinculada al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado	Permite entender los límites de su propuesta política y su relación con el fracaso reformista
Socialismo no marxista	No se problematiza la opción de ASB por un socialismo no marxista	Impide evaluar la coherencia y las tensiones conceptuales de su proyecto
Relación con Sendero Luminoso	No se analiza cómo la insurrección del campo a la ciudad dialoga con el socialprogresismo de ASB	Oculta la conexión entre el fracaso reformista y la violencia insurreccional de los años 80
Distinción capitalismo originario / impuesto	No se cuestiona esta distinción central en ASB	Limita la comprensión de su crítica al imperialismo y de la especificidad latinoamericana
Genealogía con Francisco Miró Quesada	Se omite la referencia a Las estructuras sociales (1961) y al socialismo humanista	Pierde la oportunidad de mostrar antecedentes directos y la continuidad intelectual con ASB
Teología de la liberación	No se menciona la obra de Gustavo Gutiérrez (1971) y su cristianismo revolucionario	Ignora un contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina
Haya de la Torre	Se omite Espacio y tiempo histórico (1948) y su teoría falaz del imperialismo como fase superior	No se contrasta la visión de Haya con la de ASB, que concebía el imperialismo como imposición externa
Fracaso de la vía reformista	No se vincula el fracaso civil y militar del socialismo humanista con la violencia posterior	Impide comprender cómo la frustración reformista abrió paso a la insurgencia senderista

 

Este cuadro muestra que el estudio preliminar de Rojas no solo omite referencias históricas y conceptuales decisivas, sino que también evita cuestionar las tensiones internas del pensamiento de Salazar Bondy, lo que lo convierte en un texto simplificador que estropea la cabal comprensión de Entre Escila y Caribdis.

En definitiva, la teoría de Salazar Bondy sobre el imperialismo conduce a un callejón sin salida: al negar su carácter estructural, lo convierte en un enemigo externo abstracto, y al proponer una salida reformista, termina por reproducir las condiciones de dependencia que pretendía superar. Su crítica, aunque aguda en la denuncia, se vuelve blanda en la solución, y su insistencia en una vía intermedia revela más las limitaciones de su horizonte político que la originalidad de su pensamiento. Lo filoso de la crítica es reconocer que su teoría, lejos de abrir un camino emancipador, terminó siendo un marco conceptual que justificó proyectos reformistas fallidos y que no supo prever que el vacío dejado por ellos sería ocupado por la violencia insurreccional y el radicalismo armado.

La teoría de Augusto Salazar Bondy sobre el imperialismo, al concebirlo como una imposición externa y no como una fase superior del capitalismo, no representa un paso adelante respecto de José Carlos Mariátegui, sino más bien un retroceso. Mariátegui había comprendido con lucidez que el imperialismo era la expresión histórica de la expansión del capital en su etapa monopolista, y que por tanto no podía ser reducido a un mero accidente externo, sino que debía ser enfrentado desde la raíz, con una transformación revolucionaria de las estructuras sociales. En cambio, Salazar Bondy, al desligar el imperialismo de la lógica interna del capitalismo, lo convierte en un obstáculo externo abstracto, lo que conduce a una visión simplificada que subestima las contradicciones de clase y las dinámicas internas de las sociedades latinoamericanas.

Mientras Mariátegui articulaba una propuesta socialista de carácter revolucionario, capaz de reconocer la centralidad del campesinado y de la lucha de clases en la construcción de un proyecto emancipador, Salazar Bondy se refugia en la idea de una democracia integral y de un socialprogresismo reformista, que en la práctica se mostró incapaz de romper con la dependencia y terminó siendo funcional a proyectos como el velasquismo, cuyo fracaso abrió el camino a la violencia insurreccional de los años ochenta. Mariátegui había advertido que sin una ruptura radical con el capitalismo y el imperialismo no era posible construir una sociedad nueva; Salazar Bondy, en cambio, al concebir el imperialismo como imposición externa y al proponer una vía intermedia, diluye la radicalidad de la crítica y ofrece una salida que se revela insuficiente.

Por eso, su teoría no constituye un avance respecto del pensamiento mariateguiano, sino un paso atrás: en lugar de profundizar la crítica al capitalismo y al imperialismo, la debilita; en lugar de plantear una alternativa revolucionaria, se queda en el terreno ambiguo de la reforma; en lugar de reconocer la historicidad del imperialismo como fase del capital, lo reduce a una fuerza externa que podría ser neutralizada con voluntad política. La consecuencia es que su propuesta pierde fuerza transformadora y se convierte en un marco conceptual que, lejos de abrir un horizonte emancipador, terminó justificando proyectos reformistas fallidos y dejando sin respuesta el problema central de la dependencia estructural.

Las limitaciones críticas del estudio preliminar de Joel Rojas reproducen el mismo callejón sin salida en el que hasta ahora se encuentra el salazarismo, un callejón marcado por la repetición de la letra de Augusto Salazar Bondy sin lograr superar su espíritu. Al no cuestionar el tercerismo político, al no problematizar el socialismo no marxista, al omitir la relación con Sendero Luminoso, al evitar el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, al dejar de lado la genealogía con Francisco Miró Quesada, al silenciar la irrupción de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez y al ignorar la capitulación teórica de Haya de la Torre en 1948, Rojas termina por ofrecer una lectura que se limita a reproducir los marcos conceptuales de ASB sin someterlos a una crítica que permita trascenderlos.

El resultado es que el salazarismo contemporáneo, en lugar de renovarse, permanece atrapado en la repetición de fórmulas que ya demostraron sus límites históricos. Se insiste en la democracia integral y en el socialprogresismo como salidas posibles, pero sin reconocer que esas propuestas fracasaron en la práctica y que su fracaso abrió el camino a la violencia insurreccional de los años ochenta. De este modo, el salazarismo se convierte en una tradición que conserva la letra de ASB —sus conceptos, sus distinciones, sus metáforas— pero que no logra superar su espíritu, es decir, la necesidad de pensar críticamente las condiciones históricas y de articular una propuesta capaz de enfrentar la lógica global del capital y la persistencia de la dependencia.

En suma, las limitaciones críticas de Rojas no solo empobrecen la comprensión de Entre Escila y Caribdis, sino que perpetúan el estancamiento del salazarismo, que se repite a sí mismo sin abrir nuevos caminos y que, al no superar su propio espíritu, se mantiene en el mismo callejón sin salida que Salazar Bondy intentó, sin éxito, trascender.

Las críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy son varias y de gran calado, pues aún no se ha realizado un examen exhaustivo que permita comprender tanto la riqueza como las limitaciones de su propuesta. En primer lugar, sigue pendiente una crítica profunda a su tercerismo político, esa vía intermedia entre capitalismo e imperialismo por un lado y comunismo por el otro, que se vinculó al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado y que nunca logró consolidar un modelo alternativo viable. También falta problematizar su opción por un socialismo no marxista, que buscaba una transformación social sin asumir plenamente la ortodoxia marxista, pero que terminó siendo conceptualmente débil y políticamente insuficiente. Otro aspecto que requiere crítica es la relación con Sendero Luminoso, pues mientras ASB reconocía la centralidad del campesinado en la opresión, la insurgencia senderista intentó una revolución desde el campo hacia la ciudad, y la ausencia de un análisis de esa conexión impide entender cómo el fracaso de la vía reformista abrió paso a la violencia insurreccional de los años ochenta.

Asimismo, está pendiente el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, que, si bien es una de las aportaciones más originales de ASB, necesita ser revisada para evitar caer en una simplificación que reduce el imperialismo a mera imposición externa y que borra las contradicciones internas de las sociedades latinoamericanas. También falta una crítica que explore la genealogía con Francisco Miró Quesada Cantuarias, cuyo socialismo humanista en Las estructuras sociales de 1961 anticipaba la búsqueda de una tercera vía, y que muestra cómo ASB no fue un pensador aislado sino parte de una corriente reformista más amplia. Igualmente, se requiere incorporar la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, publicada en 1971, que planteó un cristianismo revolucionario y partidario de la lucha de clases, ofreciendo un horizonte paralelo de resistencia y emancipación que dialogaba con las preocupaciones de ASB. Finalmente, es indispensable confrontar la teoría de Víctor Raúl Haya de la Torre en Espacio y tiempo histórico de 1948, donde se defendía la aceptación del imperialismo como fase superior del capitalismo necesaria para el desarrollo de América Latina, frente a la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto.

 

Cuadro de críticas pendientes a Entre Escila y Caribdis

Crítica pendiente	Aspecto omitido o no cuestionado	Consecuencia para la comprensión de ASB
Tercerismo político	No se cuestiona la vía intermedia de ASB vinculada al fracaso del gobierno de Velasco Alvarado	Se pierde de vista que su propuesta quedó atrapada en un modelo reformista fallido
Socialismo no marxista	No se problematiza la opción de ASB por un socialismo no marxista	Se limita el análisis de sus tensiones conceptuales y de su insuficiencia política
Relación con Sendero Luminoso	No se examina cómo la insurgencia del campo a la ciudad dialoga con el socialprogresismo de ASB	Se oculta la conexión entre el fracaso reformista y la violencia insurreccional de los años 80
Distinción capitalismo originario / impuesto	No se cuestiona esta distinción central en ASB	Se simplifica el imperialismo como mera imposición externa y se borran las contradicciones internas
Genealogía con Francisco Miró Quesada	Se omite la referencia a Las estructuras sociales (1961) y al socialismo humanista	Se pierde la oportunidad de mostrar antecedentes directos y continuidad intelectual
Teología de la liberación	No se menciona la obra de Gustavo Gutiérrez (1971)	Se ignora un contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina
Haya de la Torre	Se omite Espacio y tiempo histórico (1948) y su teoría del imperialismo como fase superior	No se contrasta con la visión de ASB que lo concebía como imposición externa y obstáculo absoluto
Fracaso de la vía reformista	No se vincula el fracaso civil y militar del socialismo humanista con la violencia posterior	Se impide comprender cómo la frustración reformista abrió paso a la insurgencia senderista

 

Este cuadro sintetiza las críticas pendientes y muestra cómo cada omisión o falta de cuestionamiento limita la evaluación integral de Entre Escila y Caribdis, dejando al salazarismo atrapado en la repetición de su letra sin superar su espíritu.

Todas estas críticas pendientes muestran que la obra de Salazar Bondy no puede ser entendida únicamente como un intento de construir una tercera vía, sino como un proyecto lleno de tensiones, contradicciones y limitaciones que deben ser examinadas con rigor. Solo así se podrá superar la repetición de su letra y avanzar hacia una comprensión más profunda de su espíritu, evitando que el salazarismo permanezca atrapado en el mismo callejón sin salida que él intentó trascender.

La conclusión categórica y contundente que se impone es que, Entre Escila y Caribdis de Augusto Salazar Bondy, pese a su valor histórico como intento de pensar una tercera vía en medio de la Guerra Fría, queda atrapado en un marco conceptual que no logra superar las contradicciones de la dependencia latinoamericana y que, al ser leído hoy sin la crítica necesaria, se convierte en un callejón sin salida. Es cierto que después de la publicación de Entre Escila y Caribdis de 1969 se publica Para una filosofía del valor en 1971 y póstumamente Bartolomé o de la dominación en 1974. ASB fallecía en febrero de ese mismo año. Sobrevilla llama a su tercera y última etapa “etapa desarrollista”. La pregunta que aquí se impone es si la postura reformista y tercerista de ASB se mantuvo hasta el final de sus días. Hay quienes han querido ver en el quinto y último diálogo de su última obra, donde Hatuey exige una revolución total contra las estructuras económicas y sociales de la dominación y en su despedida: “El presente es de lucha el futuro es nuestro. ¡Venceremos!”, como una opción por la lucha armada y una decepción ante el reformismo infecundo del gobierno militar del General Velasco. Esto nunca lo sabremos con certeza y seguridad, la muerte se lo llevó sin que ASB llegara a abrir una cuarta etapa. Y sobre una base tan débil resulta controvertible y muy difícil sostener que haya dejado atrás la vía reformista para optar por la vía violenta.

Las omisiones del estudio preliminar de Joel Rojas —al no cuestionar el tercerismo político, al no problematizar el socialismo no marxista, al ignorar la relación con Sendero Luminoso, al evitar el cuestionamiento de la distinción entre capitalismo originario e impuesto, al dejar de lado la genealogía con Miró Quesada, al silenciar la irrupción de la Teología de la liberación y al no confrontar la capitulación teórica de Haya de la Torre— reproducen ese mismo estancamiento y reducen la obra a una repetición de fórmulas sin espíritu crítico.

Si se hubieran trabajado, aunque sea someramente los puntos críticos pendientes en Entre Escila y Caribdis, la comprensión del pensamiento de Augusto Salazar Bondy habría ganado en densidad y matices. El análisis del tercerismo político habría permitido mostrar cómo su propuesta de una vía intermedia quedó atrapada en el fracaso del reformismo velasquista, revelando las limitaciones de un proyecto que no logró trascender. La opción de Salazar Bondy por un socialismo no marxista, si se hubiera problematizado, habría puesto en evidencia las tensiones conceptuales de su pensamiento y la insuficiencia política de un modelo humanista que no alcanzaba a responder a las contradicciones sociales del país. Asimismo, examinar la relación con Sendero Luminoso habría permitido conectar el fracaso reformista con la violencia insurreccional de los años ochenta, mostrando cómo la frustración de las vías moderadas abrió espacio a la radicalización.

Cuestionar la distinción entre capitalismo originario e impuesto habría evitado la simplificación del imperialismo como mera imposición externa, rescatando las contradicciones internas del capitalismo peruano y enriqueciendo la lectura de su estructura social. La genealogía con Francisco Miró Quesada, a través de Las estructuras sociales y el socialismo humanista, habría situado a Salazar Bondy dentro de una tradición reformista más amplia, mientras que la referencia a la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez habría aportado el contexto decisivo de lucha de clases y resistencia cultural en el Perú y América Latina.

El contraste con Haya de la Torre y su obra Espacio y tiempo histórico habría mostrado la diferencia entre concebir el imperialismo como fase superior del capitalismo o como imposición externa y obstáculo absoluto, iluminando las limitaciones teóricas de Salazar Bondy. Finalmente, vincular el fracaso de la vía reformista con la violencia posterior habría permitido comprender cómo la frustración de las propuestas moderadas abrió paso a la insurgencia senderista, cerrando el ciclo de los intentos de conciliación y explicando la radicalización política de los años ochenta. En conjunto, abordar estos puntos habría significado ubicar a Salazar Bondy en una genealogía intelectual más amplia, mostrar las tensiones entre reformismo y radicalismo y conectar su fracaso con el contexto histórico que desembocó en la violencia insurgente.

Los análisis sobre Sendero Luminoso (SL) han sido exhaustivos en torno a su ideología maoísta, su base social en Ayacucho, la figura de Abimael Guzmán y la radicalización universitaria, pero han fallado en conectar la insurgencia con el fracaso del reformismo militar de 1968 y con el socialprogresismo de Augusto Salazar Bondy (ASB).

La historiografía crítica —Degregori, Gorriti, Palmer, Ríos Sierra, entre otros— ha explicado el surgimiento de SL desde factores estructurales (exclusión social, desigualdad regional, crisis del sistema político) y desde la construcción ideológica maoísta. Sin embargo, ninguno de estos estudios ha subrayado que la violencia insurreccional de los años ochenta fue también la consecuencia de la frustración de las vías reformistas que se intentaron en el Perú durante las décadas previas.

En efecto, el socialismo humanista de Francisco Miró Quesada se vinculó con el reformismo civil del primer gobierno de Fernando Belaunde Terry (1963–1968), que fracasó en su intento de modernización democrática y dejó un vacío político. De manera paralela, el socialprogresismo de Salazar Bondy se articuló con el reformismo militar de Juan Velasco Alvarado (1968–1975), que prometió una transformación estructural mediante la reforma agraria, nacionalizaciones y un discurso antiimperialista, pero terminó igualmente en fracaso por su incapacidad de sostener un modelo estable y democrático.

Así, mientras Miró Quesada y Belaunde representan el fracaso del reformismo civil, Salazar Bondy y Velasco encarnan el fracaso del reformismo militar. En ambos casos, la imposibilidad de consolidar un proyecto reformista —ya sea humanista o militar— abrió paso a la radicalización maoísta de Sendero Luminoso. La insurgencia no puede entenderse solo como producto de la ideología de Guzmán o de las condiciones sociales de Ayacucho, sino también como la contracara violenta de las promesas incumplidas del reformismo peruano, primero civil y luego militar.

En suma, los estudios sobre SL han fallado en reconocer que la violencia insurreccional fue inseparable de la crisis de legitimidad de los proyectos reformistas de los sesenta y setenta. El maoísmo senderista se nutrió del vacío dejado por el fracaso del socialismo humanista de Miró Quesada y del socialprogresismo de Salazar Bondy, ambos incapaces de ofrecer una salida efectiva a las contradicciones internas del capitalismo peruano.

El hilo histórico que une el fracaso del reformismo civil, militar, insurreccional y parlamentario de la izquierda peruana desemboca en la consolidación del proyecto neoliberal de los años noventa.

Tras el fracaso del socialismo humanista de Miró Quesada con el reformismo civil de Belaunde (1963–1968), y del socialprogresismo de Salazar Bondy con el reformismo militar de Velasco (1968–1975), la izquierda peruana transitó por dos caminos igualmente fallidos: la insurrección maoísta de Sendero Luminoso, que terminó en violencia devastadora, y el parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida (IU), que se fragmentó y perdió legitimidad entre 1980 y 1989. La acumulación de estos fracasos dejó el terreno despejado para que el neoliberalismo global, articulado en el Perú por Alberto Fujimori desde 1990, se impusiera como proyecto hegemónico.

Ese neoliberalismo no fue un fenómeno aislado, sino parte de una estrategia mundial sostenida por el imperialismo y el Fondo Monetario Internacional (FMI), que promovieron ajustes estructurales, privatizaciones y apertura de mercados en toda América Latina. Aquí se revela con claridad la equivocación de la tesis de Salazar Bondy: al concebir el imperialismo como una mera “imposición externa” y no como un fenómeno estructural del capitalismo mismo, su análisis quedó incompleto. El neoliberalismo demostró que el imperialismo no es un accidente impuesto desde fuera, sino una dinámica inherente al capitalismo global, capaz de reorganizar economías enteras y sostenerse por cerca de medio siglo.

Solo a partir de la segunda década del siglo XXI, con las crisis financieras, el agotamiento del modelo extractivista y la emergencia de nuevas resistencias sociales, el neoliberalismo comenzó a mostrar signos de derrumbe. En retrospectiva, el fracaso de los proyectos reformistas e insurreccionales en el Perú no solo explica la derrota de la izquierda local, sino también cómo se consolidó la hegemonía neoliberal, confirmando que la lectura de Salazar Bondy sobre el imperialismo fue insuficiente frente a la magnitud histórica del capitalismo global. En una lectura de conjunto tenemos: El socialismo humanista de Miró Quesada fracasó con el reformismo civil de Belaunde. El socialprogresismo de Salazar Bondy fracasó con el reformismo militar de Velasco. La insurrección maoísta de Sendero Luminoso fracasó en su violencia devastadora. El parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida fracasó en su fragmentación y falta de estrategia.

El recorrido de los caminos fallidos del socialismo peruano entre 1963 y 1989 puede narrarse como una secuencia histórica que explica la derrota de la izquierda y la posterior consolidación del neoliberalismo. En primer lugar, el reformismo civil del primer gobierno de Fernando Belaunde Terry (1963–1968), inspirado en el socialismo humanista de Francisco Miró Quesada, intentó modernizar el país mediante una vía democrática y civilista. Sin embargo, su proyecto fracasó por la incapacidad de resolver las desigualdades estructurales, la crisis económica y la falta de apoyo social, lo que desembocó en el golpe militar de 1968.

Ese golpe dio paso al reformismo militar de Juan Velasco Alvarado (1968–1975), que se articuló con el socialprogresismo de Augusto Salazar Bondy. El velasquismo prometió una transformación estructural a través de la reforma agraria, las nacionalizaciones y un discurso antiimperialista, pero sus reformas quedaron incompletas, el régimen se volvió autoritario y la crisis económica terminó por deslegitimarlo. El fracaso del reformismo militar dejó un vacío ideológico y político que la izquierda no supo llenar. En ese contexto emergió la vía insurreccional de Sendero Luminoso, liderada por Abimael Guzmán, que interpretó la realidad peruana como semifeudal y semicolonial y legitimó la violencia como única vía de transformación. La insurgencia maoísta se nutrió de la frustración de las promesas incumplidas del reformismo, pero su estrategia de guerra popular prolongada derivó en violencia extrema, aislamiento social y represión estatal, debilitando aún más a la izquierda.

Paralelamente, la apertura democrática de los años ochenta dio lugar al parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida (IU), que buscó canalizar las demandas populares dentro del sistema político. Sin embargo, IU se fragmentó en disputas internas, liderazgos personalistas y falta de proyecto estratégico, lo que terminó en su derrota electoral y en la pérdida de legitimidad de la izquierda institucional.

La acumulación de estos fracasos —el reformismo civil de Belaunde y Miró Quesada, el reformismo militar de Velasco y Salazar Bondy, la insurrección maoísta de Sendero Luminoso y el parlamentarismo caudillista de IU— dejó el terreno despejado para la consolidación del neoliberalismo de Alberto Fujimori desde 1990, sostenido por el FMI y el imperialismo. Este desenlace histórico demuestra que la tesis de Salazar Bondy sobre el imperialismo como “imposición externa” estaba equivocada: el neoliberalismo se impuso como estructura global del capitalismo, dominando el mundo por cerca de medio siglo y solo comenzando a mostrar signos de derrumbe a mediados de la segunda década del siglo XXI.

La pregunta sobre si la vía reformista de Augusto Salazar Bondy (ASB) tiene futuro en el mundo multipolar actual es decisiva, porque obliga a poner en tensión su proyecto con las transformaciones de la gobernanza global.

ASB defendía un socialismo humanista y no marxista, que concebía al imperialismo como una imposición externa y buscaba una vía intermedia entre capitalismo y socialismo. Esa propuesta quedó atrapada en el fracaso del reformismo militar de Velasco Alvarado en los años setenta. Hoy, sin embargo, el escenario es distinto: el mundo multipolar que avanza en la gobernanza mundial —con la emergencia de China, India, Rusia, bloques regionales y un debilitamiento relativo de la hegemonía estadounidense— plantea un contexto en el que las vías reformistas podrían recuperar vigencia, pero bajo condiciones muy diferentes.

Por un lado, el neoliberalismo global que dominó desde los años noventa hasta la segunda década del siglo XXI está mostrando signos de agotamiento: crisis financieras recurrentes, desigualdades extremas, tensiones geopolíticas y resistencias sociales. Esto abre espacio para pensar alternativas reformistas que no sean insurreccionales ni caudillistas, sino capaces de articular justicia social con gobernanza democrática. En ese sentido, la intuición de ASB sobre la necesidad de una vía intermedia podría encontrar un nuevo terreno fértil.

Por otro lado, su error teórico sobre el imperialismo —concebirlo como mera imposición externa y no como fenómeno estructural del capitalismo— sigue siendo un límite. El mundo multipolar no elimina el imperialismo, sino que lo redistribuye en nuevas formas de competencia global (financiera, tecnológica, militar). Por eso, cualquier reformismo que aspire a futuro debe reconocer que el capitalismo genera imperialismos internos y externos, y que la gobernanza mundial multipolar no garantiza automáticamente justicia social.

En conclusión, la vía reformista de ASB solo tendría futuro si se reformula radicalmente: reconociendo el carácter estructural del imperialismo, articulando la lucha por la igualdad con la democracia global y evitando repetir el fracaso de los proyectos reformistas del pasado. El mundo multipolar abre una ventana, pero exige un reformismo mucho más crítico y consciente de las dinámicas del capitalismo global.

En conjunto, la historia del socialismo peruano en esas décadas es la historia de una sucesión de caminos fallidos —civil, militar, insurreccional y parlamentario— que, al fracasar, no solo explican la derrota de la izquierda, sino también la hegemonía neoliberal que marcó el destino del país. La acumulación de estos fracasos dejó el terreno despejado para la hegemonía neoliberal de Fujimori, sostenida por el FMI y el imperialismo, demostrando que la tesis de Salazar Bondy sobre el imperialismo como “imposición externa” era insuficiente: el neoliberalismo se consolidó como estructura global del capitalismo durante medio siglo.

Ahora bien, el estudio crítico de Joel Rojas sobre Entre Escila y Caribdis se queda corto porque permanece, ciego, sordo y mudo frente al balance histórico e ideopolítico que debería articularse entre el fracaso del reformismo civil, militar, insurreccional y parlamentario, y los nuevos desafíos geopolíticos que se abren en el presente.

Al no vincular la propuesta de Augusto Salazar Bondy con la secuencia de fracasos que van de Miró Quesada y Belaunde, pasando por Velasco y el socialprogresismo, hasta Sendero Luminoso y la Izquierda Unida, Rojas pierde la oportunidad de mostrar cómo ese ciclo histórico desembocó en la hegemonía neoliberal de Fujimori y en la subordinación sistemática al FMI y al imperialismo. Más aún, su lectura no reconoce que el mundo actual ya no es unipolar ni dominado exclusivamente por el neoliberalismo, sino que se encuentra en un momento multipolar donde China, con su modelo económico, político y social, marca pautas que obligan a repensar cualquier vía reformista.

En ese sentido, la crítica de Rojas resulta insuficiente porque no conecta el pensamiento de Salazar Bondy con los nuevos desafíos de la gobernanza mundial: la disputa entre bloques, la crisis del neoliberalismo, la emergencia de alternativas comunitaristas y la necesidad de reformular radicalmente la tesis sobre el imperialismo. Al ignorar este horizonte, su estudio se limita a un análisis textual y académico, pero carece de la dimensión histórica y geopolítica que hoy es indispensable para evaluar la vigencia o el fracaso de la vía reformista de ASB. Por todo ello, lejos de abrir un horizonte emancipador, el salazarismo contemporáneo se limita a repetir la letra de ASB sin superar sus límites, y mientras no se realice una crítica radical que enfrente estas carencias, Entre Escila y Caribdis seguirá siendo más un testimonio del fracaso de las vías reformistas que una propuesta vigente para la transformación de América Latina.

Después de la muerte de Augusto Salazar Bondy en 1974, su propuesta de una filosofía de la liberación no se extinguió, sino que fue recogida y reformulada por otros pensadores latinoamericanos que le dieron continuidad y alcance continental. La pregunta que él había planteado —si en América Latina existía una filosofía auténtica o solo imitaciones europeas— se convirtió en el punto de partida de un movimiento intelectual que buscó responder desde la experiencia histórica de la dependencia y la dominación. En Argentina y México, Enrique Dussel sistematizó la intuición inicial de Salazar Bondy y la transformó en un proyecto filosófico estructurado, con obras como Filosofía de la liberación (1977) y más tarde Ética de la liberación (1998), donde la crítica al eurocentrismo y al colonialismo se articulaba con una ética material de la vida y con una lectura marxista de la historia.

La filosofía de la liberación también dialogó con la teología de la liberación, especialmente con la obra de Gustavo Gutiérrez (Teología de la liberación, 1971), generando un cruce entre filosofía y teología que puso el énfasis en la praxis liberadora de los pueblos oprimidos. En los años ochenta y noventa, pensadores como Leopoldo Zea y Horacio Cerutti Guldberg insistieron en que la filosofía debía ser una herramienta crítica frente al neoliberalismo y las políticas de ajuste estructural, ampliando el horizonte hacia la dimensión política y económica. Ya en el siglo XXI, la filosofía de la liberación se ha conectado con los debates sobre la decolonialidad, en diálogo con autores como Aníbal Quijano y Walter Mignolo, que han puesto el acento en la colonialidad del poder y del saber. De este modo, la propuesta de Salazar Bondy se ha transformado en un campo plural que hoy se piensa en clave multipolar, como crítica a la globalización neoliberal y como búsqueda de alternativas comunitaristas frente al individualismo liberal.

En suma, después de la muerte de Salazar Bondy, su filosofía de la liberación recorrió caminos diversos: se consolidó como movimiento filosófico en manos de Dussel, se vinculó con la teología de la liberación, se convirtió en crítica política al neoliberalismo y finalmente se reformuló en clave decolonial. Lo que comenzó como una pregunta sobre la autenticidad de la filosofía latinoamericana se convirtió en una tradición crítica que sigue vigente y que hoy se proyecta hacia los desafíos de la gobernanza mundial en un orden multipolar.

Después de la muerte de Augusto Salazar Bondy, la filosofía de la liberación siguió distintos caminos y, en ese tránsito, se hicieron críticas relevantes a su planteamiento reformista. Enrique Dussel fue quien más sistemáticamente recogió y reformuló la intuición bondiana, señalando que su crítica al colonialismo cultural era válida pero insuficiente, porque no estaba acompañada de una teoría estructural del capitalismo y del imperialismo. Para Dussel, el error de fondo de ASB fue concebir el imperialismo como una imposición externa, cuando en realidad es constitutivo del sistema capitalista mundial; por eso, su socialismo humanista quedaba atrapado en un horizonte abstracto, incapaz de explicar las dinámicas de explotación. Leopoldo Zea, en cambio, valoró el esfuerzo de ASB por pensar una filosofía auténticamente latinoamericana, pero cuestionó que su vía reformista se quedara en el plano cultural y no lograra articular un proyecto político sólido; para Zea, la liberación debía ser histórica y política, no solo filosófica, y el reformismo bondiano resultaba demasiado moderado frente a las urgencias de dependencia y dominación. Horacio Cerutti Guldberg insistió en que la filosofía de la liberación debía ser praxis crítica frente al neoliberalismo y las estructuras de poder globales, y desde esa perspectiva señaló que ASB no problematizaba la relación entre capitalismo interno y externo ni ofrecía una estrategia política capaz de enfrentar la dimensión transnacional del capitalismo, quedando limitado a un horizonte nacional-estatal.

En el diálogo con la teología de la liberación, especialmente con Gustavo Gutiérrez, se evidenció otra limitación: la falta de conexión de ASB con las luchas populares y la praxis comunitaria. Mientras Gutiérrez vinculaba la liberación con la lucha de clases y la resistencia cultural desde abajo, ASB mantenía un enfoque más intelectual y reformista, que no lograba traducirse en acción política transformadora. Más adelante, la crítica de Aníbal Quijano fue decisiva: al formular la noción de colonialidad del poder, mostró que la dominación no era un accidente externo sino parte estructural del capitalismo mundial, inseparable de la racialización y la explotación. Desde esa perspectiva, el reformismo bondiano quedaba limitado porque no reconocía la colonialidad como dimensión interna del sistema. Finalmente, Walter Mignolo, con su concepto de colonialidad del saber y su propuesta de un pensamiento fronterizo, cuestionó que ASB siguiera demasiado anclado en categorías filosóficas europeas —humanismo, socialismo no marxista— sin romper con la matriz epistémica colonial, lo que hacía insuficiente su proyecto para construir un horizonte propio.

En conjunto, las críticas de Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo coinciden en señalar que el reformismo de Salazar Bondy fue insuficiente: demasiado humanista, culturalista y moderado frente a las estructuras de dominación capitalista e imperialista. Su propuesta abrió la pregunta sobre la autenticidad filosófica latinoamericana, pero no ofreció una vía política ni epistémica capaz de enfrentar el neoliberalismo ni de articular una praxis liberadora efectiva en el mundo multipolar que hoy se abre. Aunque Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo aportaron críticas decisivas al planteamiento reformista de Augusto Salazar Bondy, todos ellos comparten una limitación crítica de fondo: se aferran, en mayor o menor medida, al dogma del origen griego de la filosofía.

Este supuesto —que la filosofía nace en Grecia y que todo pensamiento filosófico debe medirse en relación con esa matriz— condiciona incluso a quienes buscan construir una filosofía latinoamericana o decolonial. Dussel, por ejemplo, aunque desplaza el centro hacia la periferia y reivindica la exterioridad del oprimido, sigue reconociendo a Grecia como punto de partida histórico. Zea y Cerutti, en su afán de dar continuidad a la tradición filosófica latinoamericana, tampoco rompen con la idea de que la filosofía es esencialmente heredera de Grecia. Incluso Quijano y Mignolo, pese a su crítica radical a la colonialidad del poder y del saber, mantienen implícita la noción de que la filosofía es un producto originario europeo, y que lo que se hace en América Latina es una relectura, una reapropiación o una “frontera” de ese legado.

La consecuencia de esta limitación es que la filosofía de la liberación y la teoría decolonial no terminan de emanciparse plenamente en el plano epistémico. Siguen reconociendo a Grecia como origen y a Europa como canon, aunque sea para criticarlo. Esto reproduce, en última instancia, la dependencia cultural que Salazar Bondy había denunciado, pero que él mismo tampoco logró superar del todo.

En suma, la gran paradoja es que los críticos de ASB, al señalar sus insuficiencias frente al capitalismo, el imperialismo y la colonialidad, no cuestionan el fundamento eurocéntrico del concepto mismo de filosofía. De este modo, la liberación queda incompleta: se avanza en la crítica política y económica, pero se mantiene la subordinación epistémica al mito griego del origen, lo que impide pensar una filosofía radicalmente otra, nacida desde las matrices culturales propias de América Latina.

Aunque todos estos críticos —Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo— se presenten como voces de ruptura frente al eurocentrismo y al neoliberalismo, en el fondo siguen anclados en categorías eurocéntricas y en una concepción de la filosofía que reconoce a Grecia y a Europa como matriz originaria. Esa dependencia epistémica limita la radicalidad de sus propuestas: nunca terminan de emanciparse de la tradición occidental, aunque la cuestionen. Además, en el plano político, su horizonte no es revolucionario sino reformista. Se adhieren a la democracia burguesa como marco incuestionable y, en última instancia, aceptan la lógica del capitalismo privado como sistema dominante, aunque lo critiquen en sus excesos. De ahí que sus proyectos se conviertan en intentos de humanizar el capitalismo o de reformar la democracia liberal, pero no en alternativas capaces de desbordar esas estructuras.

En consecuencia, la crítica que hacen a Salazar Bondy por su reformismo se vuelve también una autocrítica implícita: ellos mismos reproducen el mismo límite. No son revolucionarios, sino reformistas que buscan corregir el capitalismo desde dentro, sin cuestionar su raíz estructural. Y al permanecer eurocéntricos en el plano epistémico y reformistas en el plano político, su propuesta de liberación queda atrapada en una contradicción: denuncian la dependencia, pero siguen subordinados a las categorías y a las instituciones del sistema que dicen combatir. El planteamiento reformista de Augusto Salazar Bondy abrió la pregunta sobre la autenticidad filosófica latinoamericana, pero sus críticos —Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo— aunque señalaron sus límites frente al capitalismo, el imperialismo y la colonialidad, terminaron reproduciendo la misma paradoja: todos permanecen en el fondo eurocéntricos, aferrados al dogma del origen griego de la filosofía, y en el plano político no son revolucionarios sino reformistas, adheridos a la democracia burguesa y a la idolatría del capitalismo privado. Así, la crítica a ASB se vuelve también el espejo de sus propios límites: denuncian la dependencia, pero siguen subordinados a las categorías y a las instituciones del sistema que dicen combatir.

El estudio crítico de Joel Rojas sobre Entre Escila y Caribdis se muestra limitado porque no aborda ninguno de estos puntos decisivos. Permanece en un análisis textual y académico, pero no dice nada sobre el balance histórico e ideopolítico que conecta el fracaso del reformismo civil de Belaunde y Miró Quesada, el reformismo militar de Velasco y Salazar Bondy, la vía insurreccional de Sendero Luminoso y el parlamentarismo caudillista de Izquierda Unida.

Tampoco reconoce que todos los críticos posteriores de ASB —Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo— aunque aportaron perspectivas valiosas, siguen siendo en el fondo eurocéntricos y reformistas, adheridos a la democracia burguesa y a la idolatría del capitalismo privado. Rojas no problematiza esta paradoja, ni la conecta con los nuevos desafíos geopolíticos del presente, donde el mundo multipolar y el modelo chino marcan pautas que obligan a repensar radicalmente la tesis bondiana sobre el imperialismo.

En suma, el estudio de Rojas permanece ciego, sordo y mudo ante la genealogía completa de los fracasos de la izquierda peruana (1963–1989), la consolidación del neoliberalismo con Fujimori y la necesidad de reformular la filosofía de la liberación en clave multipolar y comunitarista. Su crítica se queda en la superficie y no enfrenta el núcleo histórico, político y epistémico del problema.

Quizá ha llegado la hora de preguntarse por las limitaciones mismas de la filosofía de la liberación en todas sus variantes para decir al respecto que, pese a su enorme valor histórico como crítica al colonialismo cultural y como intento de pensar una filosofía auténticamente latinoamericana, nunca logró romper del todo con el eurocentrismo epistémico ni con la adhesión reformista a la democracia burguesa y al capitalismo privado.

En efecto, tanto en la versión inicial de Augusto Salazar Bondy como en las reformulaciones posteriores de Dussel, Zea, Cerutti, Gutiérrez, Quijano y Mignolo, la filosofía de la liberación se mantuvo atrapada en dos grandes límites: por un lado, la aceptación implícita del dogma griego del origen de la filosofía, que impide pensar una genealogía radicalmente otra desde las matrices culturales propias de América Latina; por otro, la renuncia a una vía revolucionaria, pues todos sus exponentes terminaron defendiendo proyectos reformistas, más preocupados por humanizar el capitalismo y democratizarlo que por desbordarlo o sustituirlo.

Así, la filosofía de la liberación abrió preguntas fundamentales —sobre dependencia, colonialidad, autenticidad y emancipación— pero no ofreció respuestas capaces de superar las estructuras de dominación global. Su crítica fue lúcida, pero su horizonte quedó limitado: eurocéntrico en lo epistémico y reformista en lo político. En consecuencia, el desafío actual es ir más allá de la liberación tal como fue concebida, hacia una filosofía de la emancipación radical, que no se conforme con reformar el capitalismo ni con repetir la genealogía griega, sino que construya un pensamiento propio desde las prácticas comunitarias y desde el mundo multipolar que hoy redefine la gobernanza global.

Desde hace ya más de una década mi pensamiento filosófico se ha orientado a romper con los dos grandes límites que marcaron a la filosofía de la liberación. En 2010, con la publicación de Filosofía mitocrática y Mitocratología, inicié un camino que buscaba superar el dogma griego del origen de la filosofía, proponiendo una genealogía distinta, arraigada en las matrices míticas y culturales propias de América Latina. Continué esa línea en Filosofía prehistórica (2018), donde sostuve que la filosofía puede rastrearse en formas de pensamiento anteriores a la escritura y a la tradición helénica, hasta culminar en Teoría general de la filosofía (2021), obra en la que redefiní el concepto mismo de filosofía, formas y etapas para liberarlo de la dependencia eurocéntrica y abrir un horizonte autónomo.

Al mismo tiempo, mi reflexión política se encaminó hacia la recuperación de la vía revolucionaria, en contraste con el reformismo predominante en los exponentes clásicos de la filosofía de la liberación. En Globalización del hiperimperialismo (2020) denuncié la intensificación de la dominación capitalista en su fase hiperimperialista, mostrando que cualquier proyecto de liberación exige superar el horizonte de la mera democratización del sistema. Finalmente, en Ontología de la geopolítica (2024) propuse una lectura ontológica de las relaciones de poder mundiales, donde la liberación se concibe como transformación revolucionaria del orden geopolítico y no como simple humanización del capitalismo.

De este modo, mi obra se configura como un desplazamiento radical respecto de la tradición de la filosofía de la liberación: genealogía no griega y horizonte revolucionario. En lugar de aceptar los límites heredados, me propuse refundar la filosofía latinoamericana desde sus propias raíces culturales y con un proyecto político que apunta a la sustitución del orden vigente, no a su reforma.

 

Referencia: Augusto Salazar Bondy. Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana. Estudio preliminar de Joel Rojas. Lima: Heraldos editores, 2025.

La lógica como ropaje de justicia 

 

 

E

l libro La Atenea Americana. Una primicia filosófica en el virreinato del Perú, de Jean Christian Egoavil (Heraldos Editores, 2025), propone una tesis sugerente y polémica: que el primer testimonio filosófico producido en el Perú y Sudamérica —la Lógica in via Scoti del sacerdote y predicador franciscano chachapoyano Jerónimo de Valera, impresa en Lima en 1610— debe entenderse ante todo como respuesta a una necesidad lógico-lingüística, es decir, como el gesto inaugural de un pensamiento que se articula en el virreinato a partir del orden del discurso y de las reglas universales del razonamiento.

Esta perspectiva, aunque relevante en el plano formal, deja escapar lo más hondo de la obra y del espíritu de su tiempo. La Lógica in via Scoti es más que un manual escolástico: es una filosofía social bajo ropaje lógico, una tecnología intelectual orientada a un fin superior —la reivindicación de la racionalidad y dignidad del indígena y, en última instancia, su salvación— que la inserta en la gran corriente del siglo XVII americano preocupada por el problema del indio y su reconocimiento como sujeto plenamente humano.

Conviene situar esta obra en su tiempo y en su autor. Jerónimo de Valera, mestizo con ascendencia indígena materna, escribe desde la tensión y el entrecruce de mundos: el español escolástico, el criollo emergente y el indígena subalternizado. Que su tratado sea lógico no lo convierte en neutral; que sea escolástico no lo vuelve mera importación. La lógica en Lima, en 1610, no es un lujo universitario, sino una herramienta de mediación cultural. Valera toma la tradición escotista —in via Scoti— y la adapta al suelo americano: donde Europa discute sobre sutilidades metafísicas, el virreinato necesita un lenguaje común que permita razonar juntos en un espacio plurilingüe y pluricultural (castellano, quechua, aymara; cosmovisiones orales y tradiciones escritas; instituciones coloniales y memorias andinas). La lógica ofrece reglas universales que ordenan el pensamiento independientemente de la lengua y de la tradición, y por ello se convierte en un instrumento de convivencia, un medio para neutralizar jerarquías culturales y un argumento eficaz contra la deshumanización.

Esta dimensión se hace más clara cuando reconocemos que el siglo XVII en América está atravesado por la pregunta decisiva: ¿es el indio racional, civilizado, capaz de filosofía y de religión? Las respuestas afirmativas de Bartolomé de las Casas, José de Acosta y otros dominicos y jesuitas fundan un corpus que reivindica la humanidad indígena contra los discursos coloniales de inferioridad.

Valera se inscribe en esa corriente, pero aporta algo singular: su defensa no se formula desde la teología moral, sino desde la lógica como propedéutica del entendimiento. Demostrar que el indígena puede aprender y aplicar las reglas del razonamiento es, al mismo tiempo, demostrar que puede creer y salvarse. La lógica es el umbral; la salvación, el horizonte. De ahí que Valera nunca pierda de vista el fin supremo: la salvación del indio, que exige reconocer su libertad, su capacidad de querer a Dios y su aptitud racional para acoger la fe.

El escotismo de Valera no es un detalle técnico: su voluntarismo —la primacía de la voluntad sobre el intelecto— es decisivo para la defensa de la humanidad indígena. Si lo que define a la persona no es solo conocer, sino querer libremente, entonces la libertad se vuelve el atributo universal que garantiza la dignidad de todos, independientemente del grado de instrucción o de las diferencias culturales.

El voluntarismo escotista, afín a una espiritualidad franciscana que centra la vida teologal en la voluntad y la afectividad, ofrece un contrapeso preciso frente a las narrativas que niegan la racionalidad del indio: incluso donde se quisiera discutir su nivel de conocimiento, su voluntad libre es innegable, y con ella su capacidad de amar y querer a Dios. Valera articula así un marco conceptual que legitima la plena humanidad del indígena y subordina el interés lógico —el orden del discurso, la corrección del silogismo, la claridad del término— a un interés social y salvífico más amplio.

Leído en este contexto, el tratado lógico de Valera comparte la misma preocupación que anima a otros grandes autores del periodo. El Inca Garcilaso de la Vega reclama el reconocimiento del estatus civilizado del incario, mostrando que las instituciones políticas, las artes y las costumbres andinas revelan una cultura racional y elevada; Guamán Poma de Ayala clama por justicia social y política, denunciando la violencia colonial y defendiendo la dignidad del indígena; Juan Santa Cruz Pachacuti reconoce el providencialismo de la religión indígena, integrando las creencias andinas en una historia de salvación que no las reduce a superstición. Valera, desde la lógica, persigue el mismo fin: si el indio puede razonar conforme a reglas universales, entonces puede participar en el debate filosófico, comprender la doctrina, recibir la fe y, en consecuencia, salvarse. Lo que cambia es el género y el registro; lo que permanece es el núcleo ético-político: reconocimiento, inclusión, justicia.

A partir de aquí se entiende la crítica a la tesis de Egoavil cuando enuncia que “nuestro primer testimonio filosófico es lógico, y no teológico o moral” (p. 63), que “nació de una necesidad lógico-lingüística” (p. 103) y que, por tanto, “primero la lógica, después el resto” (p. 20) -como afirma su prologuista-.

Estas fórmulas privilegian la forma sobre la función y abstraen el texto de su campo de fuerzas histórico. Es cierto que la Lógica in via Scoti es, en su género, una obra lógica; pero su razón de ser en el virreinato no es la pura técnica, sino la mediación cultural y la defensa de una humanidad negada. La lógica fue el medio elegido porque, al ofrecer reglas universales del razonamiento, permitía establecer un terreno común entre mundos diversos y refutar, por la vía más rigurosa, la tesis implícita de la irracionalidad indígena.

Pero decir “primero la lógica, después el resto” es perder de vista que ese “resto” —la justicia, el reconocimiento, la salvación— es el fin que determina el sentido de la lógica en América. La lógica, aquí, no es un fin en sí misma; es una herramienta de convivencia y un arma intelectual contra la deshumanización y maltrato de los conquistadores españoles prolongado durante el virreinato. Hay que reparar en otro hecho social crucial, a saber, que era la masa indígena, y no su élite, la maltratada. Y esta fue la política imperante durante los Habsburgo. Con ello el discurso de Valera y demás escritores, indios, mestizos y teólogos de diversas órdenes religiosas se volvía más radical y evangélico al defender la humanidad de toda criatura creada por Dios.

En este sentido, la obra de Valera debe leerse como parte de un movimiento intelectual que, bajo distintas formas, buscaba universalizar la dignidad humana frente a la violencia estructural del sistema colonial. El mérito de Valera es que pone la vía escotista al servicio de la reivindicación del indio. La lógica, al ser presentada como disciplina accesible y aplicable por cualquier entendimiento, funcionaba como prueba de que la racionalidad no era patrimonio exclusivo de los europeos ni de las élites criollas, sino atributo común de toda persona. Así, el discurso filosófico se radicalizaba en clave evangélica: si todos los hombres son criaturas de Dios dotadas de razón y libertad, entonces todos son igualmente llamados a la salvación y merecedores de justicia. Esta universalización, que se enfrentaba a la política de los Habsburgo basada en la explotación de la masa indígena, convertía la filosofía virreinal en un acto de resistencia espiritual y social, donde el ropaje lógico encubría una denuncia contra el maltrato y una afirmación de la humanidad compartida.

En realidad, lo que se pierde de vista en el enfoque de Jean Christian Egoavil es que la Lógica in via Scoti de Jerónimo de Valera es mucho más que un tratado de lógica: en su contenido y en su finalidad late la reivindicación de la racionalidad del indígena. Bajo el ropaje escolástico, Valera comparte la misma preocupación que animaba al Inca Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti. Por eso no puede aceptarse la fórmula de Egoavil —“primero la lógica, después el resto”—, porque la lógica era un medio para un fin superior: la justicia, el reconocimiento y la salvación. 

En el contexto del virreinato, la lógica se convirtió en una herramienta de convivencia y en un arma intelectual contra la deshumanización y el maltrato prolongado de los conquistadores españoles durante la época de los Habsburgo. Hay que reparar en que no era la élite indígena la más golpeada por la política colonial, sino la masa indígena popular, sometida a explotación y desprecio. De ahí que el discurso de Valera y de otros escritores —indios, mestizos y teólogos de diversas órdenes religiosas— se volviera más radical y evangélico, al defender la humanidad de toda criatura creada por Dios. 

En este punto resulta iluminador recordar lo que demostró Silvio Zavala en su libro La filosofía política en la conquista de América, publicado en 1947 por el Fondo de Cultura Económica: las ideas de libertad, derechos humanos, comunidad política y convivencia de las naciones no son un legado exclusivo del pensamiento ilustrado, sino que tienen una raíz cristiana mucho más temprana. La defensa del indio en el siglo XVI y XVII se apoyaba en la convicción teológica de que todos los hombres, por ser hijos de Dios, son libres y racionales, y que las naciones indígenas poseen instituciones legítimas y derecho a la convivencia. En este sentido, la obra de Valera se inscribe en esa tradición cristiana que fundamentó la defensa de la dignidad humana mucho antes de la Ilustración, y que convierte a la filosofía virreinal en un acto de resistencia espiritual y social, donde la lógica es el ropaje y la salvación del indio el corazón.

Este desplazamiento hermenéutico tiene consecuencias en la comprensión del nacimiento de la filosofía en el virreinato peruano. Si seguimos el énfasis de Egoavil, la primicia filosófica americana consistiría en la capacidad de producir tratados lógicos en continuidad con Europa, enraizando el pensamiento local en la neutralidad y universalidad de las reglas del discurso. Si atendemos al contexto integral, la primicia consiste más bien en la capacidad de usar esos instrumentos europeos para fines americanos: crear un lenguaje común, legitimar al indígena como sujeto racional y libre, abrir espacio a su inclusión en la comunidad humana y cristiana. El mérito de Valera no es importar correctamente una técnica, sino resignificarla en clave americana, transformando la lógica en tecnología social de convivencia.

Esta lectura no niega el aporte de Egoavil; lo complementa y lo corrige donde su marco formal descontextualiza. Al rescatar la Lógica in via Scoti como primer testimonio filosófico, Egoavil cumple una tarea necesaria: vuelve visible un texto fundacional y reivindica el lugar de la lógica en la historia intelectual del Perú. Pero el rigor histórico-filosófico exige reconocer que, en el siglo XVII americano, ningún género intelectual está al margen del problema del indio. La teología, la historia, la crónica, la lógica misma: todo se disputa en torno a la pregunta por la racionalidad y la dignidad indígena. En esa disputa, el escotismo de Valera ofrece una ruta singular —voluntarista, inclusiva, orientada a la libertad— que convierte la lógica en propedéutica para la fe y en soporte conceptual de la salvación. Por eso, lo que la obra inaugura no es una filosofía lógica en abstracto, sino una filosofía social-religiosa bajo forma lógica, un pensamiento americano que brota de la necesidad de reconocimiento y se sirve de la técnica para alcanzar justicia y comunión.

En conclusión, La Atenea Americana (Heraldos Editores, 2025) acierta al devolver a la escena la obra de Valera y al subrayar su condición de primer texto filosófico local; pero su énfasis en la necesidad lógico-lingüística, si no se enmarca en el horizonte del problema del indio, opaca lo esencial: que la lógica fue medio y no fin, que el escotismo voluntarista sostuvo la defensa de la libertad y humanidad indígena, y que el telos de la obra —expresado sin ambages por Valera— fue la salvación del indio.

Y es por ello que en mi obra El espíritu de la filosofía Virreynal (Lima: Iipcial, 2014, 2 tomos) ubico a Jerónimo de Valera dentro del primer período humanista teológico, el mismo que culminaría con el misticismo de Antonio Ruíz de Montoya. En efecto, la ubicación de Jerónimo de Valera dentro del primer período humanista teológico, tal como lo desarrollo en El espíritu de la filosofía Virreynal (Lima: Iipcial, 2014, 2 tomos), permite comprender la continuidad de una tradición que arranca con la defensa racional y salvífica del indígena que tiene primera cumbre con de las Casas, luego siguen los dos obispos cusqueños Valverde y Solano, los catedráticos limeños Esteban de Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta, después el neoplatonismo providencialista del Inca Garcilaso, y mesiánico de Guamán Poma, la cosmogonía andina de Santa Cruz Pachacuti, el escotismo de Valera, el suarismo de los hermanos peñafiel, y culmina con el misticismo de Antonio Ruíz de Montoya. 

Este período se caracteriza por el predominio de una filosofía teológica-humanista que, aun expresándose en formas escolásticas —lógica, teología, moral—, tiene como trasfondo una preocupación eminentemente social y religiosa: la inclusión del indio en la comunidad humana y cristiana. Valera, con su lógica escotista, inaugura el camino mostrando que la razón indígena es tan válida como la europea; Montoya, con su experiencia misionera y mística, lleva esa defensa al plano espiritual más profundo, donde la salvación se convierte en comunión afectiva y experiencia de Dios. Así, la lógica como medio, el voluntarismo como fundamento y la salvación como telos se integran en un mismo arco histórico que define el espíritu de la filosofía Virreynal en su primera etapa.

Solo una lectura que integre forma y función, técnica y finalidad, Europa y América, puede captar la primicia genuina que esa obra encarna: el nacimiento de una filosofía propia porque social, propia porque mediadora, propia porque orientada a transformar reglas de razón en garantías de dignidad. Así entendida, la Lógica in via Scoti no es “primero lógica, después el resto”, sino lógica al servicio del resto: razón al servicio de justicia, reconocimiento y salvación.

 

Bibliografía

Egoavil, Jean Christian. La Atenea Americana: Una primicia filosófica en el virreinato del Perú. Heraldos Editores, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. El espíritu de la filosofía Virreynal. 2 vols., Iipcial, 2014.

Zavala, Silvio. La filosofía política en la conquista de América. Fondo de Cultura Económica, 1947.

 

 

 

 

 

 

 

 

La razón desfundamentada en crisis

 

 

 

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l libro La agonía de la razón de Rosemary Rizo-Patrón (PUCP, 2015) se presenta como un intento de aplicar el método fenomenológico a cuestiones epistemológicas, antropológicas y políticas, con el propósito de mostrar que el proyecto racional moderno no está clausurado. La autora sigue de cerca la lectura husserliana de la crisis de la razón en la Edad Moderna, señalando cómo los “fundacionalismos” científicos y filosóficos derivaron en los fundamentalismos sociopolíticos y religiosos contemporáneos. Su propuesta consiste en refundar la razón desde sus raíces dóxicas, reconociendo su finitud radical y su instalación en la vida y la comunidad.

Sin embargo, este planteamiento revela una tensión irresuelta. Husserl, en su fase tardía, insiste en que no abandona las esencias, pero ya no las concibe como fundamentos absolutos. Esta redefinición parece más un recurso retórico que una solución metodológica clara. La noción de “ciencia de sentido” que propone no es ciencia empírica ni ciencia estricta en el sentido clásico, sino una tarea infinita de esclarecimiento. En consecuencia, la autora queda atrapada en las ambigüedades del propio Husserl: oscila entre la ortodoxia de la fenomenología como ciencia rigurosa y la heterodoxia que coquetea con el interpretacionismo posmoderno.

El resultado es un discurso que pretende salvar la fenomenología de su fracaso inicial, pero que termina diluyendo su promesa de cientificidad. La apelación al mundo de la vida y a la intersubjetividad, aunque fecunda para abrir la fenomenología hacia la ética y la política, se convierte en un terreno ambiguo que recuerda a la ontología débil de Vattimo y a las derivas hermenéuticas del posmodernismo. Lo contingente de la vida, por definición, no puede ser objeto de ciencia estricta, y la tentativa de convertirlo en fundamento fenomenológico parece más un desplazamiento discursivo que una verdadera refundación.

En este sentido, la obra de Rizo-Patrón refleja la misma paradoja que atraviesa la fenomenología husserliana: querer mantener la promesa de una ciencia estricta y, al mismo tiempo, reconocer que la razón es finita, histórica y situada. Esa ambivalencia, lejos de resolver la crisis de la razón, la expone con mayor crudeza. El proyecto racional moderno, tal como lo concibe la autora, no se clausura, pero tampoco se salva; queda suspendido en un espacio intermedio donde la fenomenología se convierte en un discurso que oscila entre la ortodoxia y la heterodoxia, entre la ciencia y la retórica, entre la promesa de fundamento y la aceptación de su imposibilidad.

La propuesta de Rosemary Rizo-Patrón en La agonía de la razón se revela como un ejercicio atrapado en la ambigüedad retórica que hereda de Husserl. Al insistir en que el proyecto racional moderno no está clausurado, pero al mismo tiempo admitir que ya no puede sostenerse en fundamentos absolutos, la autora se instala en un espacio intermedio que nunca se resuelve. La fenomenología, en su lectura, oscila entre la ortodoxia de la ciencia estricta y la heterodoxia que coquetea con el interpretacionismo posmoderno, sin decidirse por una salida clara. En lugar de ofrecer una refundación consistente, el discurso se convierte en una oscilación permanente: promete fundamento, pero reconoce su imposibilidad; invoca la ciencia, pero se refugia en la retórica del sentido. Esa indecisión, lejos de salvar la razón, la expone como un proyecto fallido que se sostiene únicamente en la ambivalencia discursiva.

La fenomenología husserliana, al menos en el primer Husserl, en su afán de asegurar un fundamento absoluto, termina por encerrarse en el inmanentismo de la conciencia, reduciendo toda realidad a correlatos intencionales y dejando al mundo concreto en un estado de desertificación. Al privilegiar la mirada trascendental y la constitución eidética, la fenomenología se desgasta en un ejercicio autorreferencial que pierde contacto con la densidad histórica, social y material de la existencia. Lo que se presenta como rigor científico acaba siendo una clausura del mundo en la conciencia, un agotamiento que revela la imposibilidad de sostener la promesa inicial de una ciencia estricta. En lugar de abrir horizontes, la fenomenología se repliega sobre sí misma, mostrando su agotamiento en la incapacidad de dar cuenta de la contingencia y la alteridad radical que desbordan cualquier esquema de constitución trascendental.

La autora acierta al señalar que la razón está en crisis, pero no agotada; lo que realmente se muestra exhausto son los modelos racionales que se aferraron a la inmanencia pura de la conciencia como único horizonte. Pero esto la autora no lo admite. Ese inmanentismo, propio de la ortodoxia husserliana, termina por desertificar el mundo real, reduciendo la riqueza de la vida y la alteridad a meros correlatos intencionales. 

La crisis de la razón no significa su muerte, sino el agotamiento de las formas de racionalidad que pretendieron fundarse en el suelo absoluto y cerrado de la conciencia, incapaz de abrirse a la historicidad, la pluralidad y la trascendencia. Lo que luego intentó hacerlo Husserl infructuosamente.

Lo que Rizo-Patrón no admite es que la fenomenología husserliana, al insistir en salvar la promesa de fundamento desde la conciencia, se convierte en un callejón sin salida: la razón sobrevive, sí, pero solo si se libera de esos modelos clausurados y se abre a una racionalidad que reconozca las realidades suprarracionales y su carácter relacional. En otras palabras, lo que está en crisis no es la razón misma, sino la forma dogmática de concebirla como autosuficiente e inmanente. Lo que está en crisis es la razón desfundamentada, sin respaldo metafísico y esencial. Y justamente ello es el dogma husserliano que la autora no trasciende.

 

Referencia: Rosemary Rizo-Patrón, La agonía de la razón. Reflexiones desde la fenomenología práctica. Lima: PUCP, 2015.

 

 

 

El exilio del sujeto

 

 

 

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a obra de Rosemary Rizo-Patrón (PUCP, 2015) sostiene que la proclamada “muerte”, “elisión” o “exilio del sujeto”, tan repetida en la filosofía contemporánea post-heideggeriana y posmoderna, no es un fenómeno nuevo, sino que hunde sus raíces en la propia modernidad. Según Husserl —y siguiendo su lectura, Rizo-Patrón— el objetivismo, el tecnicismo y el fisicalismo derivados de la matematización de la ciencia desde Galileo redujeron la conciencia a una cosa más dentro del mundo, olvidando su fundamento de sentido en el mundo de la vida. Frente a esa reducción, la fenomenología husserliana reivindica la dimensión trascendental de la conciencia como vía para rescatar al sujeto de su aparente desaparición.

El libro expone cómo Husserl reprochó tanto a racionalistas como a empiristas modernos el haber concebido la conciencia como una res cogitans, un “pequeño pedazo de mundo”, perdiendo así el sentido más profundo de la vida del sujeto. Se destaca el caso de Hume, quien con su escepticismo pirrónico se acercó más que ningún otro filósofo moderno a cuestionar este paradigma, aunque permaneció prisionero del naturalismo empirista y no logró descubrir plenamente un nuevo dominio de la experiencia.

La autora subraya que, de haber vivido Husserl en la segunda mitad del siglo XX, habría reprochado a varios fenomenólogos post-heideggerianos su incomprensión del sentido de su obra, pues en cierto modo compartieron con los modernos el mismo prejuicio: ignorar o distorsionar la dimensión espiritual trascendental. De este modo, tanto modernos como posmodernos aparecen como partícipes de una misma clausura, que margina al sujeto de su horizonte más propio.

El mérito del libro reside en mostrar que el exilio del sujeto no es una invención posmoderna, sino un problema estructural de la modernidad. La autora ofrece una lectura clara y sistemática de la crítica husserliana al objetivismo y al naturalismo, y defiende la vigencia de la fenomenología como proyecto capaz de recuperar la trascendentalidad de la conciencia frente a su reducción. La obra cumple así una función pedagógica y académica: ilumina la genealogía del problema y reivindica la fenomenología como interlocutora indispensable en la filosofía contemporánea.

Objeciones

Sin embargo, una lectura crítica revela las limitaciones de esta defensa. Corregir el objetivismo moderno es insuficiente si no se cuestiona la raíz más honda del exilio del sujeto: el principio de inmanencia. Al reivindicar únicamente la trascendentalidad de la conciencia, la autora mantiene al sujeto confinado en el círculo de la auto-constitución, sin apertura hacia un horizonte trascendente. El verdadero extravío del sujeto no proviene solo de su reducción objetivista, sino de la pérdida de su dimensión trascendente.

Al respecto, hay que decir que para Husserl la dimensión espiritual trascendental es el ámbito en el que la conciencia se reconoce como condición de posibilidad de todo sentido y experiencia. No se trata de un “alma” sustancial ni de un objeto más en el mundo, sino de la subjetividad trascendental: la vida espiritual del sujeto que constituye los objetos, el mundo y la racionalidad misma.

Para Husserl, Dios no es un ente empírico ni una sustancia metafísica externa, sino una idea límite que se manifiesta en la vida espiritual trascendental de la conciencia. En su fenomenología, Dios aparece como horizonte regulativo y fundamento último del sentido, una referencia que orienta la racionalidad y la búsqueda de verdad, pero que nunca se da como objeto en el mundo natural. Así, la experiencia religiosa puede ser descrita fenomenológicamente como vivencia de la conciencia, mientras que la idea de Dios funciona como correlato absoluto de la subjetividad trascendental, garantizando la universalidad del sentido sin abandonar el marco de la inmanencia.

Precisando, para Husserl, la idea de Dios no se presenta como un objeto empírico ni como una sustancia metafísica independiente, sino como una idea límite que surge en el horizonte de la conciencia trascendental. En este sentido, su función es semejante a la de las ideas de la razón en Kant: no describen realidades accesibles a la experiencia, sino que actúan como principios regulativos que orientan la búsqueda de unidad, universalidad y sentido. 

Dios, para Husserl, es el correlato absoluto de la subjetividad trascendental, un horizonte espiritual que garantiza la dirección de la racionalidad y la vida del espíritu, pero siempre dentro del marco de la inmanencia constituyente. Así, la fenomenología puede describir la experiencia religiosa como vivencia de la conciencia, pero no afirmar la existencia de Dios como ente dado en el mundo natural. De este modo, la idea de Dios en Husserl cumple un papel regulativo y trascendental, semejante al de las ideas kantianas, pero permanece atrapada en el círculo de la inmanencia, sin abrirse plenamente a la trascendencia. Lo cual obviamente no es señalado por la autora.

En este sentido, la solución husserliana —y la defensa que Rizo-Patrón hace de ella— equivale a abrir una puerta de salida del objetivismo que conduce directamente al abismo de la inmanencia trascendental. El sujeto se salva como conciencia trascendental, pero sigue exiliado de su trascendencia. La fenomenología aquí defendida aparece como una fenomenología sin trascendencia: fuerte en descripción eidética, pero limitada en apertura.

Contradicciones y silencios

El libro guarda silencios significativos. No se confronta con las críticas marxistas de la fenomenología, como las de Tran Duc Thao en Marxismo y fenomenología, que intentan articular conciencia y condiciones sociohistóricas, mostrando los límites de la constitución inmanente frente a la praxis material. Tampoco se tematiza la posibilidad de una apertura del sujeto más allá de la conciencia, lo que deja intacta la clausura moderna que se pretendía superar. La contradicción mayor es interna: se denuncia el exilio del sujeto y se lo quiere rescatar regresándolo a la casa de la conciencia trascendental, pero esa casa es precisamente el lugar del exilio.

El silencio frente a la dimensión sociohistórica del sujeto es particularmente problemático porque deja sin explorar cómo las condiciones concretas de vida, las estructuras de poder y las mediaciones culturales influyen en la constitución de sentido. Al limitarse a la conciencia trascendental, la obra corre el riesgo de presentar al sujeto como una instancia abstracta, desligada de su historicidad y de las prácticas materiales que lo configuran. Esta omisión impide reconocer que el exilio del sujeto no solo proviene de la reducción objetivista, sino también de la incapacidad de integrar plenamente la experiencia vivida en su contexto social y político.

Asimismo, la falta de tematización de una apertura más allá de la conciencia mantiene intacta la clausura moderna que se pretendía superar. Al no considerar la posibilidad de una trascendencia que exceda la auto-constitución, el sujeto queda atrapado en un círculo inmanente que reproduce el mismo exilio que se denuncia. La contradicción es evidente: se busca rescatar al sujeto, pero se lo devuelve a un espacio que lo confina. En consecuencia, la propuesta se revela insuficiente, pues no logra abrir un horizonte que permita pensar al sujeto en relación con lo que lo trasciende y lo funda más allá de sí mismo.

Conclusión

La obra El exilio del sujeto se presenta como un esfuerzo sólido de interpretación y enseñanza, capaz de iluminar con claridad la crítica husserliana a la modernidad y a la posmodernidad. Sin embargo, su propuesta se revela insuficiente en el momento decisivo: la defensa del sujeto trascendental no logra abrir un horizonte nuevo, sino que lo mantiene encerrado en el mismo círculo de la inmanencia que constituye la raíz del exilio. Lo que se ofrece como salida termina siendo un retorno al mismo punto de partida, una recuperación aparente que no rompe con la clausura moderna.

La solución de la autora, al insistir en la trascendentalidad de la conciencia, perpetúa la condición del sujeto como prisionero de su propia jaula. La conciencia trascendental se convierte en un espacio cerrado, donde todo sentido se constituye, pero nada trasciende. En lugar de liberar al sujeto de su confinamiento, se lo devuelve a la celda de la auto-constitución, incapaz de abrirse a un horizonte que lo exceda. La paradoja es evidente: se denuncia el exilio del sujeto, pero se lo rescata en el mismo lugar que lo destierra.

Por ello, el mérito del libro es principalmente pedagógico y sistemático, útil para comprender la genealogía del problema y la arquitectura de la fenomenología husserliana. Pero su límite es decisivo: filosófico y ontológico. La obra no logra superar la clausura inmanentista que constituye la verdadera fuente del exilio, y en consecuencia, la solución que propone mantiene al sujeto atrapado en la jaula de su conciencia, sin acceso a la trascendencia que podría devolverle su horizonte perdido.

La conclusión sobre El exilio del sujeto de Rosemary Rizo-Patrón muestra con claridad la tensión entre el valor pedagógico de la obra y sus límites filosóficos. Por un lado, el libro cumple una función interpretativa y didáctica al exponer de manera sistemática la crítica husserliana a la modernidad y la posmodernidad, ofreciendo al lector una comprensión ordenada de la genealogía del problema y de la estructura de la fenomenología trascendental. En este sentido, su aporte es significativo para quienes buscan adentrarse en la lógica interna del pensamiento husserliano y en la manera en que este se enfrenta a las paradojas del sujeto moderno.

Sin embargo, el análisis revela que la propuesta de Rizo-Patrón no logra romper con la clausura inmanentista que constituye la raíz del exilio del sujeto. Al insistir en la trascendentalidad de la conciencia, la autora mantiene al sujeto encerrado en el círculo de la auto-constitución, sin acceso a un horizonte de trascendencia que lo libere de su confinamiento. De este modo, lo que se presenta como una salida termina siendo un retorno al mismo punto de partida: la conciencia como celda cerrada. La paradoja es que, al denunciar el exilio, la obra lo perpetúa, mostrando que su mayor mérito es pedagógico y sistemático, pero que su límite decisivo es filosófico y ontológico.

Como veremos en una obra posterior del 2024 la autora intentará superar la clausura inmanentista a través del afecto, pero al hacerlo a través del tiempo trascendental vuelve a quedar encerrada en el círculo de la autoconstitución, con el agravante de que para Husserl lo afectivo era contingente y no universal ni eidético. El intento se ve limitado porque, en la fenomenología husserliana, lo afectivo no posee un carácter universal ni eidético, sino contingente, lo que impide que funcione como fundamento sólido para liberar al sujeto de su confinamiento. Así, su propuesta, aunque innovadora en su intención, permanece atrapada en la misma estructura que pretendía superar.

 

Referencia: Rosemary Rizo-Patrón, El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Lima: PUCP, 2015.

 

 

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

 

 

 

 

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l afecto como inscrita en la temporalidad trascendental de la conciencia es aquí la tesis controvertible. Del afecto al sentido al hilo del tiempo. Un itinerario husserliano, es un artículo de la obra Del tiempo. Perspectivas fenomenológicas, publicado en 2024 por la editorial Dykinson, constituye uno de los aportes más recientes y originales de Rosemary Rizo-Patrón.

A diferencia de sus trabajos anteriores, centrados en la interpretación y sistematización de los diálogos de Husserl con la tradición filosófica moderna y contemporánea, en esta obra la autora se afirma como pensadora que desarrolla una propuesta propia. El texto se inscribe en el marco de los estudios fenomenológicos sobre el tiempo, pero introduce una perspectiva singular: la relación entre afectividad, temporalidad y constitución del sentido como núcleo de la experiencia humana.

La obra se presenta como un itinerario husserliano que explora cómo el afecto, entendido como la dimensión originaria de la vivencia, se convierte en el hilo conductor hacia la constitución del sentido. Rizo-Patrón muestra que la fenomenología no puede reducirse a la descripción de actos de conciencia aislados, sino que debe atender a la manera en que la afectividad orienta la conciencia en el tiempo. El afecto no es un añadido secundario, sino la condición de posibilidad de que el sentido se constituya y se mantenga en la continuidad temporal. En este recorrido, la autora retoma la fenomenología husserliana de la temporalidad —la estructura de retención, vivencia y protención— y la amplía hacia una reflexión sobre cómo el afecto sostiene esa estructura. El tiempo no es solo la forma de la conciencia, sino el tejido en el que la afectividad da dirección y peso a la experiencia. Así, el sentido se revela como inseparable de la afectividad y del flujo temporal. Esta propuesta coloca a Rizo-Patrón en diálogo con debates contemporáneos sobre la fenomenología del afecto y del tiempo, mostrando que la fenomenología puede responder a problemas actuales sin perder su rigor filosófico.

El libro también se distingue por su tono reflexivo y creativo. No se limita a comentar a Husserl, sino que utiliza su pensamiento como punto de partida para elaborar una filosofía propia. En este sentido, Del afecto al sentido al hilo del tiempo marca un giro respecto a obras anteriores como Husserl en diálogo (2012), donde el aporte era principalmente profesoral y de interpretación. Aquí, en cambio, la autora se afirma como pensadora que ofrece una propuesta original: una fenomenología del afecto y del tiempo como fundamento del sentido.

En definitiva, Del afecto al sentido al hilo del tiempo es una obra que consolida a Rosemary Rizo-Patrón como pensadora fenomenológica. Su aporte consiste en mostrar que el sentido no se constituye únicamente en la conciencia trascendental, sino en la trama de la afectividad y la temporalidad. Con este libro, publicado por Dykinson en 2024, Rizo-Patrón ofrece una reflexión original que amplía la fenomenología husserliana y la conecta con debates contemporáneos sobre el tiempo y la experiencia afectiva.

Ahora bien, esta tesis de que el afecto constituye el sentido no está exenta de objeciones filosóficas. La primera objeción señala que el afecto, por su carácter cambiante y dependiente de estados emocionales, carece de las notas de universalidad y necesidad que caracterizan a las estructuras trascendentales de la conciencia. En este sentido, podría ser visto más como un fenómeno empírico que como un fundamento eidético. La segunda objeción advierte el riesgo de psicologismo: si el sentido se funda en el afecto, se corre el peligro de confundir la normatividad del sentido con la facticidad de la vida emocional, reintroduciendo bajo otro nombre el psicologismo que Husserl quiso superar. Una tercera objeción distingue entre motivación y constitución: el afecto puede motivar la conciencia, orientar la atención o dar peso a ciertas vivencias, pero no necesariamente constituir el sentido, que requiere actos intencionales como percepción, juicio o imaginación. Finalmente, se plantea el problema de la intersubjetividad: las estructuras trascendentales deben garantizar la posibilidad de un mundo común, compartido intersubjetivamente, y el afecto, al ser vivido de manera singular y privada, parece difícil de universalizar.

En el propio texto, Rizo-Patrón es consciente de estas tensiones y responde a ellas reformulando el concepto de afecto. Para ella, el afecto no debe entenderse como emoción psicológica contingente, sino como estructura fenomenológica originaria que orienta la conciencia en el tiempo. De este modo, evita el riesgo de psicologismo y subjetivismo, al inscribir el afecto en la universalidad de la temporalidad trascendental. Su defensa consiste en mostrar que el afecto no es un estado empírico, sino el motor que pone en marcha la intencionalidad y que hace posible la constitución del sentido. Con ello, Rizo-Patrón ofrece una fenomenología ampliada que busca responder a las objeciones y que invita a la discusión crítica sobre el papel del afecto en la filosofía contemporánea.

Sin embargo, cabe añadir una observación crítica: la inscripción del afecto en la universalidad de la temporalidad trascendental puede parecer más un recurso retórico que una evidencia filosófica coherente. Efectivamente, Husserl concebía la temporalidad trascendental como una estructura eidética, universal y necesaria de la conciencia, mientras que el afecto, por su carácter cambiante y pre-reflexivo, parece resistirse a esa universalización. Al afirmar que el afecto se inscribe en la temporalidad, Rizo-Patrón busca mostrar que no es un estado empírico contingente, sino un momento constitutivo del flujo temporal.

Sin embargo, el paso de lo empírico a lo trascendental no queda del todo justificado: se afirma más que se demuestra. Por ello, su propuesta abre un camino interesante pero controvertible hacia una fenomenología del afecto y del tiempo, pero deja pendiente la tarea de fundamentar con rigor cómo el afecto puede ser elevado al rango de estructura trascendental sin caer en psicologismo o subjetivismo. Por el momento la tarea no parece lograda y la sensación de un retroceso hacia el psicologismo es inevitable. En otras palabras, en su empeño de mostrar que el afecto se inscribe en la temporalidad trascendental, con el objetivo de inscribirla como un estado no empírico ni contingente, no va más allá de la afirmación sin demostración. Pues para Husserl el afecto no es una estructura eidética, universal y necesaria de la conciencia. 

Para inscribir lo afectivo en lo universal, la autora tendría que demostrar que no se trata de una vivencia contingente ni psicológica, sino de una estructura eidética sin la cual la conciencia misma no podría constituirse. Esto exige un análisis fenomenológico riguroso que muestre cómo el afecto acompaña necesariamente la temporalidad trascendental, no como un añadido empírico, sino como condición originaria de la intencionalidad. En lugar de limitarse a afirmar su carácter trascendental, debería evidenciar que sin afectividad no habría apertura al mundo ni posibilidad de sentido, y que toda conciencia, en cualquier horizonte, está atravesada por una dimensión afectiva que la vincula con lo otro y con los otros. Solo así el afecto podría elevarse al rango de estructura universal, evitando el riesgo de psicologismo y subjetivismo, y mostrando que la afectividad no es un accidente de la experiencia, sino un rasgo constitutivo de la vida de la conciencia.

 

Referencia: Rosemary Rizo-Patrón, Del afecto al sentido al hilo del tiempo. Un itinerario husserliano, Madrid: Dykinson, 2024.

 

Husserl en diálogo: Lecturas y debates

 

 

 

 

 

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l libro Husserl en diálogo: Lecturas y debates constituye una obra fundamental en la producción filosófica de Rosemary Rizo-Patrón, quien se ha dedicado a estudiar y difundir la fenomenología husserliana en América Latina. Publicado en 2012 por el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú y la Editorial Siglo del Hombre en Bogotá, el volumen reúne una serie de estudios que buscan situar a Edmund Husserl en conversación con la tradición filosófica moderna y contemporánea. La autora examina cómo la fenomenología husserliana se relaciona con los ideales racionales de la modernidad, cómo se distancia críticamente de ellos y cómo responde a las objeciones y reformulaciones de pensadores posteriores.

El contenido del libro se organiza en capítulos que ponen en diálogo a Husserl con figuras centrales como Descartes, Kant y Hegel, mostrando las raíces modernas de su proyecto y las tensiones que lo atraviesan. En el capítulo dedicado a Descartes, Rizo-Patrón analiza cómo Husserl retoma la idea del cogito y la certeza, pero la transforma en conciencia trascendental, convirtiendo la duda metódica en epojé y ampliando el cogito cartesiano hacia la estructura intencional de la conciencia. En el capítulo sobre Kant, estudia la relación entre la fenomenología y el criticismo kantiano, señalando coincidencias en la búsqueda de fundamentos y diferencias decisivas, como la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno frente a la insistencia husserliana en que la conciencia constituye el sentido del objeto en su totalidad. En el capítulo sobre Hegel, revisa la tensión entre la fenomenología husserliana y la dialéctica hegeliana, contrastando la conciencia trascendental con el movimiento histórico de la conciencia en Hegel, y mostrando cómo Husserl privilegia la descripción eidética sobre el devenir histórico.

Los capítulos siguientes se dedican a los diálogos de Husserl con pensadores contemporáneos que transformaron la fenomenología. En el capítulo sobre Heidegger, Rizo-Patrón analiza la crítica heideggeriana a Husserl, mostrando el paso de la fenomenología de la conciencia a la ontología fundamental del ser-en-el-mundo, y cómo Heidegger reprocha a Husserl su idealismo trascendental. En el capítulo sobre Levinas, explora cómo este pensador convierte la fenomenología en ética de la alteridad, desplazando el centro desde la conciencia hacia la responsabilidad frente al otro, y cuestionando la primacía del sujeto constituyente. En el capítulo sobre Ricoeur, examina la hermenéutica fenomenológica, mostrando cómo la fenomenología se abre hacia la interpretación, el lenguaje y la narratividad, introduciendo la mediación simbólica y hermenéutica y ampliando el horizonte fenomenológico hacia la cultura y la historia.

La conclusión del libro recapitula los diálogos y debates, subrayando la vigencia de la fenomenología como proyecto filosófico y su capacidad de interlocución con distintas tradiciones. Rizo-Patrón destaca que, pese a las críticas y transformaciones, la fenomenología husserliana sigue siendo un punto de referencia indispensable para pensar la racionalidad, la conciencia y el sentido en la filosofía contemporánea.

En definitiva, Husserl en diálogo: Lecturas y debates es una obra valiosa porque ofrece una visión panorámica y crítica de la fenomenología husserliana en relación con la filosofía moderna y contemporánea. Su aporte consiste en la claridad, la sistematización y la capacidad de articular los diálogos de Husserl con otros pensadores, lo que convierte el libro en un instrumento académico de gran utilidad.

Sin embargo, debe señalarse que se trata de un aporte principalmente profesoral y de interpretación, más que de una propuesta filosófica original en sentido creador. Rizo-Patrón aparece aquí como una intérprete rigurosa y una profesora que organiza y transmite debates complejos, pero no como una pensadora que inaugure un sistema propio o categorías nuevas.

Llama también la atención el nulo espacio que la autora dedica a los críticos marxistas de la fenomenología, como el vietnamita Tran Duc Thao y su obra Marxismo y fenomenología. Este silencio resulta significativo, pues Thao representa una de las tentativas más influyentes de articular la fenomenología husserliana con el materialismo histórico, mostrando tanto sus límites como sus posibilidades de transformación. La ausencia de este diálogo deja incompleta la panorámica del debate, ya que omite una vertiente crítica que buscó vincular la conciencia trascendental con las condiciones sociohistóricas concretas.

 

Referencia: Rosemary Rizo-Patrón, Husserl en diálogo: Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial PUCP / Bogotá: Editorial Siglo del Hombre, 2012.

 

 

 

Lógica viva

 

 

 

 

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a lógica, durante siglos, ha sido percibida como una disciplina árida, técnica, reservada para mentes entrenadas en la abstracción formal. Su lenguaje, plagado de símbolos y reglas, ha alejado a muchos del pensamiento crítico que, paradójicamente, ella misma busca cultivar. En este contexto, la obra Lógica y paradojas. Un estudio filosófico de Rafael Mora Ramírez irrumpe como un gesto audaz y necesario: un intento por devolverle a la lógica su dimensión humana, filosófica y pedagógica. Dividida en dos tomos, esta obra no solo analiza los fundamentos de la lógica, sino que los somete a una revisión crítica, pluralista y profundamente reflexiva.

 

La lógica como problema filosófico

Desde sus primeras páginas, Mora Ramírez se distancia de la lógica concebida como un sistema cerrado. Su enfoque no busca imponer reglas, sino cuestionarlas. ¿Qué es la lógica? ¿Es una ciencia normativa, descriptiva o una construcción cultural? ¿Puede la lógica resolver las paradojas que ella misma genera? Estas preguntas no se responden con definiciones, sino con un recorrido filosófico que atraviesa la historia del pensamiento, desde Aristóteles hasta los sistemas paraconsistentes contemporáneos. El autor sostiene que la lógica no es neutra ni universal. Está condicionada por presupuestos epistemológicos, lingüísticos y culturales. En lugar de asumir una lógica privilegiada, Mora Ramírez defiende el pluralismo lógico: la idea de que diferentes contextos requieren diferentes formas de razonamiento. Esta postura lo sitúa en la vanguardia del pensamiento lógico contemporáneo, junto a figuras como Graham Priest, Susan Haack y Jean-Yves Béziau.

 

Contra el dogma: la lógica clásica no es la lógica por antonomasia

Uno de los aportes más provocadores y filosóficamente fértiles de Lógica y paradojas es su crítica a la idea —aún dominante en muchos círculos académicos— de que la lógica clásica representa la lógica por excelencia. Mora Ramírez desmonta esta noción con argumentos históricos, epistemológicos y pedagógicos, mostrando que la lógica clásica es solo una entre muchas posibles, y que su hegemonía ha sido más cultural que racional. En lugar de desechar la lógica clásica, el autor la sitúa en su justo lugar: como una herramienta útil, pero no exclusiva, dentro de un repertorio más amplio de sistemas lógicos. Este enfoque pluralista permite incorporar lógicas modales, intuicionistas, difusas, paraconsistentes y otras, cada una con su propio campo de aplicación y sus propias reglas de inferencia. Al rechazar la lógica clásica como lógica por antonomasia, Mora libera al pensamiento de una camisa de fuerza milenaria. Su propuesta no es anarquía lógica, sino una racionalidad más rica, más humana y más capaz de enfrentar la complejidad del mundo.

 

Paradojas como ventanas al pensamiento

Uno de los grandes méritos de la obra es su tratamiento de las paradojas. Lejos de verlas como errores o anomalías, Mora Ramírez las presenta como oportunidades para pensar. La paradoja del mentiroso, la de Russell, los dilemas teológicos y los problemas del libre albedrío frente a la omnisciencia divina son abordados con profundidad filosófica. Estas paradojas revelan los límites de la lógica clásica y la necesidad de sistemas más flexibles, como la lógica paraconsistente, que el autor dilucida con claridad y rigor. En este sentido, la obra no solo analiza paradojas, sino que las convierte en herramientas pedagógicas. Cada paradoja es una invitación al lector a cuestionar sus propias intuiciones, a reconocer que el pensamiento no siempre se ajusta a reglas formales, y que la contradicción puede ser tan fértil como la coherencia. Sin embargo, hay un punto que deja sin abordar y es que también se puede hacer paradoja de la paradoja, donde se crea un bucle lógico donde el acto de negar o cuestionar requiere la existencia de eso mismo para poder ser cuestionado.

 

El mito como forma de pensamiento: lógica más allá de lo literal

En su esfuerzo por ampliar los horizontes de la lógica, Mora Ramírez reconoce que el mito constituye una forma legítima de pensamiento, profundamente arraigada en la cultura, la religión y la experiencia humana. Esta inclusión del mito no es decorativa, sino estructural: el mito desafía la lógica clásica y exige una lógica más abierta, capaz de dialogar con lo simbólico y lo narrativo. El mito, en este enfoque, no es una falsedad ni una superstición, sino una manera de organizar el mundo, de expresar verdades profundas mediante imágenes, relatos y paradojas. Mora Ramírez muestra que muchas paradojas religiosas tienen estructura mítica, y que su resolución no puede darse únicamente desde la lógica proposicional. Al valorar el mito como forma lógica, Mora Ramírez abre el camino para comprender las filosofías míticas ancestrales, especialmente aquellas que han sido históricamente marginadas por el racionalismo occidental. Esta apertura epistemológica permite que la lógica se convierta en una vía de diálogo entre culturas, tiempos y formas de vida. Es una obra que rompe el eurocentrismo lógico.

 

La lógica en diálogo con la religión: entre Bochenski y Mora

Uno de los aspectos más originales y audaces de Lógica y paradojas es su tratamiento de la lógica en relación con la religión. Mora Ramírez no se limita a aplicar la lógica al discurso religioso como si se tratara de un sistema más; en cambio, explora cómo la religión desafía los límites de la lógica formal, y cómo las paradojas teológicas revelan tensiones profundas entre fe y razón. En este punto, Mora Ramírez recoge el legado de I. M. Bochenski, autor de Lógica de la religión, quien fue pionero en mostrar que el pensamiento religioso puede y debe ser analizado lógicamente, sin perder su carácter simbólico y trascendente. Mora prolonga esta línea, pero con una sensibilidad latinoamericana y una apertura epistemológica aún más marcada. Esta postura no implica renunciar al pensamiento crítico, sino ampliarlo. La lógica, en este enfoque, se convierte en una herramienta para comprender la complejidad del discurso religioso, sin reducirlo a fórmulas ni someterlo a un racionalismo estrecho.

 

Mora frente a Russell: más allá del formalismo lógico

Bertrand Russell fue uno de los arquitectos de la lógica simbólica moderna. Su obra buscó reducir las matemáticas a la lógica, estableciendo un sistema formal riguroso. Mora Ramírez, sin negar ese legado, se distancia de su enfoque formalista. En Lógica y paradojas, analiza la paradoja de Russell no solo como un problema técnico, sino como una oportunidad para reflexionar sobre los límites del pensamiento lógico. Mientras Russell busca eliminar la contradicción mediante restricciones formales, Mora propone convivir con ella, especialmente en ámbitos como la religión, el mito, la ética o el lenguaje natural. En lugar de imponer una lógica única, defiende el pluralismo lógico, reconociendo que no existe una lógica privilegiada, y que diferentes situaciones requieren diferentes sistemas de razonamiento. El contraste entre Bertrand Russell y Mora Ramírez revela dos maneras distintas de concebir la lógica: mientras Russell se empeñó en construir un sistema formal que eliminara las contradicciones y asegurara la coherencia matemática, Mora entiende que las paradojas, lejos de ser simples fallos técnicos, son ventanas hacia la complejidad del pensamiento humano. En su obra Lógica y paradojas, Mora plantea que la contradicción no debe ser desterrada, sino aceptada como parte de ámbitos donde el razonamiento no puede reducirse a fórmulas rígidas, como la religión, el mito, la ética o el lenguaje cotidiano. Así, frente al formalismo lógico de Russell, Mora defiende un pluralismo lógico que reconoce la diversidad de sistemas de razonamiento y la imposibilidad de imponer una única lógica privilegiada en todas las dimensiones de la experiencia humana.

 

Mora frente a Francisco Miró Quesada: continuidad crítica y expansión filosófica

FMQ Cantuarias es una figura fundacional en la lógica peruana. Fue pionero en introducir la lógica simbólica y en abrir el campo a la lógica paraconsistente. Mora, quien recibió el Premio de Lógica Francisco Miró Quesada en 2021, se sitúa como heredero crítico de esta tradición. No rompe con Miró Quesada, pero tampoco lo repite. En cambio, lo prolonga hacia una lógica más abierta, más filosófica, más sensible a la paradoja, al mito, a la religión y al contexto cultural latinoamericano.

 

Más allá de la lógica común: Mora frente a Piscoya

Luis Piscoya Hermoza representa una figura clave en la enseñanza de la lógica clásica en el Perú. Su obra se centra en la lógica proposicional y silogística aristotélica, con un enfoque claro y estructurado. Mora Ramírez, en cambio, va mucho más allá. Su obra no se conforma con enseñar la lógica clásica, sino que la somete a crítica, la contextualiza filosóficamente y la expande hacia terrenos que Piscoya no aborda: la paradoja, la religión, el mito, la lógica paraconsistente, la epistemología y la semiótica.

 

Herencia colonial: la lógica peruana como tributaria de Aristóteles

La lógica en el Perú no nace en el siglo XX ni con la institucionalización universitaria moderna. Su historia se remonta a la época colonial, cuando la enseñanza filosófica en los colegios jesuitas y universidades virreinales se estructuraba sobre el modelo escolástico aristotélico. Esta lógica, basada en el silogismo, la analogía y la deducción formal, fue durante siglos el único marco aceptado para el razonamiento académico y teológico. El historiador Walter Remond, en su obra La filosofía en el Perú durante el virreinato, documenta cómo los manuales de lógica utilizados en San Marcos y otras instituciones coloniales eran traducciones o adaptaciones de textos tomistas y aristotélicos. Esta tradición no solo formó a los primeros filósofos peruanos, sino que configuró el horizonte lógico del país durante más de tres siglos. Incluso en el siglo XX, la lógica enseñada en muchas universidades peruanas seguía siendo tributaria de esta matriz aristotélica, como lo muestran los textos de Piscoya Hermoza y otros autores. Rafael Mora Ramírez, al proponer una lógica pluralista y crítica, no niega esta herencia: la reconoce, la problematiza y la supera. Su obra representa un giro desde la lógica como repetición hacia la lógica como interrogación.

 

Lógica de la inteligencia artificial: operar no es pensar

Aunque Mora no aborda directamente la lógica de la inteligencia artificial, sus reflexiones filosóficas ofrecen un marco crítico para pensarla. La IA opera, pero no piensa. Su lógica es funcional, orientada a la eficiencia y la resolución de tareas. Pero pensar implica conciencia, intención, sentido, error, creatividad. Mora Ramírez distingue entre operar con reglas y reflexionar sobre ellas. En este sentido, su obra sugiere que la lógica humana incluye sentido, intención y apertura al error, mientras que la lógica de la IA es cerrada y subordinada.

 

Un rescate histórico: Juan Bautista Ferro

Como si todo lo anterior no bastara, Mora Ramírez realiza un gesto histórico: rescata la figura y los aportes lógicos de Juan Bautista Ferro, un pensador peruano olvidado por la tradición académica. Este rescate no es anecdótico, sino profundamente significativo. Al incluir a Ferro en la genealogía lógica peruana, el autor amplía el mapa intelectual del país y reivindica voces que han sido silenciadas por el canon. Ferro no es citado como un antecedente decorativo, sino como un interlocutor filosófico. Mora reconoce en él una intuición lógica profunda, una sensibilidad crítica frente al lenguaje religioso y una capacidad para pensar la contradicción desde el horizonte simbólico, que lo convierten en un precursor de la lógica situada y plural que él mismo defiende. Al rescatar su figura, Mora no solo reivindica una voz olvidada, sino que reconstruye una genealogía lógica peruana más rica, más diversa y más comprometida con la complejidad del pensamiento humano.

 

 Conclusión: pensar la lógica, no obedecerla

Un estudio filosófico no es un manual, ni un tratado técnico, ni una guía de operaciones mentales. Es una obra que desobedece el canon lógico para pensar su fundamento, que transforma la lógica de instrumento en problema, de sistema en experiencia, de norma en paradoja. Mora no enseña a razonar como se enseña a calcular. Enseña a interrogar la razón misma, a reconocer que la lógica no es una estructura universal, sino una construcción histórica, cultural y filosófica. Su crítica a la lógica clásica como lógica por antonomasia, su apertura al mito como forma legítima de pensamiento, su diálogo con la religión desde Bochenski, su rescate de Ferro como interlocutor olvidado, y su distancia frente al formalismo de Russell y la rigidez de Piscoya, configuran una propuesta radical: la lógica debe ser pensada, no obedecida.

En tiempos donde la inteligencia artificial opera sin conciencia, donde el pensamiento se reduce a eficiencia, y donde la contradicción se censura en nombre de la coherencia, Mora Ramírez nos recuerda que la lógica más profunda no es la que resuelve, sino la que revela. No la que ordena, sino la que interroga. No la que excluye, sino la que incluye. Su obra no clausura el pensamiento: lo abre. Y en esa apertura, la lógica se vuelve viva, humana, filosófica. No para dominar el mundo, sino para comprenderlo. Su planteamiento subraya que la lógica no debe limitarse a ser un instrumento de control o de eficiencia mecánica, como ocurre en la inteligencia artificial contemporánea, sino que debe abrir espacios de reflexión y cuestionamiento. Al reivindicar la paradoja y la contradicción como parte esencial del pensamiento, muestra que la lógica más valiosa no es la que impone orden absoluto, sino la que permite comprender la complejidad humana en sus múltiples dimensiones. De este modo, su propuesta convierte la lógica en una herramienta viva y filosófica, orientada no a dominar la realidad, sino a profundizar en su sentido.

 

Bibliografía

Bochenski, I. M. Lógica de la religión. Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, 1961.

Ferro, Juan Bautista. Ensayos filosóficos. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1953.

Miró Quesada Cantuarias, Francisco. Lógica. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1965.

Mora Ramírez, Rafael. El valor de la lógica. Ensayo apologético. Riga: Editorial Académica Española, 2019.

Mora Ramírez, Rafael. Investigando a la lógica desde un punto de vista filosófico. ACUEDI, 2022.

Mora Ramírez, Rafael. Lógica y paradojas. Un estudio filosófico. Vol. I y II, Editorial Red Holos XXI, Venezuela, 2021.

Piscoya Hermoza, Luis. Lógica. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1986.

Remond, Walter. La lógica en el virreinato del Perú. Fondo de Cultura Económica, 1978.

Russell, Bertrand. Introducción a la filosofía matemática. Trad. Wenceslao Roces, Espasa-Calpe, 1964.

 

 

 

 

Autoanálisis de mi obra sobre Kant

 

 

 

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i relación con la obra de Immanuel Kant ha sido crítica, evolutiva y profundamente latinoamericana. No se trata de una adhesión doctrinal ni de una refutación sistemática, sino de un diálogo que ha atravesado distintas etapas de mi pensamiento: desde la crítica marxista hasta la reflexión cristiana sobre la trascendencia. Kant, como arquitecto de la modernidad filosófica, ha sido para mí un punto de partida necesario, pero también un límite que exige ser superado desde una perspectiva espiritual y ontológica.

Mi formación kantiana se consolidó en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde tuve como maestro al Dr. Sixto García, heredero de la cátedra kantiana transmitida por Nelly Festini, y antes por el Dr. Walter Peñaloza. Aunque no heredé formalmente dicha cátedra —pues me alejé de la vida académica— nunca me alejé del kantismo como campo de reflexión. Por el contrario, lo recorrí hasta sus últimas consecuencias, hasta superarlo desde una crítica ontológica y espiritual.

El Dr. Sixto García me proporcionó textos fundamentales que marcaron mi formación: desde los estudios clásicos de Vleeschauwer, Patton, Torretti, Goldman, Morente, hasta las interpretaciones más profundas de Heidegger y Cassirer. Estas obras no solo me ofrecieron acceso riguroso al pensamiento kantiano, sino también las herramientas para interrogarlo desde una perspectiva crítica y latinoamericana. A lo largo de cinco obras escritas entre 1990 y 2024, he abordado a Kant desde distintos ángulos, revelando no solo sus aportes, sino también sus implicancias ideológicas, ontológicas y teológicas. Este autoanálisis traza ese itinerario.

 

I. Etapa marxista: Kant como prefiguración dialéctica

1. Kant y la revolución burguesa (Lima: CONCYTEC, 1990): En esta obra inicial, interpreto el criticismo kantiano como preparación filosófica para el activismo revolucionario de la burguesía ilustrada del siglo XVIII. Kant no es aquí un pensador abstracto, sino un ideólogo funcional al proyecto liberal que busca legitimar la autonomía del sujeto, la racionalidad jurídica y la moral universal como fundamentos del nuevo orden burgués.

La razón práctica en Kant se transforma en una herramienta de legitimación política, pues ofrece el fundamento racional para la organización de la vida común. En este marco, el imperativo categórico encarna la ética del ciudadano ilustrado, llamado a actuar no por interés particular, sino por deber universal. Al mismo tiempo, la crítica kantiana a la metafísica tradicional abre paso a un nuevo orden secular, en el que la moral y la política se sostienen en la autonomía de la razón y no en la apelación a fundamentos trascendentes.

 

2. Kantismo y marxismo (Lima: Editorial Villanueva, 1993): Esta obra representa un esfuerzo por revelar la prefiguración de la dialéctica materialista marxista en la dialéctica subjetiva trascendental del idealismo kantiano. En lugar de oponer frontalmente a Kant y Marx, propongo una lectura en la que el pensamiento kantiano —especialmente su teoría del conocimiento y su construcción del objeto desde las condiciones del sujeto— anticipa, en clave idealista, el movimiento dialéctico que Marx radicaliza en el plano histórico-material.  La subjetividad trascendental kantiana no concibe el ser como algo dado, sino como resultado de la síntesis activa del sujeto, que organiza y constituye la experiencia. Esta mediación, en la lectura marxista, se desplaza hacia el plano histórico-social, donde el ser de las cosas deja de ser un producto de la conciencia pura y se convierte en efecto de la praxis humana en condiciones materiales concretas. De este modo, el análisis kantiano del juicio, la categoría y la síntesis, aunque pensado en clave trascendental, anticipa en su estructura formal el dinamismo dialéctico que Marx aplicará a la historia, la economía y la lucha de clases, transformando la lógica de la constitución en una lógica de la producción social. Kant aparece aquí como una etapa formativa en el desarrollo de la dialéctica moderna, cuya estructura lógica permite comprender cómo el pensamiento construye el mundo —ya sea desde la razón trascendental o desde la praxis revolucionaria.

 

III. Etapa ontológica y espiritual: crítica desde la trascendencia

3. En torno al problema del ser en Kant (Lima: IIPCIAL, 2004): Aquí se marca un giro decisivo en mi pensamiento. Abandono la perspectiva marxista y me adentro en una relectura ontológica y trascendentalista de Kant. Examino la cuestión del ser en su filosofía, reivindicando una interpretación esencialista que se opone a la ontología moderna. Kant aparece como un pensador que desliga el ser de todo fundamento trascendente, estableciendo así un límite epistemológico en la noción de la cosa en sí, la cual se convierte no solo en frontera del conocimiento, sino también en signo de una metafísica negada. Su crítica, concebida como un intento de reconciliar el fenómeno con la esencia, termina revelándose como un fracaso, pues clausura el acceso al ser en cuanto misterio y reduce la experiencia a la mera representación. De este modo, su filosofía, lejos de abrir un horizonte espiritual, lo restringe, impidiendo la realización plena del espíritu y marcando el inicio de una crítica que busca superar esa clausura inmanentista.

 

4. Kant y el ocaso de la modernidad (Lima: IIPCIAL, 2020): En esta obra, profundizo la crítica desde una perspectiva cristiana y escatológica. Señalo a Kant como precursor del inmanentismo moderno, que desliga la trascendencia de la inmanencia, y por tanto, encierra al sujeto en una prisión racional. La razón autónoma en Kant se transforma en un verdadero dogma secular, erigiéndose como principio absoluto de legitimación del conocimiento y de la moral. En este marco, la ética kantiana excluye toda referencia a la gracia y a la revelación, desplazando lo religioso hacia un ámbito irrelevante para la vida racional. Así, la modernidad que se inaugura con Kant culmina en una cultura marcada por el vacío espiritual, donde el sujeto se sostiene únicamente en la autonomía de su razón, pero pierde el horizonte trascendente que podría darle plenitud. Aquí, Kant ya no es solo un pensador ilustrado, sino el arquitecto de una modernidad que ha perdido el vínculo con lo divino. Su legado es el eclipse de la trascendencia.

 

5. Vampiros de Dios (Lima: IIPCIAL, 2024): Esta obra representa la culminación de mi crítica espiritual a la filosofía moderna. En ella, presento a Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger como cuatro pensadores cuya obra ha funcionado como vampiros de la sustancia divina. Kant inaugura la racionalización de la fe al someterla al tribunal de la razón, desplazando lo trascendente hacia un plano regulativo. Hegel, en continuidad, absolutiza la historia y la convierte en sustituto de lo eterno, haciendo del devenir histórico la manifestación del espíritu absoluto. Nietzsche, en ruptura radical, proclama la muerte de Dios como acto de liberación del sujeto, despojándolo de toda referencia trascendente y arrojándolo a la tarea de crear sus propios valores. Finalmente, Heidegger sustituye el Ser por la temporalidad del Dasein, mostrando que la existencia humana se comprende no desde una esencia fija, sino desde la apertura finita del tiempo. Todos ellos, desde distintas perspectivas, consolidan el rechazo de la metafísica trascendente y la aceptación de una metafísica inmanente, que desconecta al hombre de su origen espiritual.

 

IV. Conclusión: Kant como umbral y obstáculo

Mi obra sobre Kant revela una evolución filosófica que va del análisis histórico-materialista al cuestionamiento espiritual y ontológico. Kant fue para mí un umbral necesario para entender la modernidad, pero también un obstáculo que debía ser superado para reencontrar la trascendencia. Desde la crítica marxista, lo vi como ideólogo de la burguesía. Desde la crítica cristiana, como arquitecto del inmanentismo secular y posmoderno. En ambos casos, su pensamiento aparece como insuficiente para responder a las preguntas últimas del ser, del espíritu y de la redención. Hoy, más que nunca, necesitamos filosofías que no solo piensen el mundo, sino que lo trasciendan. Y en ese camino, Kant es una estación, no el destino.

 

Bibliografía 

Obras de Gustavo Flores Quelopana

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Kant y la revolución burguesa. Lima: CONCYTEC, 1990.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Kantismo y marxismo. Lima: Editorial Villanueva, 1993.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. En torno al problema del ser en Kant. Lima: IIPCIAL, 2004.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Kant y el ocaso de la modernidad. Lima: IIPCIAL, 2020.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Vampiros de Dios. Lima: IIPCIAL, 2024.

Obras fundamentales sobre Kant en el Perú

GARCÍA, Sixto. Introducción a la filosofía de Kant. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1981.

FESTINI, Nelly. La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento. Lima: Sociedad Peruana de Filosofía, 1948.

PEÑALOZA RAMELLA, Walter. Conocimiento inferencial y deducción trascendental. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1962.

MIRO QUESADA, Francisco. “¿Cómo se debe leer a Kant?”. Letras. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, n.º 21, 1942, pp. 124–141.

SOBREVILLA, David. Filosofía, política y estética en la Crítica del Juicio de Kant. Lima: Servicio de Copias Gráficas, 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Francisco de la Cruz: herejía, revelación

 y condena en el Perú del siglo XVI

 

 

 

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n el siglo XVI, en pleno auge del Virreinato del Perú, emergió una figura singular y profundamente disruptiva: Francisco de la Cruz, fraile dominico, rector de la Universidad de San Marcos y uno de los pensadores más radicales de su tiempo. Su visión teológica, marcada por el anuncio del Juicio Final y la reivindicación espiritual del Nuevo Mundo, lo llevó a enfrentarse con la ortodoxia católica y a ser condenado por la Inquisición en 1578. Su caso revela el conflicto entre una espiritualidad emergente y el dogma institucional, y plantea interrogantes sobre el papel de América en la historia religiosa global.

 

I. El pensamiento de Francisco de la Cruz

Formado en las universidades de Valladolid y Alcalá de Henares, De la Cruz llegó al Perú con una sólida formación escolástica. Sin embargo, su teología pronto se apartó de la ortodoxia. Sostenía que:

• El Juicio Final era inminente
• El Nuevo Mundo debía liderar la renovación espiritual del cristianismo
• Los indígenas, mestizos y mujeres eran el verdadero pueblo elegido por Dios
• La cristiandad europea había perdido su legitimidad espiritual

Estas ideas implicaban una reconfiguración profunda del orden religioso, donde América no era periferia, sino centro de revelación. Su visión desafiaba tanto la autoridad eclesiástica como la estructura colonial. Este conjunto de postulados revela una teología profundamente disruptiva para su tiempo. Al invertir el eje espiritual del mundo —desplazándolo de Europa hacia América— Francisco de la Cruz no solo cuestionaba la supremacía doctrinal de Roma, sino también el fundamento ideológico del orden colonial. Al incluir a indígenas, mestizos y mujeres como protagonistas de la nueva cristiandad, rompía con las jerarquías raciales, sociales y de género impuestas por el sistema virreinal. Su anuncio del Juicio Final no era solo escatológico, sino también simbólico: representaba el colapso de un mundo viejo y la emergencia de una espiritualidad renovada, nacida desde los márgenes. Esta visión, radical en su alcance, lo colocó en abierta confrontación con la ortodoxia católica, que no podía tolerar semejante reconfiguración del mapa espiritual.

 

II. La condena por herejía: causas doctrinales

Aunque su pensamiento tenía implicaciones sociales, la condena de Francisco de la Cruz fue estrictamente religiosa. La Inquisición lo acusó de:

• Alumbradismo: creencia en la revelación directa del Espíritu Santo
• Dogmatismo profético: afirmaciones sobre el fin del mundo y su rol como mensajero divino
• Reinterpretación radical del cristianismo: ruptura con la doctrina oficial

No fue condenado por subversión política, sino por herejía doctrinal. Su afirmación de que Dios hablaba directamente a través de él, y su propuesta de refundar la cristiandad desde América, fueron consideradas amenazas teológicas intolerables. La severidad de la condena impuesta a Francisco de la Cruz revela el profundo temor que la Iglesia tenía ante cualquier intento de romper el monopolio interpretativo de la revelación divina. En el contexto del siglo XVI, afirmar que Dios hablaba directamente a través de un individuo —fuera del marco institucional— equivalía a deslegitimar por completo la autoridad eclesiástica. El alumbradismo, corriente mística que promovía la iluminación interior como vía directa hacia Dios, ya había sido perseguido en España, y en el caso de De la Cruz, se agravaba por su insistencia en que América debía convertirse en el nuevo epicentro espiritual. Su dogmatismo profético, lejos de ser una simple excentricidad, fue leído como una amenaza estructural: si el mensaje divino podía surgir desde los márgenes del imperio, entonces el orden teológico y colonial se tambaleaba. Por ello, su condena no fue solo una defensa del dogma, sino también un acto de preservación del poder eclesiástico frente a una visión que proponía una refundación radical del cristianismo.

 

III. Relecturas contemporáneas: Rubén Quiroz y el apocalipsis peruano

El filósofo peruano Rubén Quiroz Ávila, en su obra Apocalipsis Peruano. El caso del teólogo Francisco de la Cruz en el Perú del siglo XVI, propone una lectura audaz y provocadora. Quiroz presenta a De la Cruz como:

• Un profeta condenado, cuya voz fue silenciada por el dogma
• Un pensador que imaginó una civilización espiritual desde América
• Un precursor de una visión emancipadora, donde los marginados ocupan el centro del relato religioso

Esta interpretación ha sido objeto de críticas por desplazar el eje doctrinal hacia lo político-cultural, y por proyectar categorías modernas sobre un contexto colonial. No tergiversa, pero sí reconfigura el pensamiento de De la Cruz desde una clave filosófica contemporánea, que enfatiza su potencia simbólica más que su rigor teológico.

La propuesta de Rubén Quiroz se inscribe en una corriente de pensamiento que busca recuperar voces silenciadas por la historia oficial, especialmente aquellas que desafiaron el orden colonial desde perspectivas espirituales o filosóficas. Al presentar a Francisco de la Cruz como un profeta latinoamericano, Quiroz no pretende reconstruir fielmente su teología, sino releerla como símbolo de resistencia y posibilidad. En este sentido, De la Cruz se convierte en una figura que encarna el deseo de refundar el mundo desde los márgenes, otorgando protagonismo a los sectores excluidos por la estructura virreinal: indígenas, mujeres, mestizos. Esta lectura, aunque anacrónica en términos doctrinales, permite reactivar el poder imaginativo de su pensamiento en clave emancipadora.

Sin embargo, esta relectura también plantea desafíos metodológicos. Al enfatizar la dimensión simbólica y política del discurso de De la Cruz, se corre el riesgo de desdibujar su contexto teológico original, que estaba profundamente marcado por las disputas doctrinales del siglo XVI y por el control férreo de la Inquisición sobre las formas de espiritualidad. La figura del profeta condenado puede adquirir una fuerza narrativa poderosa, pero también puede simplificar la complejidad doctrinal de sus afirmaciones, que incluían elementos místicos, escatológicos y apocalípticos difíciles de traducir a categorías modernas. Por ello, el enfoque de Quiroz, aunque valioso en términos filosóficos, requiere ser complementado con estudios históricos y teológicos que restituyan la densidad del pensamiento de De la Cruz en su propio tiempo.

El mérito del libro de Rubén Quiroz radica en rescatar y revalorizar una figura olvidada como Francisco de la Cruz, presentándolo como símbolo de resistencia espiritual y pensamiento radical en el contexto colonial. Su enfoque permite reactivar el poder emancipador de discursos que fueron silenciados por la historia oficial. El riesgo, sin embargo, está en desplazar el eje doctrinal hacia una lectura político-cultural, proyectando categorías modernas sobre un contexto teológico del siglo XVI. Esto puede llevar a simplificaciones interpretativas que desdibujan la complejidad doctrinal y mística del pensamiento original del teólogo.

 

Conclusión

Francisco de la Cruz no fue un simple disidente religioso: fue un pensador que, desde el corazón del Virreinato del Perú, se atrevió a imaginar una cristiandad nacida desde América, protagonizada por los excluidos del orden colonial. Su teología no solo desafiaba los dogmas establecidos, sino que proponía una inversión radical del eje espiritual del mundo. Al anunciar el Juicio Final y proclamar una revelación directa, sin mediación institucional, De la Cruz rompía con la estructura doctrinal que sostenía tanto la Iglesia como el imperio.

Su condena por herejía revela más que una defensa del dogma: muestra el temor profundo de una institución que no podía tolerar que la voz de Dios se escuchara desde los márgenes. Quemado por la Inquisición, su cuerpo fue silenciado, pero su pensamiento no se extinguió. Hoy, su figura reaparece como emblema de una espiritualidad insumisa, que desafía el poder desde la fe, y que sigue interpelando a quienes buscan en la historia no solo errores, sino también luces que fueron apagadas antes de tiempo.

Pero como veremos a continuación, Francisco de la Cruz protagonizó una intervención exorcística fallida en el caso de María Pizarro, episodio que pone en tela de juicio la supuesta clarividencia de su herejía y abre dudas sobre la consistencia de su disidencia religiosa. Este hecho revela las tensiones internas de su pensamiento y muestra que, más allá de su audacia teológica, su práctica no siempre logró sostener la radicalidad de sus propuestas frente a los desafíos concretos de la experiencia espiritual.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Luz falsa en los umbrales del abismo: Francisco de la Cruz y el eco del engaño espiritual”

 

E

n la Lima virreinal del siglo XVI, donde la fe católica se entrelazaba con el poder político y el temor al demonio era tan real como las piedras de las iglesias, se desarrolló uno de los episodios más inquietantes de la historia religiosa americana: el caso de María Pizarro, una joven acusada de haber hecho pacto con el demonio, y la intervención secreta —y fallida— del fraile dominico Francisco de la Cruz. Este episodio, lejos de ser una anécdota marginal, constituye una clave interpretativa para comprender la verdadera naturaleza de las visiones y enseñanzas de dicho fraile. Su inoperancia espiritual frente a la posesión de la joven no solo revela su falta de autoridad carismática, sino que se erige como el más claro indicio de que él mismo fue víctima de un engaño demoníaco.

Francisco de la Cruz no era un hombre cualquiera. Fraile dominico, dotado de una elocuencia mística y una visión escatológica radical, proclamaba que América sería el nuevo centro del cristianismo, que los indígenas eran el verdadero pueblo elegido por Dios, y que el fin de los tiempos estaba próximo. Afirmaba haber recibido revelaciones celestiales, entre ellas la aparición del arcángel San Miguel, quien supuestamente le habría encomendado una misión profética. Estas afirmaciones, lejos de ser recibidas con entusiasmo por la jerarquía eclesiástica, despertaron sospechas y finalmente lo condujeron al tribunal de la Inquisición, donde fue condenado por herejía y ejecutado en 1578.

Pero antes de su caída definitiva, Francisco de la Cruz intervino —sin autorización eclesiástica— en el caso de María Pizarro. La joven, según los registros inquisitoriales, había sido objeto de fenómenos que en su tiempo se interpretaron como posesión demoníaca: convulsiones, voces extrañas, conocimiento oculto, y una confesión explícita de haber pactado con el demonio. La Compañía de Jesús, con su rigor teológico y su experiencia en discernimiento espiritual, fue llamada a examinar el caso. Sin embargo, en paralelo, Francisco de la Cruz se acercó a la joven en secreto, intentando ejercer una influencia espiritual que, según él, provenía de sus visiones y de su supuesta misión divina.

El resultado fue desolador. No solo fracasó en liberar a María de su estado, sino que su intervención fue considerada peligrosa, imprudente y espiritualmente ineficaz. La joven no mejoró; al contrario, su situación se agravó, y terminó muriendo en las cárceles de la Inquisición en 1573. Este fracaso no puede ser interpretado como un simple error pastoral o una falta de experiencia. En el contexto teológico de la época —y también desde una perspectiva espiritual más profunda—, la incapacidad de un supuesto vidente para ejercer autoridad sobre el demonio es un signo grave. En la tradición cristiana, los verdaderos santos y místicos, cuando son auténticos, irradian una fuerza espiritual que no proviene de ellos mismos, sino de su íntima unión con Dios. Donde hay santidad, hay luz; donde hay luz, el demonio huye.

Uno de los elementos más decisivos que la obra Apocalipsis Peruano de Rubén Quiroz omite —y cuya ausencia debilita cualquier evaluación profunda del papel espiritual de Francisco de la Cruz— es el principio teológico según el cual “donde hay santidad, el demonio huye”. Esta afirmación, sostenida por la tradición mística cristiana, no es una fórmula retórica, sino una regla espiritual verificada en la vida de los santos. Cuando el alma está verdaderamente unida a Dios, su sola presencia incomoda al enemigo, y su palabra, aunque sencilla, tiene poder para liberar, consolar y sanar. 

Si Francisco de la Cruz hubiera sido portador de una santidad auténtica, su intervención en el caso de María Pizarro habría irradiado esa fuerza espiritual que no necesita espectáculo ni visiones, sino que se manifiesta en frutos concretos: paz, conversión, liberación. El hecho de que esto no ocurriera, y que su presencia no solo fuera ineficaz sino incluso perturbadora, es un signo que no puede ser ignorado. La santidad no se proclama, se verifica; y en este caso, su ausencia es el indicio más claro de que el fraile, lejos de ser luz, pudo haber sido reflejo de una luz falsa. Por tanto, las conclusiones que Rubén Quiroz ofrece sobre la figura del fraile —al no considerar este principio espiritual esencial— resultan incompletas y, en buena medida, cuestionables.

La inoperancia de Francisco de la Cruz ante el caso de María Pizarro, entonces, no es un detalle menor. Es una grieta por donde se cuela la sospecha de que sus visiones no eran de origen divino, sino que estaban contaminadas —o incluso originadas— por el enemigo espiritual. San Pablo advierte que “el mismo Satanás se disfraza de ángel de luz” (2 Cor 11,14), y la tradición mística, desde los Padres del Desierto hasta San Juan de la Cruz, insiste en que el demonio puede engañar incluso a las almas piadosas si estas no se mantienen en obediencia, humildad y comunión con la Iglesia.

Francisco de la Cruz actuó al margen de la autoridad eclesiástica, confiando en sus propias revelaciones, sin someterlas al discernimiento de sus superiores. Su intervención secreta en un caso tan delicado como el de una posesión demoníaca no solo fue temeraria, sino espiritualmente peligrosa. El hecho de que no lograra ningún fruto, que no produjera conversión, ni paz, ni liberación, es un signo que no puede ser ignorado. En el combate espiritual, los frutos son el criterio. Y en este caso, los frutos fueron amargos: confusión, escándalo, muerte.

Por tanto, lejos de confirmar su supuesta misión profética, el episodio de María Pizarro revela el verdadero rostro de las visiones de Francisco de la Cruz: no como luces celestiales, sino como reflejos engañosos de un poder que se disfraza para seducir. Su fracaso no fue solo pastoral, fue teológico. Fue el signo más claro de que él mismo, en su afán de ser instrumento de Dios, había caído en la trampa del adversario.

Este caso, leído con atención y discernimiento, no solo ilumina la figura de un fraile trágico, sino que ofrece una lección perenne: que incluso los más fervorosos pueden ser confundidos si se apartan de la obediencia, si se dejan seducir por la fascinación de lo extraordinario, y si no se someten al juicio de la Iglesia. La historia de Francisco de la Cruz es, en última instancia, una advertencia: no toda luz viene de Dios, y no todo celo espiritual es santo. A veces, el demonio habla en nombre de la verdad, y solo el silencio humilde y obediente puede desenmascararlo.

 

Bibliografía

Millar Carvacho, René. Entre ángeles y demonios: María Pizarro y la Inquisición de Lima. Revista de Historia, vol. 40, no. 2, 2007, pp. 25–58. 

Mesa, José Toribio. Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima: 1569–1820. Tomo I, Imprenta de San Martín, 1887. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

Quiroz, Rubén. Apocalipsis peruano: Francisco de la Cruz y el mesianismo en el virreinato. Heraldos Editores, 2025.

Catecismo de la Iglesia Católica. Librería Editrice Vaticana, 1992.

Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer, 2009. (Referencia a 2 Corintios 11,14)

San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo. Ediciones Paulinas, 1990.

San Ignacio de Loyola. Ejercicios Espirituales. Ediciones Mensajero, 2004.

 

 

 

 

El sentido de las dimensiones éticas

 de la vida

 

 

 

 

E

n medio de una época marcada por el relativismo moral, la pérdida de referentes éticos y una profunda crisis de valores, Johan Leuridan Huys nos ofrece una obra que se erige como faro en la oscuridad: El sentido de las dimensiones éticas de la vida. Publicada por la Universidad de San Martín de Porres en 2016, con una segunda edición en 2018, esta obra propone una reflexión seria y comprometida sobre la urgencia de revalorizar la ética como dimensión esencial de la existencia humana.

Leuridan plantea una ética humanista profundamente arraigada en la dignidad de la persona. Su propuesta no se limita a la teoría, sino que busca formar conciencia crítica y fomentar el compromiso social, especialmente entre los jóvenes. La ética, en su visión, debe ser integral: debe abarcar lo racional, lo emocional, lo espiritual y lo comunitario. Esta perspectiva se nutre de una rica tradición filosófica y teológica, integrando influencias de pensadores como Aristóteles, Tomás de Aquino e Immanuel Kant, así como de documentos fundamentales como la encíclica Lumen Fidei y la doctrina social de la Iglesia. El resultado es una propuesta sólida, contextualizada y profundamente comprometida con los desafíos éticos del mundo latinoamericano.

La relevancia de esta obra radica en su capacidad para ofrecer una brújula ética en tiempos de incertidumbre. Enfrenta el vacío moral de la sociedad posmoderna con una propuesta que no se conforma con el mero análisis, sino que impulsa la acción responsable. Su enfoque interdisciplinario la hace aplicable en campos como la comunicación, el derecho, la medicina y la educación, demostrando que la ética no es un lujo académico, sino una necesidad vital.

Es cierto que la obra presenta algunas limitaciones desde el punto de vista técnico: la falta de una sistematización filosófica rigurosa, cierta ambigüedad en el uso de términos clave y una escasa confrontación crítica con otras corrientes éticas. Sin embargo, estas observaciones no deben interpretarse como una debilidad frente al pluralismo ético contemporáneo, sino como una reafirmación de la necesidad de una ética con fundamento. La crítica que señala una supuesta "resistencia" al pluralismo revela, en realidad, la firmeza de una postura que no se deja seducir por el relativismo imperante.

Leuridan no propone una ética cerrada, sino una ética con raíz. Su visión no excluye el diálogo intercultural, pero lo orienta desde una verdad trascendente. En un mundo que ha vaciado la ética de sentido al desconectar al ser humano de su fundamento divino, esta obra nos recuerda que no basta con una ética racional o humanista. Se requiere una revolución metafísica del ser, una restitución de la unión con Dios como principio y fin de la vida moral.

La ética, cuando se separa de su dimensión religiosa, corre el riesgo de convertirse en un conjunto de normas sin alma, en valores sin fundamento. Por ello, más allá del sentido ético de las dimensiones de la vida, debe afirmarse el sentido religioso como dimensión superior, donde la ética se vivifica en la comunión con Dios. Solo desde esta perspectiva cristiana puede recuperarse el verdadero horizonte del bien, la justicia y la plenitud humana.

Aporte

La obra constituye una contribución significativa al pensamiento ético contemporáneo, especialmente en el ámbito latinoamericano. Leuridan propone una ética humanista, centrada en la dignidad de la persona, que busca formar conciencia crítica y compromiso social.

·           Revaloriza la ética como fundamento de la vida personal, familiar y social.

·           Promueve una ética integral que abarca lo racional, lo emocional, lo espiritual y lo comunitario.

·           Invita a los jóvenes a asumir una postura ética activa frente a los desafíos de su entorno.

·           Integra elementos filosóficos, teológicos y culturales para construir una propuesta sólida y contextualizada.

Influencias recibidas

La obra se nutre de diversas corrientes filosóficas, religiosas y culturales que enriquecen su enfoque ético.

·           Aristóteles: Ética de la virtud como hábito moral orientado al bien.

·           Tomás de Aquino: Visión teleológica del ser humano, donde razón y fe se complementan.

·           Immanuel Kant: Autonomía moral y ley ética universal, aunque con distancia crítica.

·           Encíclica Lumen Fidei: Vinculación entre fe y ética como luz para la acción moral.

·           Doctrina social de la Iglesia: Principios como dignidad humana, subsidiariedad y solidaridad.

·           Humanismo integral: Formación ética que abarca todas las dimensiones del ser humano.

·           Contexto latinoamericano: Sensibilidad hacia los desafíos éticos de la juventud y la cultura local.

Importancia

La relevancia de la obra radica en su capacidad para ofrecer una brújula ética en tiempos de incertidumbre moral.

·           Enfrenta el vacío ético de la sociedad posmoderna con una propuesta reflexiva y comprometida.

·           Promueve una ética activa, que no se limita a la teoría sino que impulsa la acción responsable.

·           Su enfoque interdisciplinario lo hace aplicable en campos como la comunicación, el derecho, la medicina y la educación.

Limitaciones teóricas

Aunque la obra presenta una propuesta ética valiosa, desde el punto de vista teórico se pueden señalar algunas limitaciones:

·           Falta de sistematización conceptual: La exposición ética no sigue una estructura filosófica rigurosa, lo que dificulta su clasificación dentro de una corriente específica.

·           Ambigüedad terminológica: Algunos conceptos clave como “virtud”, “dignidad” o “conciencia” no son definidos con precisión técnica, lo que puede generar interpretaciones diversas.

·           Ausencia de diálogo crítico: Aunque se mencionan autores clásicos y modernos, no se desarrolla una confrontación profunda con sus postulados, lo que limita el alcance argumentativo.

·           Predominio de la perspectiva moral cristiana: La propuesta se apoya fuertemente en la doctrina católica, lo que puede restringir su aplicabilidad en contextos laicos o plurales.

·           Escasa articulación con corrientes éticas contemporáneas: No se exploran en detalle teorías como la ética discursiva, la ética del cuidado o el enfoque de capacidades, que podrían enriquecer el planteamiento.

Crítica principal a su postura ética

La crítica más relevante a la postura ética de Leuridan radica en su resistencia al pluralismo ético contemporáneo. Aunque el autor denuncia el relativismo como una amenaza, su propuesta puede percibirse como excesivamente normativa y cerrada frente a la diversidad de enfoques actuales.

·           Reducción de la ética a una visión esencialista: Se privilegia una ética basada en la dignidad humana y la virtud, sin integrar suficientemente otras corrientes que también buscan el bien común.

·           Insuficiente apertura al diálogo intercultural y secular: Al fundamentar su propuesta en la tradición cristiana, se corre el riesgo de excluir visiones éticas laicas o interculturales.

·           Tensión entre universalismo y contexto: Aunque se apela a valores universales, la obra está fuertemente situada en el contexto peruano y católico, lo que limita su alcance teórico en sociedades pluralistas.

Conclusión

El sentido de las dimensiones éticas de la vida es una obra que invita a repensar la ética como fundamento de la existencia humana, ofreciendo una propuesta rica en influencias filosóficas, teológicas y culturales. Johan Leuridan Huys plantea una ética comprometida con la dignidad de la persona y la formación de conciencia crítica. Sin embargo, toda ética que pretenda ser sostenible y transformadora debe estar enraizada en el amor de Cristo, fuente última del bien y de la verdad.

La obra no subraya con suficiente claridad que la secularización ha vaciado la vida de sentido ético, al desconectar al ser humano de su fundamento trascendente. En este contexto, no basta con una ética racional o humanista: se requiere una revolución metafísica del ser y de la persona, que restituya la unión con Dios como principio y fin de la vida moral. El hombre occidental vaciado de Dios ha estrangulado la vida ética, reduciéndola a normas sin alma, a valores sin fundamento.

Por ello, más allá del sentido ético de las dimensiones de la vida, debe afirmarse el sentido religioso como dimensión superior, donde la ética se vivifica en la comunión con Dios. Solo desde esta perspectiva cristiana puede recuperarse el verdadero horizonte del bien, la justicia y la plenitud humana.

 

El naufragio epistémico

y ontológico de Maturana

 

 

 

 

L

a obra de Humberto Maturana, especialmente La realidad ¿objetiva o construida? (1988), representa uno de los intentos más audaces de reformular el conocimiento humano desde una perspectiva biológica y sistémica. Su propuesta, centrada en la “epistemología del observar”, busca superar las dicotomías clásicas entre objetivismo e idealismo, entre sujeto y objeto, entre mente y mundo. Sin embargo, en su afán de escapar de los extremos, Maturana termina por naufragar en una ambigüedad epistemológica y una indefinición ontológica que comprometen la solidez de su pensamiento. Lo que se presenta como una superación de dualismos, acaba siendo una renuncia al fundamento.

Maturana sostiene que todo conocimiento es resultado de la interacción entre el sistema nervioso del observador y su entorno. No hay realidad objetiva independiente del observador, ni sujeto que acceda a una verdad externa: hay sistemas vivos que generan sentido en el vivir. Esta visión, influida por la biología del conocer y la teoría de sistemas, desmantela el mito de la objetividad científica, pero también evita comprometerse con una ontología fuerte. En lugar de afirmar una verdad trascendente, Maturana propone que toda realidad es construida en la experiencia. El conocer no revela lo que es, sino que produce lo que se vive.

Este giro epistemológico, aunque innovador, oscurece el problema del ser. Al declarar que “nada es más real que otra cosa”, y que toda verdad es relativa al observador, se corre el riesgo de caer en un relativismo que desactiva el juicio ético, la búsqueda de sentido y la posibilidad de una verdad compartida. Su equilibrismo entre el idealismo subjetivo y el realismo científico no logra articular una antropología completa, ni una metafísica coherente. En su intento de satisfacer tanto a los materialistas como a los espiritualistas, Maturana evita toda afirmación ontológica, y con ello, el pensamiento se vuelve incapaz de sostener el ser.

La consecuencia de esta navegación indefinida es el coqueteo con el nihilismo posmoderno. Si todo sentido es construido, si toda verdad es consensuada, si no hay ser sino lenguaje, entonces el pensamiento se convierte en técnica, en adaptación, en juego. La ética se reduce a la aceptación mutua, y la ontología a la biología. El resultado es una filosofía que acompaña, pero no interpela; que describe, pero no transforma; que explica, pero no redime. El ser humano queda reducido a un sistema autopoiético, sin alma, sin vocación, sin destino. No hay apertura al misterio, ni reconocimiento de una alteridad radical. Todo se pliega sobre el vivir.

Desde la perspectiva de un humanismo integral, esta propuesta es una decepción total. El ser humano no se agota en sus procesos biológicos, ni en sus interacciones sociales, ni en sus construcciones lingüísticas. Hay en él una vocación ontológica hacia lo absoluto, una apertura radical al otro, a la verdad, a Dios. Esta dimensión trascendente no es un añadido metafísico, sino el corazón mismo de lo humano. Maturana, al clausurar el pensamiento en la inmanencia, abandona al ser humano en su misterio más profundo. Su epistemología funcional no puede responder a las preguntas últimas: ¿quién soy?, ¿por qué sufro?, ¿qué es el bien?, ¿qué hay más allá de la muerte?

Lo único seguro que puede afirmarse de su propuesta es que permanece prisionera de las ataduras del principio moderno de inmanencia. Aunque su lenguaje biológico y su enfoque sistémico intentan superar el paradigma cartesiano, lo que finalmente sostiene su arquitectura conceptual es una visión del mundo cerrada sobre sí misma, donde todo sentido, toda verdad y toda realidad son generadas desde el vivir humano, sin apertura hacia lo trascendente. El pensamiento gira eternamente sobre sí mismo, sin posibilidad de salir de su propio circuito.

El naufragio epistemológico y ontológico de Maturana no es un fracaso técnico, sino un límite filosófico. Su obra ilumina aspectos del conocer, pero no se atreve a afirmar una verdad. Y en ese gesto, por más elegante que sea, el pensamiento se vuelve incapaz de sostener el sentido. Porque el ser humano no solo vive: espera, ama, sufre, busca, cree, trasciende. Y toda filosofía que no se atreva a pensar esa dimensión está condenada a la superficialidad. Maturana ofrece una epistemología del vivir, pero no una ontología del ser. Y por eso, su propuesta, aunque brillante en su formulación, naufraga en su fundamento.

 

 

 

 

Progreso y redefinición de la esencia moderna: lectura crítica del planteamiento de Yangali

 

 

L

a historia del pensamiento filosófico está marcada por tensiones entre continuidad y ruptura, entre rescate y transformación. En su libro ¿Podemos hablar de progreso en nuestra comprensión?, Oscar Edmundo Yangali Núñez se propone reflexionar sobre la posibilidad de un progreso en el conocimiento humano, especialmente desde una perspectiva metafísica. Su tesis central afirma que sí es posible hablar de progreso, siempre que se entienda como una dinámica abierta, crítica y relacional entre sujeto y realidad. En este marco, Yangali reivindica la metafísica de las esencias como clave para recuperar la inteligibilidad del ser, frente a los excesos del relativismo y el empirismo contemporáneo.

El autor aclara que su enfoque es histórico, centrado en rescatar los aportes del medioevo y el renacimiento para comprender la noción de esencia desde la modernidad. Esta delimitación metodológica es legítima, aunque deja fuera momentos clave del tránsito hacia la metafísica del concepto. En particular, la omisión de Guillermo de Occam y Francisco Suárez —figuras que radicalizan y reformulan la noción de esencia— limita la reconstrucción del itinerario conceptual. Aunque Yangali considera suficiente la figura de Escoto para mostrar el paso hacia el conceptualismo, la exclusión de Occam impide ver cómo la esencia pierde su fundamento ontológico y se convierte en instrumento lógico, abriendo el camino hacia una epistemología empírica.

Yangali precisa que no atribuye a Escoto el olvido de la esencia como algo común, pues reconoce en él la noción de natura communis. Sin embargo, al enfatizar la unicidad del ser y la voluntad divina como principio último, Escoto debilita la noción clásica de esencia compartida. Más aún, si bien Escoto inaugura el tratamiento de la esencia como concepto, es Occam quien da el paso decisivo hacia el nominalismo, negando la existencia real de los universales y reduciendo las esencias a meros nombres útiles para agrupar individuos. Esta transformación es más radical y merece atención, incluso si el propósito del libro no es una genealogía exhaustiva.

Asimismo, la ausencia de Suárez y Bellarmino impide apreciar cómo la esencia, lejos de desaparecer, se transforma en estructura conceptual. Suárez, en sus Disputationes Metaphysicae, introduce una distinción más marcada entre esencia y existencia, desontologizando parcialmente la esencia y acercándola a una noción más lógica y conceptual. Bellarmino, desde la teología, contribuye a esta formalización al sistematizar la esencia como categoría doctrinal, útil para definir verdades reveladas. Ambos representan una etapa clave en la evolución de la metafísica, donde la esencia comienza a entenderse como objeto de definición, clasificación y análisis lógico. Esta transformación prepara el terreno para el pensamiento moderno, desde Leibniz y Kant hasta Heidegger, Zubiri o Polo.

Yangali propone una síntesis entre realismo y conceptualismo, en la que tanto el sujeto como la realidad extramental contribuyen a la construcción del conocimiento. Esta postura conciliadora es valiosa, pues permite hablar de un progreso responsable en la comprensión, siempre que se reconozca la interacción entre lo pensable y lo real. Sin embargo, esta síntesis corre el riesgo de diluir las tensiones históricas que han marcado el pensamiento filosófico. El conceptualismo no solo aporta una nueva forma de pensar la esencia, sino que redefine el modo en que el ser humano se relaciona con el mundo.

Por ello, una lectura más completa del problema debería integrar la genealogía conceptual que va desde Tomás de Aquino hasta Kant, pasando por Escoto, Occam, Suárez y Bellarmino. Solo así se puede comprender cómo la esencia fue transformada, redefinida y formalizada en nuevas claves filosóficas. El progreso en la comprensión no implica solo rescatar lo perdido, sino también entender cómo lo perdido fue reformulado. En ese sentido, la metafísica de las esencias debe dialogar con la metafísica del concepto, para abrir caminos hacia una ontología relacional, histórica y abierta al misterio del ser.

 

Tesis de Oscar Yangali

En su obra ¿Podemos hablar de progreso en nuestra comprensión?, Yangali sostiene que sí es posible hablar de progreso en el conocimiento humano, siempre que se entienda como una dinámica abierta, crítica y relacional entre el sujeto y la realidad. Para ello, reivindica la metafísica de las esencias como vía para recuperar la inteligibilidad del ser, frente al relativismo y empirismo contemporáneos. Su enfoque es histórico, centrado en rescatar aportes del medioevo y el renacimiento, especialmente a través de figuras como Juan Duns Escoto, para mostrar cómo la noción de esencia puede ser reinterpretada en clave moderna sin perder su valor ontológico.

 

Observaciones

La crítica reconoce el valor de la propuesta, pero advierte omisiones que debilitan su reconstrucción filosófica. La ausencia de figuras como Guillermo de Occam y Francisco Suárez resulta significativa, pues ambos reformulan de manera radical la noción de esencia: Occam, al negar la existencia real de los universales, convierte la esencia en un instrumento lógico y abre el camino al nominalismo y al empirismo moderno; mientras que Suárez, junto con Bellarmino, muestra cómo la esencia no desaparece, sino que se conceptualiza y formaliza, preparando el terreno para el pensamiento moderno. Al excluirlos, se pierde la posibilidad de comprender cómo la metafísica de las esencias se transforma en una metafísica del concepto. Asimismo, la síntesis entre realismo y conceptualismo que propone Yangali, aunque valiosa, corre el riesgo de suavizar las tensiones históricas que han redefinido la relación entre sujeto y mundo. Por ello, se sugiere que una lectura más completa debería integrar una genealogía conceptual más amplia, que vaya desde Tomás de Aquino hasta Kant, para captar con mayor precisión cómo la noción de esencia ha sido transformada y resignificada en el devenir del pensamiento filosófico.

En resumen, Yangali defiende el progreso en la comprensión mediante una recuperación crítica de la esencia, pero la crítica señala que este rescate es incompleto sin considerar cómo la esencia fue reformulada en la historia del pensamiento. El verdadero progreso no solo rescata lo perdido, sino que entiende cómo fue transformado.

 

Preguntas de la entrevista a Oscar Edmundo Yangali Núñez

En su libro ¿Podemos hablar de progreso en nuestra comprensión?, Oscar Edmundo Yangali Núñez sostiene que sí es posible hablar de progreso en el conocimiento humano, siempre que se entienda como una dinámica abierta, crítica y relacional entre el sujeto y la realidad. Frente al relativismo y el empirismo contemporáneos, Yangali reivindica la metafísica de las esencias como vía para recuperar la inteligibilidad del ser. Su enfoque es histórico, con énfasis en el medioevo y el renacimiento, y se apoya especialmente en la figura de Juan Duns Escoto para mostrar cómo la noción de esencia puede ser reinterpretada en clave moderna sin perder su valor ontológico.

 

Preguntas críticas

1.        ¿Por qué decidió excluir figuras como Guillermo de Occam y Francisco Suárez en su reconstrucción histórica, pese a su papel decisivo en la transformación de la noción de esencia?

2.       Usted reivindica la metafísica de las esencias como vía para recuperar la inteligibilidad del ser. ¿Cómo responde a quienes sostienen que esta vía ya no es operativa en el marco epistemológico contemporáneo?

3.       En su lectura de Juan Duns Escoto, usted rescata la noción de natura communis como expresión de una esencia común. Sin embargo, Escoto también afirma que lo real no es solo lo universal ni solo lo individual, y coloca la voluntad divina como principio último del ser. ¿No implica esto una desestabilización del fundamento ontológico de la esencia? ¿No convierte la esencia en algo dependiente de decisiones singulares e irrepetibles, propias de un espíritu voluntarista e individualista, que debilita su carácter estable y universal?

4.       ¿Cómo concilia su propuesta de síntesis entre realismo y conceptualismo con las rupturas históricas que han redefinido la relación entre sujeto y mundo en la modernidad?

5.       ¿Qué lugar ocupa la metafísica del concepto en su visión del progreso filosófico? ¿Es posible hablar de progreso sin integrar las formalizaciones modernas de la esencia como estructura lógica?

6.       ¿Considera que la exclusión de Bellarmino y Suárez impide ver cómo la esencia se transforma en categoría doctrinal y lógica, anticipando el pensamiento moderno?

7.        Usted habla de progreso en la comprensión filosófica. ¿Qué criterios utiliza para definir ese progreso? ¿Cree que basta con recuperar ideas del pasado, o también es necesario entender cómo esas ideas han cambiado a lo largo de la historia?

8.       ¿Cómo imagina una ontología relacional que dialogue tanto con la metafísica de las esencias como con la metafísica del concepto? ¿Qué desafíos plantea esta integración para la filosofía contemporánea?

 

 

 

Las estructuras sociales de Francisco Miró Quesada Cantuarias

 

 

 

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ublicada en 1961, Las estructuras sociales de Francisco Miró Quesada Cantuarias —“Paco” para sus allegados— es una obra que se inscribe en el esfuerzo por pensar la sociedad peruana desde una perspectiva filosófica, ética y racionalista, en un momento de agitación ideológica marcado por la Guerra Fría y el incipiente reformismo del primer gobierno de Fernando Belaúnde Terry. En este contexto, Miró Quesada se propone reflexionar sobre la organización social sin caer en los extremos del totalitarismo comunista ni en el inmovilismo del liberalismo imperialista. Su apuesta es por una tercera vía: una reforma civil de las estructuras sociales, basada en la libertad del individuo y en la educación como motor de transformación.

La obra parte de una premisa fundamental: las estructuras sociales —familia, Estado, economía, cultura— no son entidades naturales ni inmutables, sino construcciones históricas que pueden y deben ser modificadas cuando atentan contra la dignidad humana. Para Miró Quesada, el individuo no está condenado por las estructuras; al contrario, posee la capacidad ética de resistir su presión y transformarlas. Esta reivindicación de la libertad personal es uno de los aportes más valiosos del libro, pues rompe con el determinismo y abre la puerta a una filosofía del cambio basada en la conciencia y la responsabilidad.

Sin embargo, esta visión está atravesada por un enfoque evolucionista que concibe el cambio social como un proceso gradual, racional y pacífico. La educación aparece como el medio privilegiado para modificar las estructuras, entendida no solo como instrucción formal, sino como cultivo de la razón, la autonomía y la ética. En este punto, la obra incurre en una limitación importante: al restringir la transformación al plano educativo, Miró Quesada subestima las dinámicas de poder, conflicto y violencia que muchas veces son necesarias para desmontar estructuras profundamente injustas. Su confianza en la pedagogía como herramienta de emancipación lo lleva a ignorar que, en contextos de opresión sistemática, el cambio no siempre es posible sin confrontación directa.

Esta postura ha sido objeto de críticas desde distintos frentes. David Sobrevilla, desde un centrismo crítico, señaló que el enfoque evolucionista de Miró Quesada desemboca en un “socialismo edulcorado”, incapaz de enfrentar las contradicciones estructurales del capitalismo y la lucha de clases. Arturo Salazar Larraín, desde la derecha intelectual, cuestionó la obra por su intencionalidad ideológica, su coqueteo con el marxismo y su falta de rigor científico. Posteriormente, el propio Paco reformularía su concepción de la revolución, alejándose del marxismo clásico y adoptando una visión populista, entendida como un cambio de vigencias y mentalidades más que como una transformación estructural.

Estas tensiones revelan que Las estructuras sociales es una obra incómoda, que no encaja fácilmente en los marcos ideológicos establecidos. Su intento de pensar la sociedad desde la ética lo aleja tanto del dogmatismo revolucionario como del conservadurismo liberal, pero también lo deja expuesto a críticas por no enfrentar de lleno las raíces materiales del conflicto social. El libro no aborda con suficiente profundidad el papel de las clases sociales, ni la alienación que transmite al pueblo la oligarquía peruana, ni el influjo del imperialismo en la enajenación cultural y económica. Al no tematizar el rol de los medios de comunicación como reproductores de la lógica consumista y alienante del capitalismo occidental, la obra pierde la oportunidad de mostrar cómo el poder se ejerce también desde el control simbólico.

No está de más recordar que esta obra causó un profundo malestar en el seno de la plutocrática familia Miró Quesada, que lo tildó de “contaminado de marxismo”. Este rechazo revela el grado de incomodidad que generó su intento de pensar la sociedad desde una ética transformadora, aunque no revolucionaria. La obra no fue solo una intervención filosófica; fue también una ruptura simbólica con el pensamiento dominante de su entorno familiar y social.

En resumen, Las estructuras sociales es una obra valiosa por su intento de articular una filosofía del cambio basada en la libertad, la ética y la educación. Su mensaje profundo es que el ser humano puede —y debe— resistir las estructuras que lo alienan, y que el cambio comienza en la conciencia. Pero su marco racionalista, extraclasista y pacifista lo aleja de las realidades históricas de América Latina, donde la transformación muchas veces ha exigido rupturas radicales. La obra invita a pensar, pero no necesariamente a luchar. Y en ese gesto, revela tanto su fuerza como su límite.

 

 

 

 

 

 

“Ser es poner”: Kant, Peñaloza

 y la deducción inferencial

 

 

 

L

a filosofía crítica de Immanuel Kant marcó un giro radical en la historia del pensamiento al situar al sujeto como condición de posibilidad del conocimiento. Walter Peñaloza, en su ensayo El conocimiento inferencial y la deducción trascendental, publicado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1962, retoma esta revolución kantiana desde una perspectiva lógica e inferencial, proponiendo que la deducción trascendental de las categorías debe entenderse como una inferencia lógica que articula la experiencia sensible con el pensamiento.

Décadas más tarde, en 1997, Peñaloza publica Una respuesta tardía en el primer número de la Revista de Epistemología, dirigida por Luis Piscoya, donde responde críticamente a David Sobrevilla. En ese texto, acusa a Sobrevilla de tener una “mentalidad escolar” y una “comprensión esquemática” que no alcanza a captar las sutilezas de la epistemología kantiana. En este ensayo se reconstruye el núcleo de la tesis peñalociana, se examina su crítica a Sobrevilla, y se explora cómo esta interpretación transforma la noción misma de objetividad, necesidad y universalidad en el pensamiento moderno.

Para Peñaloza, Kant no puede ser comprendido adecuadamente si se lo reduce a un idealista formal o a un racionalista ilustrado. Su propuesta epistemológica implica una síntesis activa entre lo sensible y lo conceptual, donde el conocimiento no es una copia de lo dado, sino una construcción inferencial que el sujeto realiza mediante enlaces metasensibles a priori.

La deducción trascendental de las categorías —como causalidad, sustancia, unidad— no busca demostrar su origen empírico ni su validez externa, sino justificar cómo el entendimiento las aplica legítimamente a la experiencia. Esta operación, según Peñaloza, es una inferencia lógica: el sujeto deduce las condiciones necesarias para que lo múltiple de la intuición pueda ser pensado como objeto.

Esta lectura se apoya en la noción kantiana de espontaneidad del entendimiento, que en la segunda edición de la Crítica de la razón pura lleva a Kant a eliminar las expresiones “deducción subjetiva” y “deducción objetiva”. Ya no se trata de explicar cómo el sujeto llega a tener las categorías, sino de mostrar que las formas de la intuición y del pensamiento residen en la espontaneidad de nuestro ser. El sujeto pone las condiciones del conocimiento: de ahí la fórmula kantiana que Peñaloza recupera con fuerza —“ser es poner”.

Uno de los puntos más finos de la interpretación peñalociana es la distinción entre el existir del fenómeno y su comprensión como objeto. Para Kant, lo sensible —las daciones empíricas— puede aparecer en el espacio y el tiempo sin necesidad de las categorías. El espacio y el tiempo son formas puras de la sensibilidad, condiciones para que haya intuición. Pero para que esas daciones sean pensadas como objetos, se requiere la intervención del entendimiento.

Las categorías no hacen que el fenómeno exista, sino que permiten comprenderlo como objeto de experiencia. Esta comprensión no es pasiva ni descriptiva, sino inferencial: el entendimiento enlaza lo múltiple de la intuición mediante funciones lógicas que permiten deducir su estructura como objeto.

Peñaloza insiste en que esta distinción es clave para evitar confusiones como las que atribuye a Sobrevilla, quien —según él— mezcla el plano empírico con el plano trascendental, y no distingue entre la pretensión de necesidad y universalidad como conceptos a priori, y su manifestación empírica como regularidades observadas.

En Una respuesta tardía (1997), Walter Peñaloza responde con severidad a las críticas de David Sobrevilla, a quien acusa de no haber comprendido el núcleo lógico de su tesis kantiana. Según Peñaloza, Sobrevilla se limita a una lectura esquemática, literalista, que repite conceptos sin captar su función estructural dentro del sistema crítico. Peñaloza señala que Sobrevilla confunde la pretensión trascendental de necesidad y universalidad —como condiciones a priori del entendimiento— con su manifestación empírica. Esta confusión lleva a Sobrevilla a mezclar el plano lógico con el plano fenomenológico, y a desestimar la deducción trascendental como una operación inferencial legítima.

“Sobrevilla acostumbrado a la repetición al pie de la letra, no capta esas sutilezas”, afirma Peñaloza, subrayando que la comprensión kantiana exige una lectura que no se detenga en la superficie del texto, sino que penetre en su arquitectura lógica.

Esta crítica no es meramente personal, sino epistemológica: Peñaloza denuncia una forma de leer filosofía que se limita a la memorización y no alcanza la estructura racional que sostiene los grandes sistemas. En ese sentido, su respuesta tardía es también una defensa del pensamiento como ejercicio inferencial, no como repetición escolar.

Una de las consecuencias más profundas de la tesis peñalociana es la redefinición de la objetividad en Kant. Para los empiristas, lo objetivo es lo que se conecta con objetos externos; para Kant, en cambio, lo objetivo es aquello que puede ser pensado como objeto de experiencia, es decir, intuición sensible relacionada con el objeto mediante las categorías del entendimiento. Esta relación no es automática ni empírica, sino sintética e inferencial. La intuición sensible —lo dado en el espacio y el tiempo— debe ser enlazada por el entendimiento mediante funciones lógicas que permiten deducir su estructura como objeto. Por eso, lo objetivo no es lo empírico en bruto, sino lo sintetizado racionalmente por el sujeto trascendental.

Peñaloza insiste en que esta operación es una deducción lógica, no una descripción psicológica ni una observación empírica. El sujeto no observa ni recibe el objeto, sino que lo pone mediante estructuras inferenciales que articulan lo sensible con lo conceptual.

La tesis de Peñaloza también se proyecta como una crítica al empirismo moderno y al neopositivismo lógico. Wittgenstein, en su etapa temprana, afirma que “nada inobservado puede inferirse válidamente de lo observado”, poniendo en duda la validez de los juicios universales basados en experiencia. Los empiristas y neopositivistas sostienen que los conceptos de necesidad y universalidad no son evidentes ni verificables empíricamente. En consecuencia, los reducen a convenciones lingüísticas, reglas sintácticas o los eliminan como residuos metafísicos.

Kant, en cambio, concibe que la necesidad y la universalidad no se derivan de la experiencia, sino que son conceptos puros a priori del entendimiento. Son condiciones de posibilidad para que la experiencia sea pensable como conocimiento. No se observan, se ponen. No se descubren, se deducen. Peñaloza retoma esta tesis para afirmar que el conocimiento no es una acumulación de observaciones, sino una estructura inferencial que el sujeto realiza mediante funciones lógicas. Así, Kant no solo responde a Hume, sino que resiste el retroceso empirista de Wittgenstein y los neopositivistas, defendiendo la legitimidad de la inferencia trascendental como fundamento del conocimiento objetivo.

La tesis de Peñaloza se inscribe en una evolución histórica del pensamiento sobre la necesidad y la universalidad. Los griegos creían detectar lo necesario en lo trascendente: Platón en las Ideas, Aristóteles en el Nous o el Primer Motor. Lo universal era eterno, inmutable, y el conocimiento consistía en acceder a esa dimensión superior. Con el giro moderno, los empiristas y los científicos ilustrados buscaron lo necesario en la realidad sensorial. La observación metódica parecía capaz de revelar leyes universales. Pero esta confianza en la experiencia llevó a una paradoja: lo empírico solo ofrece lo contingente, nunca lo necesario. Wittgenstein lo expresa con crudeza:

“Nada inobservado puede inferirse válidamente de lo observado.”

Kant rompe con ambas posturas. No busca lo necesario ni en lo trascendente ni en lo empírico, sino en el sujeto mismo, en su capacidad de poner activamente las condiciones que hacen posible la experiencia. Para Kant, el conocimiento no surge de una contemplación de esencias eternas ni de una acumulación de datos sensibles, sino de una síntesis espontánea que el sujeto realiza mediante formas a priori: el espacio y el tiempo como intuiciones puras, y las categorías del entendimiento como funciones lógicas.

Esta operación no es empírica ni psicológica, sino trascendental: el sujeto deduce las condiciones necesarias para que lo múltiple de la intuición pueda ser pensado como objeto. De ahí su célebre afirmación —recuperada por Peñaloza con fuerza—:

“Ser es poner” (Sein ist Setzen).

El objeto de conocimiento no es simplemente dado, sino constituido por el sujeto mediante enlaces metasensibles. Lo necesario y lo universal no se descubren en el mundo ni se abstraen de la experiencia: se ponen como condiciones lógicas para que haya experiencia posible. Esta es la revolución kantiana que Peñaloza interpreta como una deducción inferencial, y que autores contemporáneos como Brandom, Apel y McDowell confirman desde sus propias perspectivas filosóficas.

La noción de espontaneidad es clave en la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Kant elimina la distinción entre deducción subjetiva y objetiva, reconociendo que las formas de la intuición y del pensamiento residen en la espontaneidad de nuestro ser. Esto significa que el sujeto no solo organiza lo dado, sino que lo constituye activamente como objeto de conocimiento. Peñaloza interpreta esta espontaneidad como actividad inferencial. El sujeto no observa ni recibe el objeto, sino que lo pone mediante enlaces lógicos que articulan lo sensible con lo conceptual. Por eso, la deducción trascendental no es una descripción psicológica ni una justificación empírica, sino una inferencia lógica que explica cómo el conocimiento es posible. Esta tesis transforma la noción misma de objetividad, necesidad y universalidad. Lo objetivo no es lo externo, sino lo sintetizado racionalmente. Lo necesario no es lo observado, sino lo deducido. Lo universal no es lo repetido, sino lo puesto como condición. Walter Peñaloza, en su defensa del conocimiento inferencial, también se posiciona frente a corrientes filosóficas que niegan la legitimidad de deducir lo no observado a partir de lo observado. En este contexto, resulta reveladora la afirmación de Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus:

“Nada inobservado puede inferirse válidamente de lo observado.”

Esta sentencia, que condensa una postura radicalmente empirista, implica que toda inferencia que exceda lo dado sensorialmente carece de validez lógica. Wittgenstein, retrocediendo a tesis empiristas, se alinea con la desconfianza de Hume hacia los juicios universales y necesarios. La experiencia, según esta visión, solo ofrece lo contingente; por tanto, cualquier pretensión de necesidad o universalidad sería ilegítima.

Frente a esta negación epistemológica, Kant propone una solución revolucionaria: la necesidad y la universalidad no se derivan de la experiencia, sino que son conceptos puros a priori del entendimiento. Son condiciones para que la experiencia sea pensable como conocimiento. Peñaloza retoma esta idea para afirmar que el conocimiento no es una acumulación de observaciones, sino una estructura inferencial que el sujeto realiza mediante funciones lógicas.

Robert Brandom: inferencias como estructura del significado: Brandom, en Making It Explicit (1994), sostiene que los conceptos se definen por su papel en inferencias. Saber el significado de una expresión es saber qué inferencias la justifican y qué consecuencias se siguen de ella. Esto confirma la tesis de Peñaloza: el conocimiento no es una copia de lo dado, sino una síntesis inferencial. Brandom hace de la inferencia el núcleo del significado y del conocimiento, ratificando la lectura peñalociana y extendiéndola al plano semántico y pragmático.

Karl-Otto Apel: la lógica trascendental del lenguaje: Apel traslada la deducción kantiana al plano del lenguaje. Toda afirmación presupone una comunidad de interlocutores racionales y condiciones normativas que hacen posible el diálogo. Esto confirma que el conocimiento no es empírico, sino estructural y comunicativo. Apel expande la tesis de Peñaloza: la inferencia lógica no solo estructura el conocimiento, sino también la ética del discurso y la racionalidad intersubjetiva.

John McDowell: la experiencia como conceptualizada: McDowell, en Mind and World (1994), defiende que toda experiencia está ya impregnada de conceptualidad. Para Kant, la intuición sin concepto es ciega; para McDowell, la experiencia sin conceptualización no puede justificar creencias. Peñaloza anticipa esta tesis al afirmar que el objeto no se da sino que se deduce mediante categorías. McDowell refuerza que lo sensible solo se convierte en conocimiento cuando es pensado inferencialmente.

La crítica de David Sobrevilla —que reduce la deducción trascendental a una operación formal, confunde planos y niega su carácter inferencial— queda completamente desactivada por estos desarrollos contemporáneos:

·           Brandom confirma que el conocimiento se articula inferencialmente, no por observación ni repetición.

·           Apel muestra que las condiciones del sentido se ponen por el sujeto en el lenguaje, no se descubren en la experiencia.

·           McDowell demuestra que la experiencia está ya conceptualizada, y que la dación empírica no basta para justificar conocimiento.

En conjunto, estos pensadores ratifican la tesis de Peñaloza y hacen tabla rasa de la crítica de Sobrevilla, que no logra captar la profundidad ni la vigencia del pensamiento kantiano en clave inferencial.

Walter Peñaloza, en su ensayo de 1962 y en su respuesta tardía de 1997, propone una lectura de Kant que va más allá de la repetición escolar. Su tesis es clara y profunda: el conocimiento es posible porque el sujeto deduce lógicamente las condiciones de su posibilidad. Esta deducción no es empírica ni psicológica, sino trascendental e inferencial. Frente a lecturas como la de David Sobrevilla, que confunden planos y repiten fórmulas sin captar su función estructural, Peñaloza defiende una filosofía que piensa, que enlaza, que deduce. Su lectura de Kant anticipa debates contemporáneos sobre la racionalidad, el lenguaje, la lógica y el sujeto. En tiempos donde el pensamiento crítico se ve amenazado por la superficialidad y la repetición, la tesis de Peñaloza —que el conocimiento es inferencia, que ser es poner— sigue siendo una invitación a pensar con rigor, profundidad y libertad. Desde una posición ontológica realista que he desarrollado en obras como En torno al problema del ser en Kant (Lima, 2004), Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista (Lima, 2014), Kant y el ocaso de la modernidad (Lima, 2020) y Agonía de la modernidad sin absolutos (Lima, 2025), he sostenido que la tesis kantiana —y su interpretación inferencialista— requiere una distinción fundamental que no siempre se reconoce con claridad: el “ser es poner” no puede confundirse con el “ser existir”.

La afirmación kantiana tiene un alcance epistemológico: se refiere a cómo el sujeto pone las condiciones para que el objeto sea pensado como tal. Pero esto no implica que el ser mismo —en su dimensión ontológica— sea producto del pensamiento. El ser existe independientemente del sujeto, y no puede ser reducido a una función lógica o a una síntesis categorial. Desde esta perspectiva realista, sostengo que el ser antecede al pensar. No es el pensamiento el que crea el ser, sino que el ser se impone como realidad que debe ser comprendida. Sin embargo, reconozco que desde la epistemología, el ser necesita ser reconstruido por el pensar para volverse inteligible. El sujeto no pone el ser, pero sí lo interpreta, lo articula, lo tematiza.

Esta distinción entre el plano ontológico y el plano epistemológico permite corregir posibles excesos idealistas en ciertas lecturas de Kant. El conocimiento no es una creación del mundo, sino una reconstrucción racional de lo que ya es. La inferencia no constituye el ser, pero sí constituye el sentido del ser para el sujeto. Así, la crítica al idealismo moderno no niega la potencia de la deducción trascendental, pero la reubica en su justo lugar: como una teoría del conocimiento, no como una ontología. El pensamiento puede poner condiciones para conocer, pero no puede poner el ser mismo. El ser es, antes de ser pensado.

Este ensayo ha recorrido la arquitectura crítica de Kant, la lectura inferencialista de Walter Peñaloza, la réplica severa a David Sobrevilla, la reformulación de la objetividad como síntesis, la defensa de lo a priori frente al empirismo, la evolución histórica del concepto de necesidad, la crítica realista al idealismo moderno, y la confirmación contemporánea de la tesis peñalociana por parte de Brandom, Apel y McDowell. En cada paso, se ha reafirmado que el conocimiento no es una recepción pasiva, sino una actividad inferencial que el sujeto realiza para que lo sensible se convierta en objeto. Peñaloza no solo leyó a Kant: lo pensó. Y al hacerlo, anticipó el giro inferencial que hoy domina la filosofía analítica y pragmática. Mientras algunos repetían esquemas, él deducía estructuras. Mientras Sobrevilla desbarraba entre planos confundidos, Peñaloza trazaba con rigor la línea que separa la dación empírica de la comprensión racional. Hoy, sin haberlo citado, Brandom, Apel y McDowell le dan la razón: el conocimiento es inferencia, no copia; síntesis, no acumulación.

Pero desde una perspectiva realista crítica, conviene advertir que el criticismo kantiano —al absolutizar la función del sujeto— fortaleció la postura del idealismo moderno, desplazando la ontología y opacando el ser ante el pensar. El mundo no necesita ser puesto para existir; existe antes de toda deducción. Lo que el pensamiento pone no es el ser, sino su inteligibilidad. Y, sin embargo, al confundir el orden del conocer con el orden del ser, la modernidad filosófica terminó creyendo que el sujeto es el legislador del mundo.

Así, entre el “ser es poner” kantiano y el “ser antecede al pensar” realista, la filosofía sigue pensando. Y en ese pensar, se juega su ironía más fina: que, para comprender el ser, hay que ponerlo en juicio; y que, para ponerlo en juicio, hay que pensar como si el ser dependiera de nosotros. Kant lo sabía. Peñaloza lo defendió. Sobrevilla lo ignoró. Y nosotros, entre crítica y ontología, seguimos pensando, no para crear el mundo, sino para devolverle su ser.

 

Bibliografía

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Traducción de Manuel García Morente, Editorial Losada, 2007.

Peñaloza, Walter. El conocimiento inferencial y la deducción trascendental. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1962.

———. Una respuesta tardía. Revista de Epistemología, vol. 1, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1997.

Sobrevilla, David. Kant y el problema del conocimiento. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1995.

Flores Quelopana, Gustavo. En torno al problema del ser en Kant. Lima, 2004.

———. Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista. Lima, 2014.

———. Kant y el ocaso de la modernidad. Lima, 2020.

———. Agonía de la modernidad sin absolutos. Lima, 2025.

Brandom, Robert. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Harvard University Press, 1994.

Apel, Karl-Otto. Towards a Transformation of Philosophy. Routledge, 1980.

McDowell, John. Mind and World. Harvard University Press, 1994.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Traducción de E. Anscombe, Routledge & Kegan Paul, 1961.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ricardo Palma y la Filosofía: Imaginación, Tradición y Utopía Moral

 

 

 

¿P

uede un literato ser filósofo? La pregunta que abre este ensayo —“¿De cuándo acá ha de ser el autor de un libro el que mejor lo entienda?”— no solo es provocadora, sino que plantea una inquietud epistemológica: ¿quién tiene la autoridad para interpretar una obra? En el caso de Ricardo Palma, esta pregunta cobra especial relevancia, pues su obra más célebre, Tradiciones Peruanas, ha sido leída principalmente como literatura costumbrista, humorística o histórica, pero rara vez como una expresión filosófica.

Sin embargo, existe una larga tradición de escritores que han sido también pensadores profundos. Desde los trágicos griegos como Esquilo y Sófocles, hasta figuras modernas como Goethe, Thomas Mann, Hermann Hesse o César Vallejo, la literatura ha servido como vehículo para explorar las grandes preguntas de la existencia, la moral, el tiempo, la historia y el alma humana. En ese linaje se inscribe Ricardo Palma, aunque de forma menos reconocida.

La filosofía no siempre se expresa en tratados sistemáticos ni en lenguaje técnico. A menudo se manifiesta en intuiciones, metáforas, narraciones y símbolos. Palma, con su estilo picaresco y su aguda ironía, construye una visión del Perú que no solo entretiene, sino que interpela. Su crítica al presente desde el pasado virreinal, su preocupación por la ética pública, su rechazo al positivismo y su concepción dinámica de la tradición revelan una filosofía implícita que merece ser desentrañada.

Además, el contexto histórico en el que escribe Palma —la consolidación de la República peruana en el siglo XIX, marcada por el caos político, el centralismo limeño y la exclusión del mundo indígena— le otorga a su obra una dimensión crítica. Aunque su mirada es criolla y limitada en alcance social, su idealismo moral y su apuesta por una identidad nacional basada en valores éticos lo convierten en un pensador que sueña con un Perú mejor.

Este ensayo propone, entonces, leer a Ricardo Palma no solo como el gran tradicionista, sino como un filósofo de la imaginación moral. A través de sus relatos, Palma nos ofrece una visión del mundo que combina historia, ética, estética y utopía. Y como todo filósofo auténtico, su obra no envejece: rejuvenece con cada lectura, porque toca las fibras más profundas del alma peruana.

La obra de Ricardo Palma, especialmente sus Tradiciones Peruanas, ha sido celebrada por su ingenio narrativo, su humor criollo y su valor documental sobre el Perú virreinal y republicano. Sin embargo, más allá de su dimensión literaria, Palma construye una visión del mundo que puede ser leída como una filosofía implícita: una filosofía que no se expresa en conceptos abstractos, sino en imágenes, intuiciones y relatos. Este ensayo sostiene que Ricardo Palma encarna una filosofía nacionalista y moral, articulada a través de la imaginación dinámica y la narración histórica. Su crítica al positivismo, su rechazo al utilitarismo, su preocupación por la ética pública y su concepción fluida de la tradición revelan una postura filosófica que interpela al presente desde el pasado. Palma no propone una filosofía sistemática, sino una filosofía vivida, encarnada en personajes, situaciones y símbolos que reflejan las aspiraciones más profundas del alma peruana.

Esta filosofía palmesca se articula en tres dimensiones fundamentales:

·           La crítica moral al presente, desde una ética idealista.

·           La imaginación dinámica, como potencia creadora de sentido.

·           La concepción revolucionaria de la tradición, como diálogo entre pasado y futuro.

En las siguientes secciones, desarrollaremos cada una de estas dimensiones, mostrando cómo Ricardo Palma, sin pretenderlo explícitamente, se convierte en un filósofo de la imaginación moral y un pensador clave para la reflexión sobre la identidad peruana.

Ricardo Palma vivió en una época marcada por el desencanto republicano. El Perú del siglo XIX, tras la independencia, se debatía entre el caos político, el centralismo limeño, la exclusión del mundo indígena y la influencia creciente del positivismo europeo. En ese contexto, Palma se convirtió en un observador agudo de la realidad nacional, y desde sus Tradiciones Peruanas lanzó una crítica moral que, aunque envuelta en humor y picardía, revela una profunda preocupación ética. Palma no fue un moralista dogmático, pero sí un idealista. Su ética no se basa en normas rígidas, sino en valores universales como la honra, la honestidad, la dignidad y el respeto por la historia. En relatos como Dos excomuniones y El alcalde de Paucarcolla, se lamenta de la pérdida de estos valores en la vida pública. Su crítica no es abstracta: está encarnada en personajes que representan la decadencia moral del Perú republicano.

“¡Qué tiempos aquellos en que la honra valía más que el oro!” — El alcalde de Paucarcolla

Esta frase, aparentemente nostálgica, encierra una crítica directa al materialismo y al utilitarismo que Palma percibe como corrosivos. El positivismo, con su énfasis en la ciencia, el progreso y la utilidad, le parece insuficiente para construir una república ética. En Lida, por ejemplo, cuestiona el triunfo de la razón instrumental sobre los valores espirituales, mostrando que el progreso técnico sin moral es estéril.

Palma no propone una ética religiosa ni secularista. Aunque anticatólico, no se aparta de los valores permanentes que trascienden credos. Su mirada es humanista, idealista, platónica: cree en la existencia de esencias morales que deben guiar la vida pública. En este sentido, su filosofía se opone tanto al relativismo como al pragmatismo político.

Además, su crítica moral está vinculada a su visión del Perú criollo. Palma desconfiaba del indio y desconocía el Perú profundo, lo que limita su alcance ético. Sin embargo, su idealismo republicano —aunque elitista— busca una regeneración moral del país. Sueña con un Perú desinfectado de taras y corruptelas, donde la tradición no sea un peso muerto, sino una fuente de valores vivos.

En suma, la crítica moral de Palma se articula como una ética idealista que se opone al positivismo, al utilitarismo y al materialismo. Su literatura no solo entretiene: interpela, denuncia y propone. Y en esa propuesta ética está el germen de una filosofía nacional que aún tiene mucho que decir. La imaginación en Ricardo Palma no es mero ornamento literario ni recurso estético: es el núcleo generador de sentido en su obra. A esto lo denomino “imaginación dinámica”, aquella facultad humana que sueña en imágenes, no en conceptos, y que permite a la razón elevarse hacia lo espiritual. En Palma, esta imaginación se convierte en una herramienta filosófica que articula historia, intuición y utopía. A diferencia de la imaginación reproductiva —que copia lo real— o la imaginación técnica —que proyecta soluciones prácticas—, la imaginación dinámica es creadora, simbólica, reveladora. Es la que opera en los sueños, en la poesía, en el mito. Palma la utiliza para animar el pasado virreinal y proyectar desde él una crítica al presente. Sus tradiciones no son reconstrucciones arqueológicas, sino ficciones vivas que interpelan la realidad contemporánea.

Por ejemplo, en La camisa de Margarita, Palma transforma una anécdota trivial en una metáfora del orgullo limeño, la honra familiar y el absurdo social. La historia se vuelve símbolo, y el símbolo, imagen del alma criolla. Esta operación imaginativa no busca documentar, sino revelar. En otras palabras, “Palma sueña con un otro presente desde el pasado virreinal”.

La imaginación dinámica también permite a Palma doblar el tiempo. Sus relatos no siguen una cronología lineal, sino que conectan épocas, personajes y valores en una fluencia simbólica. El pasado no está muerto: es potencia viva que dialoga con el presente. Esta concepción temporal —más cercana a la mitología que a la historiografía— revela una filosofía del tiempo como interacción, no como compartimiento estanco. Además, Palma entiende que la imagen precede al concepto. En su obra, la imagen es ontogenética: nace antes que la representación racional. Por eso, su filosofía no se expresa en definiciones, sino en escenas, gestos, diálogos y símbolos. La poesía es “metafísica de la palabra”, y Palma la practica desde la prosa narrativa.

Esta imaginación dinámica tiene también una dimensión ética. Al soñar con un Perú desinfectado de taras y corruptelas, Palma no propone un programa político, sino una utopía moral. Sus intuiciones reveladoras —más que razonamientos— apuntan a una regeneración espiritual. En este sentido, su imaginación no es evasiva, sino crítica; no es nostálgica, sino transformadora. En resumen, la imaginación dinámica en Ricardo Palma es una potencia filosófica que crea sentido, anima el pasado, critica el presente y sueña con un futuro ético. Es la facultad que le permite hacer visible lo invisible, y convertir la literatura en filosofía viva.

Uno de los aportes filosóficos más originales de Ricardo Palma es su manera de entender la tradición. Lejos de concebirla como un conjunto de costumbres fijas o un archivo muerto del pasado, Palma la transforma en una herramienta crítica, viva y en constante diálogo con el presente. Esta visión lo sitúa dentro de lo que se denomina la semiótica tradicionista, en contraposición a la semiótica tradicionalista. La diferencia entre ambas no es menor: mientras la semiótica tradicionalista concibe el tiempo como una secuencia de compartimientos separados —pasado, presente y futuro como esferas absolutas—, la semiótica tradicionista lo entiende como una fluencia, una corriente en la que el pasado se proyecta hacia el presente con una visión de futuro. En este marco, la tradición no es un monumento intocable, sino una fuente de sentido que puede y debe ser reinterpretada.

Palma encarna esta actitud revolucionaria. Sus Tradiciones Peruanas no son ejercicios de nostalgia ni intentos de restauración conservadora. Por el contrario, son intervenciones críticas que utilizan el pasado virreinal como espejo para cuestionar las taras del Perú republicano. En relatos como El alacrán de Fray Gómez o La boleta de soldado, el autor revela las contradicciones morales, políticas y sociales de su tiempo, valiéndose de anécdotas históricas para iluminar las sombras del presente.

Esta operación implica una concepción activa de la historia. Para Palma, el pasado no es un depósito de verdades eternas, sino un campo de batalla simbólico desde el cual se puede construir una identidad nacional más ética y coherente. Su tradición es, por tanto, presente-vivo, no presente-muerto. Está abierto al diálogo, al cambio, a la resignificación. Este enfoque lo diferencia de los tradicionalistas que ven en la historia una herencia sagrada e inmutable. Palma, en cambio, reconoce que toda tradición es una construcción cultural, y como tal, puede ser reinterpretada. Su literatura es una forma de semiosis: un proceso de producción de sentido que articula pasado y presente en función de un ideal moral. En este sentido, Palma no solo es un narrador del pasado, sino un filósofo de la historia. Su obra plantea una pregunta fundamental: ¿para qué sirve la tradición? Y su respuesta es clara: para transformar el presente. Esta actitud lo convierte en un pensador moderno, incluso subversivo, que utiliza la memoria no para conservar, sino para renovar.

Ricardo Palma, el gran tradicionista peruano, no escribió tratados filosóficos ni se proclamó pensador. Sin embargo, su obra encierra una filosofía implícita que merece ser reconocida y estudiada. A través de sus Tradiciones Peruanas, Palma articula una crítica moral al presente desde una ética idealista, moviliza una imaginación dinámica como potencia creadora de sentido, y propone una concepción revolucionaria de la tradición como diálogo entre pasado y futuro. Su rechazo al positivismo, al utilitarismo y al materialismo no se expresa en términos doctrinarios, sino en intuiciones narrativas que revelan una profunda preocupación por la desinfección moral de la república. Su imaginación, lejos de ser evasiva, es crítica y transformadora. Y su visión de la tradición, lejos de ser conservadora, es dinámica, abierta y viva.

Palma nos enseña que la filosofía no siempre se encuentra en los tratados, sino también en los relatos. Que la imaginación puede ser una forma de pensamiento profundo. Y que la tradición, bien entendida, puede ser una herramienta para construir un futuro ético. Por eso, su obra no envejece: rejuvenece con cada lectura, porque toca las fibras más hondas del alma peruana. En tiempos de crisis moral y de desconexión histórica, volver a Palma es volver a pensar el Perú. No como un país atrapado en sus taras, sino como una nación capaz de soñar, imaginar y transformar. Su legado filosófico —aunque no siempre reconocido— es una invitación a mirar el pasado con ojos críticos, el presente con responsabilidad y el futuro con esperanza.

La filosofía implícita en Ricardo Palma puede entenderse como una apuesta por la imaginación como forma de pensamiento. Sus Tradiciones Peruanas no son meros relatos costumbristas, sino ejercicios de crítica cultural que, bajo la apariencia de la narración ligera, ponen en evidencia las fracturas morales y políticas de la república. Palma convierte la memoria en un espejo que refleja las taras del presente y, al mismo tiempo, en un recurso para proyectar un horizonte ético. En este sentido, su obra revela que la literatura puede funcionar como filosofía práctica, capaz de interpelar y transformar la conciencia colectiva.

Otro aspecto central de su pensamiento es la manera en que concibe la tradición. Para Palma, esta no es un depósito estático de recuerdos, sino un proceso vivo que se renueva en cada generación. Al narrar episodios del pasado, los resignifica y los convierte en materia crítica para el presente. De este modo, la tradición se vuelve dinámica, abierta y revolucionaria, pues no busca conservar lo antiguo por sí mismo, sino reactivar su potencia creadora en diálogo con el futuro. Esta visión lo distancia de cualquier conservadurismo y lo acerca a una filosofía de la historia que entiende el pasado como fuerza transformadora.

Finalmente, su rechazo al positivismo y al materialismo se expresa en una ética idealista que atraviesa sus relatos. Palma no formula sistemas doctrinarios, pero sus intuiciones narrativas denuncian la corrupción, la mediocridad y la pérdida de valores, proponiendo en cambio una regeneración moral de la república. Su filosofía subyacente es, entonces, una invitación a pensar el Perú desde la imaginación crítica, la tradición viva y la ética del espíritu. Por ello, su obra sigue vigente: porque ofrece claves para enfrentar las crisis contemporáneas y para soñar un país capaz de reinventarse desde su propia memoria.

 

 

Bibliografía

Palma, Ricardo. Tradiciones Peruanas. Edición crítica de Oswaldo Holguín Callo, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2005. 

Palma, Ricardo. Pasionarias. El Havre: Tipografía Alfonso Lemale, 1870.

Palma, Ricardo. Ropa Apolillada. Lima: Imprenta y Librería del Universo de Carlos Prince, 1891.

Kant, Immanuel. Crítica del juicio. Traducción de Manuel García Morente, Editorial Losada, 2004.

Holguín Callo, Oswaldo. “Bibliografía de Ricardo Palma.” Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Pontificia Universidad Católica del Perú – Academia Nacional de la Historia del Perú, 2005.

 

El espíritu independiente y humanista de la sociedad peruana de filosofía

85 AÑOS DE EXISTENCIA

 

 

H

an pasado ochenta y cinco años desde que la Sociedad Peruana de Filosofía (SPF) fue fundada en Lima, en 1940, por el insigne pensador Víctor Andrés Belaúnde. No fue una casualidad ni un gesto académico más. Fue un acto profundamente espiritual, filosófico y político en el sentido más noble del término. Ese mismo año, Europa ardía: París había caído bajo las botas del ejército nazi, y Londres era bombardeada noche tras noche por la Luftwaffe en lo que sería conocido como el Blitz. Las bombas no solo destruían ciudades, también demolían los pilares de la civilización occidental. La razón ilustrada, que había prometido progreso, libertad y dignidad, se veía humillada por el totalitarismo, el odio racial y la violencia ideológica. Belaúnde, testigo lúcido de ese colapso, comprendió que el Perú necesitaba un espacio de reflexión libre, humanista y abierto, donde la filosofía pudiera resistir la barbarie y reconstruir el pensamiento desde sus raíces más profundas.

Décadas después de su fundación, la Sociedad encontró en Francisco Miró Quesada Cantuarias —Paco, como lo llamábamos con respeto y afecto— a un conductor intelectual de enorme talla. Filósofo riguroso, periodista agudo y pensador de vocación pública, Paco supo preservar el espíritu plural y libre de la SPF sin someterla jamás a ninguna corriente filosófica dominante ni a ningún partido político. Aunque tenía simpatías personales por Acción Popular y por Fernando Belaúnde Terry, jamás confundió esas afinidades con la línea institucional de la Sociedad. Bajo su liderazgo, la SPF se abrió a todas las voces del pensamiento peruano, desde tomistas hasta marxistas, desde positivistas hasta fenomenólogos, sin perder su independencia. Fue él quien evitó que la Sociedad cayera bajo la órbita de alguna universidad o se convirtiera en una capilla doctrinaria. Su visión era clara: la filosofía debía ser un espacio de diálogo, no de militancia; de búsqueda, no de adoctrinamiento. Por su parte, Víctor Andrés Belaúnde, aunque fundador y figura tutelar de la Sociedad, se fue alejando progresivamente de su conducción directa. Las razones fueron múltiples: sus crecientes responsabilidades diplomáticas —que lo llevarían a representar al Perú ante la ONU y a presidir la Asamblea General en 1959—, su dedicación a la docencia internacional, y su profunda vocación por el humanismo cristiano, que lo llevó a priorizar espacios de reflexión espiritual más allá del ámbito institucional. No fue un abandono, sino una retirada respetuosa, confiando en que la Sociedad seguiría fiel a su espíritu fundacional.

Desde entonces, la SPF ha sido un faro de pensamiento en medio de las tormentas ideológicas, políticas y culturales que han atravesado nuestro país y el mundo. Y cuando en 2019 me tocó asumir la presidencia de esta institución, lo hice con la plena conciencia de que no se trataba de administrar una asociación académica más, sino de custodiar un legado, de reactivar una llama que nunca debió apagarse. Después de un interregno de casi una década de inactividad, tras el fallecimiento de María Luisa Rivara de Tuesta, fui elegido en sesión extraordinaria realizada en San Marcos para dirigir su reflotamiento. No fue una tarea fácil, pero sí profundamente necesaria.

Mi gestión estuvo guiada por un principio irrenunciable: la defensa del espíritu independiente y humanista de la Sociedad Peruana de Filosofía. Me opuse con firmeza —y lo sigo haciendo— a que la SPF se convierta en una trinchera ideológica, en un instrumento de propaganda o en una capilla doctrinaria. Rechacé que se sometiera a cualquier corriente filosófica dominante, y especialmente me manifesté en contra del predominio ideológico de las tendencias relativistas de la posmodernidad, que pretenden disolver la verdad en una multiplicidad de discursos sin fundamento, y que muchas veces confunden el pensamiento crítico con el nihilismo.

La filosofía, para mí, no es un juego de lenguaje ni una construcción arbitraria. Es una búsqueda seria, rigurosa y apasionada de la verdad, del sentido, de la dignidad humana. Por eso, durante mi presidencia, me aseguré de que la SPF no se subordinara a ninguna universidad, a ningún partido político, ni a ninguna ideología. Siguiendo el ejemplo de Francisco Miró Quesada Cantuarias —quien también supo mantener la independencia de la Sociedad frente a sus propias simpatías políticas con Acción Popular—, abrí las puertas de la SPF a intelectuales de diversas disciplinas: historiadores, físicos, juristas, literatos, científicos. Porque la filosofía no vive encerrada en sí misma; dialoga con todo el saber humano.

También me opuse a que la SPF se confundiera con un colegio profesional de filósofos. No somos una entidad gremial ni una oficina de acreditación. Somos —y debemos seguir siendo— un espacio de encuentro, de diálogo, de reflexión libre. Muchos confunden la SPF con una agremiación profesional, donde basta tener un diploma para ingresar, pero no es así y nunca fue así. Lo que se exige es obra escrita, pensamiento original, capacidad creadora. La SPF no es para diplomados en filosofía, sino para todos los intelectuales que crean filosofía, provengan del área del conocimiento que provengan. La filosofía no se certifica, se vive. No se encierra en títulos, se expresa en preguntas, en inquietudes, en búsquedas compartidas.

Durante estos 85 años, la SPF ha sido testigo de transformaciones profundas en el pensamiento peruano. Desde el tomismo y el positivismo de sus primeros años, pasando por el existencialismo, el marxismo crítico, la filosofía analítica y las corrientes contemporáneas, la Sociedad ha sabido acoger la diversidad sin perder su identidad. Esa identidad no está en una doctrina, sino en un espíritu: el espíritu humanista, abierto, independiente, que cree en la razón sin dogmatismos, en la fe sin fanatismos, en la libertad sin relativismo. Vivimos tiempos profundamente antifilosóficos, meramente funcionalistas, pragmáticos, nihilistas, hedonistas, anéticos y marcados por la postverdad. La filosofía está en cama UCI, debilitada por el espíritu disolvente de la modernidad y la posmodernidad occidental neoliberal. Vivimos las horas más dramáticas de su existencia. No darse cuenta o negarlo es la mayor insensatez filosófica, una ceguera que pone en peligro a la filosofía misma. Hemos entrado en una era pos-occidental, un giro civilizatorio donde declina la razón instrumental, escéptica y fragmentaria, y nos aproximamos a un revival de la razón unida a la fe, a una nueva síntesis espiritual. En ese contexto, la Sociedad Peruana de Filosofía está llamada a ser faro en esta transformación mundial, a iluminar el tránsito hacia una nueva conciencia filosófica.

Hoy, más que nunca, necesitamos recuperar ese espíritu. En un mundo fragmentado por ideologías, polarizado por discursos de odio, y confundido por la proliferación de verdades alternativas, la filosofía debe volver a ser lo que siempre fue: una guía, una brújula, una luz. Y la Sociedad Peruana de Filosofía, con sus 85 años de existencia, está llamada a ser ese espacio donde el pensamiento se cultiva con rigor, con libertad y con amor por la verdad.

Este ensayo no es solo una reflexión personal. Es un llamado a todos los que creen que la filosofía importa, que el pensamiento tiene consecuencias, que la cultura no es un lujo sino una necesidad. La SPF no es mía, ni de ningún presidente, ni de ninguna corriente. Es de todos los que se atreven a pensar, a preguntar, a dialogar. Y mientras ese espíritu siga vivo, la Sociedad seguirá cumpliendo su misión.

Ahora, bajo la presidencia de Rubén Quiroz —quien ya se encuentra en su segundo periodo, sumando seis años de liderazgo— la SPF está en pleno proceso de relanzamiento y estabilización. Con un equipo talentoso y dedicado, se efectúa una gestión bastante destacada, cosa nada fácil en medio de inevitables tormentas políticas, ideológicas y académicas. Pero debe primar el espíritu filosófico e institucional para que la SPF siga avanzando en medio de un mar embravecido. Y digo esto porque en el reciente Congreso Nacional de Filosofía realizado en San Marcos, en el acto final, el presidente de dicho congreso agradeció a cuanta universidad pudo, pero ni media palabra para la SPF. Creo que esas omisiones —deliberadas o no— no deben primar, porque en filosofía no somos amigos de personas, sino de la verdad.

Hay un hecho decisivo que no puede pasar inadvertido: la SPF nació hace 85 años, en medio de la Segunda Guerra Mundial, cuando la humanidad enfrentaba el colapso de sus certezas y la amenaza real de su autodestrucción. Aquella fundación en tiempos de oscuridad fue, en sí misma, un gesto de afirmación del espíritu filosófico: apostar por la razón, el diálogo y la dignidad humana cuando el mundo parecía renunciar a ellas. Hoy vivimos una resonancia inquietante de aquel escenario: una tensión geopolítica global que muchos leen como antesala de una posible Tercera Guerra Mundial, esta vez con dimensión nuclear y potencial apocalíptico. La filosofía no puede desentenderse de este peligro; debe asumirlo como horizonte de responsabilidad y como criterio de juicio sobre nuestras instituciones y discursos.

En este contexto, la SPF está llamada a releer su origen como mandato: si pudo nacer en guerra, hoy debe consolidarse en crisis. Eso exige una doble tarea. Por un lado, contrarrestar la banalización técnica y la propaganda que normalizan la violencia, recuperando el sentido crítico y la deliberación racional. Por otro, reconstruir puentes entre razón y fe, ciencia y ética, historia y futuro, para devolver espesor espiritual a la vida pública. La posible catástrofe nuclear no es solo una amenaza militar: es un síntoma del agotamiento de la razón instrumental y del deterioro de la cultura. Ante ello, la SPF debe ser faro y dique: faro que ilumine la complejidad del presente y dique que contenga la deriva hacia la barbarie, reactivando el compromiso filosófico con la verdad, la justicia y la paz.

 

 

 

 

 

 

Teología

 

Dilexi Te

 

 

 

D

ILEXI TE -Yo te he amado (Ap 3, 9)- es la Exhortación Apostólica de León XIV. En ella el Sumo Pontífice no se pliega a la Teología de la liberación de Gutiérrez y Sobrino, sino a la Teología de los pobres de León XIII, posteriores y esencial a la Doctrina Social de la Iglesia, donde se propone transformar la sociedad y sus estructuras desde la fraternidad y la caridad en vez de la confrontación política y la lucha de clases. Su condena a la cultura elitista del éxito, el descarte y la meritocracia es categórica, y su conexión con el Cristo pobre, la opción de Dios por los pobres, la tradición de la construcción de una Iglesia para los pobres y el reconocimiento de que amar al prójimo es amar al pobre es un desafío permanente.

Hay que subrayar que la opción por los pobres en Cristo no es solo una cuestión social o estructural, sino profundamente espiritual: se trata de reconocer en ellos el rostro mismo de Dios y vivir la caridad como camino de santidad. La lucha de clases como categoría política no aparece en el Evangelio, pero la denuncia de la injusticia y la invitación a la conversión sí son constantes. Dios encarnó a su Hijo no en un rey sino en un hombre pobre e itinerante. Así, la postura de León XIV se muestra coherente con Cristo en cuanto prolonga su opción preferencial por los pobres, su rechazo a la lógica del poder y del éxito mundano, y su invitación a transformar el mundo desde la fraternidad universal.

Una crítica posible a la postura de León XIV es que al privilegiar la fraternidad y la caridad como motores de transformación social puede correr el riesgo de subestimar la dimensión estructural de la injusticia. La teología de los pobres, en continuidad con León XIII, enfatiza la dignidad y la opción por los marginados, pero algunos podrían señalar que sin una confrontación más directa con los sistemas económicos y políticos que generan desigualdad, la propuesta puede quedarse en el plano moral y espiritual, sin lograr cambios efectivos en las estructuras que perpetúan la pobreza. Otra crítica sería que, al rechazar la lucha de clases y la confrontación política, se podría dar la impresión de que la Iglesia se distancia de las experiencias históricas de los pobres que sí han recurrido a la organización política y social para defender sus derechos. En este sentido, algunos teólogos de la liberación han argumentado que la caridad y la fraternidad, aunque esenciales, no bastan si no se acompañan de una praxis transformadora que cuestione directamente los mecanismos de opresión. Finalmente, se podría cuestionar que la condena a la meritocracia y al éxito elitista, aunque coherente con el Evangelio, necesita ser matizada para no desalentar el esfuerzo personal y la responsabilidad individual, que también forman parte de la dignidad humana. La crítica aquí sería que la postura de León XIV, al ser tan categórica, podría ser interpretada como un rechazo absoluto a cualquier forma de mérito, cuando en realidad lo que se busca es evitar que el mérito se convierta en un criterio de exclusión o descarte.

Por los demás, la Exhortación Apostólica Dilexi Te se escribe en un contexto mundial marcado por una tensión geopolítica extrema, donde la posibilidad de una Tercera Guerra Mundial aparece como un horizonte inquietante. Las rivalidades entre potencias, la proliferación de armas nucleares y los conflictos regionales que amenazan con escalar a nivel global configuran un escenario de fragilidad y miedo colectivo. En este marco, la voz del Pontífice adquiere un carácter profético: su opción por los pobres y su rechazo a la lógica del poder y del éxito no son solo llamados espirituales, sino también advertencias frente a un mundo que corre el riesgo de destruirse por la ambición, la violencia y la falta de fraternidad. El peligro de una guerra atómica y apocalíptica convierte la exhortación en un documento de urgencia civilizatoria. León XIV, al insistir en la fraternidad universal y en la caridad como motores de transformación, propone un camino alternativo frente a la lógica de confrontación que domina la política internacional. Su mensaje se inscribe en la convicción de que solo una humanidad reconciliada, capaz de reconocer en los pobres el rostro de Dios y en la fraternidad el fundamento de la paz, podrá evitar el colapso global. Así, la exhortación no se limita al ámbito eclesial, sino que se proyecta como un llamado a la comunidad internacional para detener la espiral de violencia y abrir un horizonte espiritual capaz de contrarrestar la amenaza de una guerra total.

La reivindicación de la Iglesia de los pobres por parte del Sumo Pontífice no puede pasar desapercibida en el seno del imperialismo, pues toca un nervio sensible de su estrategia histórica. Desde mediados del siglo XX, la opción preferencial por los pobres se convirtió en un eje de resistencia espiritual y social en América Latina, capaz de cuestionar las estructuras de dominación y exclusión. Ante ello, las potencias hegemónicas vieron con preocupación el potencial transformador de una Iglesia que se alineaba con los marginados y que podía convertirse en motor de cambio político y cultural. La respuesta fue clara: incentivar desde los años 60 un evangelismo agresivo, orientado a fragmentar la unidad católica y a neutralizar la fuerza crítica de la teología de los pobres.

Este evangelismo, promovido con abundantes recursos económicos y mediáticos, buscó desplazar el énfasis en la justicia social hacia una religiosidad individualista, centrada en la prosperidad personal y en la obediencia acrítica. De este modo, se intentó contrarrestar la influencia de una Iglesia que denunciaba la injusticia estructural y que llamaba a la fraternidad universal como fundamento de la paz. La estrategia imperial consistió en transformar la fe en un instrumento funcional al sistema, despojándola de su dimensión profética y reduciéndola a un consumo espiritual que no cuestiona las bases del poder económico y político.

Hoy, con la Exhortación Dilexi Te, el Pontífice vuelve a colocar en el centro la opción por los pobres, lo que inevitablemente reactiva las tensiones con las lógicas imperiales. La insistencia en la fraternidad y la caridad como motores de transformación social desafía directamente la cultura del éxito elitista y del descarte, pilares del modelo neoliberal global. En consecuencia, la preocupación del imperialismo se renueva: una Iglesia que se reconoce como voz de los pobres y que denuncia la injusticia estructural amenaza con desestabilizar el orden establecido. La historia muestra que, frente a este desafío, las potencias han recurrido a estrategias de neutralización espiritual; pero la fuerza profética de la Iglesia de los pobres sigue siendo un horizonte que interpela y desborda cualquier intento de control.

El matiz que introduce la Exhortación Dilexi Te es decisivo: frente a la teología de la liberación de los años setenta, que interpretaba la opción por los pobres desde una clave más clasista y en términos de confrontación política y lucha de clases, León XIV reivindica la teología de los pobres en continuidad con León XIII, pero con un énfasis distinto. Su propuesta no busca radicalizar la división social, sino promover la reconciliación de clases a través de la fraternidad y la caridad. En lugar de concebir la transformación como resultado de la confrontación, la plantea como fruto de la comunión y del reconocimiento mutuo, donde el pobre no es un instrumento de lucha, sino el rostro mismo de Cristo que interpela a todos.

Este giro implica que la Iglesia no se coloca como agente de polarización, sino como mediadora espiritual que llama a superar las injusticias sin caer en la lógica de la violencia o del antagonismo irreconciliable. La teología de los pobres, tal como la presenta León XIV, se convierte en una invitación a construir un orden social más justo desde la solidaridad y el amor, evitando tanto el elitismo meritocrático como la radicalización ideológica. De este modo, la opción por los pobres se mantiene firme, pero se orienta hacia la reconciliación y la unidad, en contraste con la visión más conflictiva de la teología de la liberación.

El énfasis en la reconciliación de clases que propone la teología de los pobres se conecta directamente con el contexto geopolítico actual, donde las fracturas sociales y la polarización global reproducen, en muchos sentidos, las tensiones de los años setenta. En aquel entonces, la teología de la liberación interpretaba la opción por los pobres desde la confrontación y la lucha de clases, lo que generó tanto entusiasmo como rechazo. Hoy, en un mundo marcado por la desigualdad creciente, la exclusión y el riesgo de una Tercera Guerra Mundial, la propuesta de León XIV adquiere un matiz distinto: no se trata de radicalizar la división, sino de buscar una síntesis espiritual que permita superar la violencia y abrir caminos de paz. La reconciliación de clases, en este marco, no significa negar la injusticia estructural, sino enfrentarla desde una lógica distinta a la del antagonismo irreconciliable. En tiempos de tensión nuclear y de crisis civilizatoria, insistir en la fraternidad universal y en la caridad como motores de transformación social es un modo de contrarrestar la espiral de odio y confrontación que domina la política internacional. La Iglesia de los pobres, tal como la reivindica León XIV, se convierte en un espacio de mediación espiritual que busca unir lo que la lógica imperial y neoliberal fragmenta, ofreciendo un horizonte de paz frente al colapso global.

Así, la teología de los pobres no solo responde a las necesidades internas de la Iglesia, sino que se proyecta como una alternativa civilizatoria en un mundo al borde de la guerra. Frente a la amenaza de una conflagración atómica, la reconciliación de clases se presenta como un camino para evitar que las tensiones sociales y económicas se conviertan en combustible de la violencia global. En este sentido, la propuesta del Pontífice no es ingenua ni meramente espiritual: es una estrategia de supervivencia cultural y política, que busca reorientar la humanidad hacia la fraternidad y la solidaridad como únicas bases capaces de sostener la paz en tiempos de crisis.

 

Referencia: Papa León XIV. Dilexi Te. Exhortación Apostólica del Sumo Pontífice. Lima: Paulinas, 2025.

 

Seis miradas sobre Cristo

 

 

 

L

a figura de Jesucristo ha sido objeto de múltiples interpretaciones en la cultura occidental moderna. Desde la crítica racionalista hasta la exaltación mística, desde el drama existencial hasta la reafirmación dogmática, cada autor proyecta sobre Cristo su propia cosmovisión, sus inquietudes filosóficas y el espíritu de su época. Este ensayo examina seis obras fundamentales que ofrecen visiones profundamente distintas de Jesús: Vida de Jesús de Ernest Renan (1863), Historia de Cristo de Giovanni Papini (1921), La última tentación de Cristo de Nikos Kazantzakis (1955), Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger (2007–2012), El Cristo de la fe y los Cristos literarios de Víctor Andrés Belaúnde (1936), y tres obras contrapuestas de Gustavo Flores Quelopana (1990, 2012, 2017). A través de ellas, se revelan no solo distintas imágenes de Cristo, sino también las tensiones entre fe, razón, literatura, nihilismo y redención en la modernidad.

A lo largo de la historia moderna y contemporánea, distintas figuras intelectuales han ofrecido interpretaciones diversas sobre Cristo, cada una marcada por su contexto cultural y filosófico. Ernest Renan, en la Francia del siglo XIX, escribió Vida de Jesús en un ambiente dominado por el positivismo y el secularismo, presentando a Cristo como un sabio moral despojada de milagros y divinidad, inaugurando así la secularización moderna del cristianismo, aunque reduciendo la fe a mera crítica ilustrada. Giovanni Papini, en la Italia de posguerra, tras su conversión al catolicismo, elaboró Historia de Cristo como una obra lírica y apasionada que buscaba conmover al lector moderno, exaltando la figura redentora de Jesús, aunque sin rigor histórico y más cercana a la devoción que al análisis teológico. Nikos Kazantzakis, en la Grecia marcada por el existencialismo y la guerra civil, ofreció en La última tentación de Cristo un drama existencial donde Jesús aparece desgarrado entre su misión divina y sus deseos humanos, humanizando su conflicto interior, aunque su propuesta fue rechazada por sectores religiosos al presentar un Cristo trágico más que redentor.

Joseph Ratzinger, ya como Papa Benedicto XVI, respondió en la Europa posmoderna con su obra Jesús de Nazaret, defendiendo la divinidad de Cristo y la confiabilidad de los Evangelios, buscando reconciliar al Jesús histórico con el Cristo de la fe, aunque su enfoque confesional limita el diálogo con lectores no creyentes. En el Perú republicano, Víctor Andrés Belaúnde escribió El Cristo de la fe y los Cristos literarios, distinguiendo entre el Cristo objetivo de la fe y los Cristos subjetivos de la literatura moderna, reivindicando la Iglesia como prolongación histórica de Cristo y anticipando riesgos de interpretaciones posteriores, aunque su perspectiva confesional puede parecer cerrada frente a visiones más libres.

Finalmente, Gustavo Flores Quelopana ha desarrollado tres momentos filosóficos sobre Cristo. En Mito y realidad del cristianismo (1990), influido por el marxismo y el desencanto religioso, niega la historicidad de Cristo y desmonta el cristianismo como construcción simbólica, excluyendo toda posibilidad espiritual. En Vida sin sentido y olvido de Dios (2012), diagnostica el nihilismo contemporáneo y la infecundidad espiritual del sujeto posmoderno, atrapado en el consumismo y la indiferencia, aunque sin proponer aún una vía de superación. Y en Buscar a Dios en tiempos sin Dios (2017), en un contexto de secularización, pero también de nuevas búsquedas espirituales, plantea el encuentro con Cristo como superación del nihilismo y reconciliación con la vida, aunque su propuesta parte de una convicción cristiana que puede resultar difícil para lectores racionalistas. Así, estas obras muestran un arco interpretativo que va desde la secularización radical hasta la reafirmación espiritual, reflejando la tensión permanente entre crítica histórica, devoción religiosa y búsqueda filosófica en torno a la figura de Cristo.

La figura de Cristo, lejos de agotarse en los textos sagrados o en la doctrina eclesial, se ha convertido en un espejo donde cada época proyecta sus esperanzas, sus crisis y sus búsquedas más hondas. Las seis miradas aquí analizadas —Renan, Papini, Kazantzakis, Ratzinger, Belaúnde y Flores Quelopana— no solo revelan distintas interpretaciones de Jesús, sino también distintas formas de entender al ser humano frente al misterio, el sufrimiento, la verdad y la trascendencia.

En tiempos posmodernos, la figura de Cristo adquiere una relevancia inesperada frente al vacío espiritual que caracteriza a nuestra era. La secularización, el relativismo y la fragmentación cultural han debilitado los grandes relatos que daban sentido a la existencia, dejando al sujeto atrapado en el consumo, el hedonismo y la indiferencia. En este escenario, Cristo aparece no solo como referente religioso, sino como símbolo de resistencia frente al nihilismo: su mensaje de amor, fraternidad y esperanza se convierte en una alternativa al desencanto posmoderno, recordando que la vida humana no puede reducirse a la lógica instrumental ni al cálculo utilitario.

La amenaza de una Tercera Guerra Mundial, con su dimensión nuclear y apocalíptica, intensifica la necesidad de repensar la figura de Cristo como horizonte de paz y reconciliación. En un mundo marcado por tensiones geopolíticas, discursos de odio y polarización ideológica, la opción preferencial por los pobres y la invitación a la fraternidad universal que encarna Cristo se presentan como antídotos contra la barbarie. Su figura, más allá de la dogmática, se convierte en un llamado a la conciencia global: la humanidad solo podrá sobrevivir si recupera la lógica del cuidado, la compasión y la solidaridad que él representa.

Finalmente, en este cruce entre posmodernidad y riesgo civilizatorio, Cristo se revela como un espejo crítico que interpela tanto a creyentes como a no creyentes. Para unos, es el Hijo de Dios que encarna la salvación; para otros, un símbolo ético que denuncia la injusticia y propone un camino de humanidad compartida. En ambos casos, su figura se convierte en un recurso indispensable para enfrentar la crisis espiritual y política de nuestro tiempo. Ante la posibilidad de un colapso global, Cristo no es solo memoria religiosa, sino horizonte de sentido: una invitación a reconstruir la esperanza en medio del miedo y a afirmar la vida frente a la amenaza de la destrucción.

 

 

Bibliografía 

BELAÚNDE, Víctor Andrés. El Cristo de la fe y los Cristos literarios. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993. [Edición original: 1936].

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Mito y realidad del cristianismo. Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONCYTEC), 1990.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Vida sin sentido y olvido de Dios. Lima: Instituto Internacional de Pensamiento Crítico y Alternativo Latinoamericano (IIPCIAL), 2012.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Buscar a Dios en tiempos sin Dios. Lima: Instituto Internacional de Pensamiento Crítico y Alternativo Latinoamericano (IIPCIAL), 2017.

KAZANTZAKIS, Nikos. La última tentación de Cristo. Barcelona: Edhasa, 1975. [Edición original: Atenas, 1955].

PAPINI, Giovanni. Historia de Cristo. Madrid: Editorial G.P., 1963. [Edición original: Florencia, Vallecchi, 1921].

RATZINGER, Joseph. Jesús de Nazaret. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2007–2012. [Vol. I: 2007; Vol. II: 2011; Vol. III: 2012].

RENAN, Ernest. Vida de Jesús. Madrid: Ediciones Istmo, 1994. [Edición original: París, Michel Lévy Frères, 1863]

 

 

 

Política

 

 

 

El fracaso de la izquierda peruana

 

 

 

E

l fracaso de la izquierda peruana constituye uno de los episodios más dolorosos y paradigmáticos de la historia política contemporánea del país. En el tránsito de las décadas de 1970 y 1980, cuando la crisis económica, la violencia política y la descomposición del Estado abrían un horizonte de posibilidades para la insurgencia socialista, la izquierda organizada en la Izquierda Unida (IU) no logró consolidarse como alternativa revolucionaria. El libro de Osmar Gonzales, Señales sin respuesta, publicado originalmente en 1989 y reeditado en 2024, se erige como testimonio de ese fracaso, pero también como síntoma de las limitaciones teóricas y políticas de una lectura que permanece atrapada en el horizonte reformista y pequeñoburgués.

 

Contexto histórico

Para comprender la magnitud de este fracaso es necesario situarlo en el contexto histórico. El Perú de los años ochenta estaba marcado por una crisis estructural: hiperinflación, desempleo, corrupción y un Estado incapaz de garantizar la estabilidad social. En ese escenario, la izquierda aparecía como una fuerza con potencial de disputar la hegemonía política. La Izquierda Unida, fundada en 1980 como coalición de diversos partidos marxistas, socialistas y progresistas, logró en sus primeros años un respaldo significativo en las urnas y se convirtió en la segunda fuerza política del país. Sin embargo, ese ascenso inicial pronto se vio socavado por tensiones internas, rivalidades caudillistas y la incapacidad de articular un proyecto común.

Al mismo tiempo, el país vivía la irrupción de Sendero Luminoso, cuya estrategia insurreccional se basaba en la violencia extrema y en el culto a la personalidad de Abimael Guzmán. Mientras la IU se hundía en el parlamentarismo burgués, Sendero se consumía en un violentismo brutal, aislado de las masas y condenado por su propia lógica sectaria. La izquierda peruana quedó así dividida entre dos polos igualmente inviables: el reformismo electoral y el mesianismo violento. En este contexto, el libro de Osmar Gonzales adquiere relevancia como testimonio de la frustración vivida por los intelectuales vinculados a la revista El Zorro de Abajo. Gonzales recoge la experiencia de quienes, desde dentro de la IU, observaron cómo un proyecto que parecía posible se desmoronaba en pocos días. Su relato transmite la sensación de derrota, de impotencia y de desencanto que acompañó el derrumbe del Congreso de 1989, cuando las disputas internas hicieron imposible consolidar la unidad.

Sin embargo, la reedición de Señales sin respuesta en 2024, sin modificaciones, revela que Gonzales no ha revisado ni enriquecido su análisis a la luz de la experiencia histórica posterior ni de las lecciones que la teoría marxista-leninista ofrece para comprender la derrota. Su obra se mantiene como un relato crítico y vivencial, pero insuficiente para afrontar el problema desde la perspectiva leninista, que exige una evaluación rigurosa de las condiciones objetivas y subjetivas de la lucha de clases, así como de las desviaciones estratégicas que condujeron a la ruina del proyecto socialista peruano.

El fracaso de la izquierda peruana no fue un hecho aislado ni meramente coyuntural, sino el resultado de una combinación de factores estructurales e ideológicos: la crisis del Estado, la violencia de Sendero, el caudillismo de la IU y la ausencia de un partido de vanguardia. En este sentido, el libro de Gonzales es valioso como memoria, pero limitado como teoría. Su reedición sin cambios confirma que la izquierda peruana aún no ha madurado para alcanzar su fase revolucionaria, y que permanece atrapada en el reformismo pequeñoburgués que Lenin habría denunciado como una desviación fatal.

 

El enfoque de Osmar Gonzales frente al enfoque leninista 

En Señales sin respuesta, Osmar Gonzales centra su mirada en la experiencia de los llamados “zorros”, un grupo de intelectuales vinculados a la revista El Zorro de Abajo. Su análisis se concentra en el papel de estos pensadores y en la frustración que acompañó el derrumbe de la Izquierda Unida en el Congreso de 1989. La tesis central de Gonzales es que el fracaso de la izquierda peruana se debió a la incapacidad de superar el caudillismo y la fragmentación interna, así como a la imposibilidad de institucionalizar un proyecto colectivo que respondiera a las demandas sociales. Este enfoque, aunque valioso como testimonio histórico y cultural, se mantiene en el plano de la crítica institucional y vivencial. Gonzales describe la frustración, la rabia y la impotencia de quienes vieron cómo un proyecto que parecía posible se deshacía en pocos días. Sin embargo, su análisis no trasciende hacia una crítica revolucionaria de fondo: no examina la subordinación de la IU al parlamentarismo burgués ni la ausencia de un partido de vanguardia capaz de articular todas las formas de lucha.

Desde el enfoque leninista, el fracaso de la IU se explica de manera distinta. Lenin habría señalado que la izquierda peruana se hundió porque se enquistó en la estrategia parlamentaria burguesa, renunciando a la construcción de un partido único de vanguardia. Mientras Sendero Luminoso se consumía en un violentismo brutal, aislado de las masas y marcado por el narcisismo mesiánico de Abimael Guzmán, la IU se aferraba al juego electoral, atrapada en caudillismos y en la ilusión de que la vía parlamentaria bastaba para transformar la sociedad.

La diferencia entre ambos enfoques se hace más clara si se recurre a ejemplos históricos. Lenin, en La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo, insistía en que la participación en el parlamento burgués podía ser útil, pero únicamente si estaba subordinada a una estrategia revolucionaria más amplia. El parlamento debía ser un espacio para la propaganda y la agitación, no un fin en sí mismo. En cambio, la IU convirtió la participación parlamentaria en su eje central, perdiendo de vista la necesidad de construir un partido disciplinado y centralizado. Comparar este fracaso con otros procesos latinoamericanos permite dimensionar mejor sus limitaciones. En Chile, la Unidad Popular encabezada por Salvador Allende también se enfrentó al dilema de la vía parlamentaria. Aunque logró llegar al gobierno en 1970, su incapacidad de articular un poder popular paralelo y de enfrentar la reacción burguesa con una estrategia revolucionaria terminó en el golpe militar de 1973. En Nicaragua, por el contrario, el Frente Sandinista de Liberación Nacional logró articular la lucha armada con la construcción de un proyecto político más amplio, alcanzando el poder en 1979. La diferencia radica en que los sandinistas supieron combinar diversas formas de lucha bajo una dirección centralizada, mientras que la izquierda peruana quedó atrapada en la división entre el violentismo de Sendero y el parlamentarismo de la IU.

El contraste también puede hacerse con Cuba, donde el Movimiento 26 de Julio, bajo la dirección de Fidel Castro, logró articular la lucha armada con un proyecto político que, tras el triunfo de 1959, se transformó en un partido único de vanguardia. En ese caso, las condiciones subjetivas —unidad de dirección, disciplina, claridad ideológica— permitieron que la revolución se consolidara. En el Perú, en cambio, esas condiciones estaban bloqueadas por el narcisismo de Guzmán y las egolatrías de los líderes de la IU. En suma, mientras Osmar Gonzales interpreta el fracaso de la izquierda peruana como resultado del caudillismo y la falta de institucionalización, el enfoque leninista lo explica como consecuencia de una desviación estratégica: la subordinación al parlamentarismo burgués y la incapacidad de construir un partido de vanguardia capaz de articular todas las formas de lucha. La comparación con otros procesos latinoamericanos confirma que la izquierda peruana no supo superar sus limitaciones subjetivas y que, a diferencia de Cuba o Nicaragua, quedó atrapada en un foso insalvable entre el reformismo electoral y el violentismo sectario.

 

La reedición de 2024 y sus implicancias

La reedición de Señales sin respuesta en el año 2024, sin modificaciones sustanciales respecto a su versión original de 1989, constituye un hecho revelador y cargado de simbolismo. No se trata únicamente de la recuperación de un texto histórico, sino de la confirmación de que su autor, Osmar Gonzales, permanece anclado en el mismo horizonte interpretativo que lo llevó a escribir la obra en el momento del derrumbe de la Izquierda Unida. Esta persistencia indica que, transcurridas casi cuatro décadas, Gonzales no ha incorporado una perspectiva leninista ni ha revisado críticamente las limitaciones de su análisis. El hecho de que el libro se reedite sin cambios muestra que su mirada sigue siendo pequeñoburguesa y socialdemócrata, centrada en el caudillismo y en la incapacidad de institucionalización, pero sin enfrentar el problema de fondo: la subordinación de la IU al parlamentarismo burgués y la ausencia de un partido de vanguardia. En este sentido, la obra se mantiene como un testimonio cultural y vivencial, pero no como una guía teórica para la acción revolucionaria. La reedición, lejos de actualizar el diagnóstico, lo cristaliza en una visión que se ha vuelto insuficiente para comprender las dinámicas actuales de la izquierda peruana y mundial.

Además, la reedición se produce en un contexto internacional radicalmente distinto al de los años ochenta. El mundo actual está marcado por la multipolaridad liderada por China, una potencia que, a diferencia de la Unión Soviética, no interviene en los asuntos internos de otros Estados ni apoya procesos revolucionarios violentos. China privilegia la estabilidad política y las relaciones económicas, lo que significa que la izquierda peruana carece de un referente internacional dispuesto a respaldar una estrategia insurreccional. Este nuevo escenario multipolar tiene consecuencias profundas:

·       Desaparición del referente revolucionario externo: mientras en los años sesenta y setenta la URSS y, en menor medida, Cuba podían servir de apoyo simbólico o material a movimientos insurgentes, hoy China se muestra reacia a cualquier forma de intervención que implique desestabilización.

·       Pragmatismo económico como principio rector: la política exterior china se centra en asegurar mercados, inversiones y recursos estratégicos. La revolución armada, con su carga de violencia e incertidumbre, es vista como un riesgo para la estabilidad necesaria en el comercio internacional.

·       Clausura de la vía insurreccional: sin apoyo externo y con condiciones internas fragmentadas, la izquierda peruana se ve empujada hacia el reformismo y la institucionalidad, atrapada en el mismo horizonte que Osmar Gonzales describe, pero sin capacidad de superarlo.

La reedición de Señales sin respuesta en 2024, sin modificaciones, se convierte así en símbolo de esta clausura: un testimonio que confirma que la izquierda peruana aún no ha madurado —y probablemente no madurará— para alcanzar su fase revolucionaria leninista. El libro, al no incorporar la crítica al parlamentarismo burgués ni la necesidad de un partido de vanguardia, refleja la persistencia de una izquierda que se resigna al reformismo pequeñoburgués, ahora reforzado por un contexto internacional que desalienta cualquier intento de revolución armada.

 

Las condiciones subjetivas y la inmadurez revolucionaria 

Si bien las condiciones objetivas del Perú en los años ochenta —crisis económica, represión estatal, violencia generalizada, descomposición institucional— podían haber abierto un espacio para la insurgencia socialista, las condiciones subjetivas resultaron decisivas en impedir la maduración de una estrategia leninista. La historia demuestra que no basta con que las contradicciones sociales se agudicen; es indispensable que exista un partido de vanguardia capaz de articular las fuerzas dispersas, disciplinarlas y conducirlas hacia la toma del poder. En el Perú, esa condición subjetiva nunca se materializó.

La figura de Abimael Guzmán se convirtió en un obstáculo insalvable. Su personalidad narcisista y mesiánica transformó al Partido Comunista del Perú–Sendero Luminoso en una organización cerrada, dogmática y sectaria. Guzmán impuso un violentismo absoluto, aislado de las masas, marcado por el culto a su persona y por una concepción apocalíptica de la revolución. En lugar de construir un partido de vanguardia capaz de articular diversas formas de lucha, Sendero se convirtió en una maquinaria de destrucción que confundió la violencia con la emancipación. Desde una perspectiva leninista, esta deriva anulaba cualquier posibilidad de integrar la vía armada en una estrategia más amplia y disciplinada. Los líderes de la Izquierda Unida (IU) mostraron una incapacidad similar, aunque en otro registro. Sus egolatrías caudillistas impidieron consolidar un frente disciplinado y con dirección única. Cada corriente defendía su propio espacio de poder, lo que fragmentó la organización y la redujo a una coalición electoral sin cohesión estratégica. En términos leninistas, esto significaba la ausencia de centralismo democrático y de un programa revolucionario común. La IU se convirtió en un frente parlamentario atrapado en disputas internas, incapaz de convertirse en vanguardia de las masas.

La combinación de ambos factores —el narcisismo de Guzmán y el caudillismo de los líderes de IU— creó un foso insalvable entre la vía armada y la vía parlamentaria. Las condiciones subjetivas que Lenin consideraba indispensables (unidad de dirección, disciplina, subordinación de las tácticas a una estrategia común) estaban bloqueadas por personalismos extremos. Así, la izquierda peruana quedó dividida entre el violentismo sectario y el reformismo parlamentario, sin posibilidad de articular una estrategia revolucionaria integral. Comparar esta situación con otros procesos latinoamericanos refuerza la conclusión. En Cuba, el Movimiento 26 de Julio logró superar los personalismos y consolidar una dirección única bajo Fidel Castro, transformando la lucha armada en un proyecto político que desembocó en la construcción de un partido de vanguardia. En Nicaragua, el Frente Sandinista supo articular diversas corrientes bajo una estrategia común, alcanzando el poder en 1979. En el Perú, en cambio, los personalismos extremos bloquearon cualquier posibilidad de maduración revolucionaria. La inmadurez de la izquierda peruana se manifiesta, entonces, en la incapacidad de superar los personalismos y de construir una organización disciplinada. Mientras Guzmán convertía la violencia en culto mesiánico, los líderes de la IU se enredaban en disputas caudillistas. El resultado fue un fracaso doble: el violento aislamiento de Sendero y el reformismo impotente de la IU.

Conclusión

El fracaso de la izquierda peruana no puede ser entendido como un episodio aislado ni como una mera coyuntura política de los años ochenta. Se trata de un fenómeno estructural que revela la persistente inmadurez de las fuerzas progresistas del país y su incapacidad de articular un proyecto revolucionario bajo los parámetros del marxismo-leninismo. La reedición de Señales sin respuesta en 2024, sin modificaciones, y la derrota del mesianismo de Sendero Luminoso son dos señales que, lejos de abrir un horizonte emancipador, confirman que la izquierda peruana aún no ha alcanzado —y probablemente no alcanzará— la madurez necesaria para convertirse en fuerza transformadora.

La obra de Osmar Gonzales, valiosa como testimonio cultural y vivencial, se mantiene atrapada en el horizonte pequeñoburgués y socialdemócrata. Al centrarse en el caudillismo y la falta de institucionalización, su análisis omite la crítica leninista fundamental: la subordinación de la IU al parlamentarismo burgués y la ausencia de un partido de vanguardia capaz de articular todas las formas de lucha. La reedición sin cambios cristaliza esa visión limitada, convirtiéndola en símbolo de una izquierda que se resigna al reformismo y que no logra superar sus propias contradicciones internas.

Por otro lado, la derrota de Sendero Luminoso muestra el fracaso del violentismo mesiánico. El narcisismo de Abimael Guzmán transformó la organización en una secta dogmática y destructiva, aislada de las masas y marcada por la violencia apocalíptica. En lugar de ser vanguardia, Sendero se convirtió en caricatura sangrienta de la revolución, incapaz de construir hegemonía popular. Así, mientras la IU se hundía en el parlamentarismo, Sendero se consumía en el violentismo, y entre ambos se abrió un foso insalvable.

La combinación de estos límites internos se ve reforzada por el nuevo contexto internacional. El mundo multipolar liderado por China privilegia la estabilidad política y las relaciones económicas, rechazando cualquier apoyo a procesos revolucionarios violentos. A diferencia de la Unión Soviética, que en determinados momentos respaldó insurgencias socialistas, China se muestra reacia a intervenir en los asuntos internos de otros Estados. En este escenario, la izquierda peruana carece de un referente internacional dispuesto a respaldar una estrategia insurreccional.

La conclusión es contundente: la izquierda peruana se encuentra doblemente clausurada. Por un lado, sus condiciones subjetivas —fragmentación, caudillismo, narcisismo— impiden la construcción de un partido de vanguardia. Por otro, sus condiciones internacionales —multipolaridad pragmática, rechazo a la violencia revolucionaria— bloquean cualquier posibilidad de apoyo externo. La revolución socialista en el Perú, bajo los parámetros leninistas, permanece cerrada. Este fracaso, sin embargo, no debe ser leído únicamente como derrota, sino como advertencia. La historia enseña que, sin partido de vanguardia, sin unidad de dirección y sin condiciones subjetivas maduras, la revolución se convierte en ilusión o en caricatura sangrienta. La izquierda peruana, atrapada entre el reformismo impotente y el violentismo sectario, constituye un ejemplo de cómo la falta de maduración política puede condenar a un proyecto emancipador al fracaso.

En suma, el fracaso de la izquierda peruana es la confirmación de que las condiciones subjetivas y objetivas nunca se articularon en un proyecto revolucionario integral. La reedición del libro de Osmar Gonzales y la derrota de Sendero Luminoso son dos señales que, lejos de abrir un horizonte emancipador, confirman que la izquierda peruana aún no ha madurado —y probablemente no madurará— para alcanzar su fase revolucionaria leninista.

Diversos libros han abordado la experiencia de la izquierda peruana y la guerra interna de Sendero Luminoso, desde perspectivas históricas, sociológicas y culturales. Entre ellos destacan Una revolución precaria. Sendero Luminoso y la guerra en el Perú, 1980-1992 de Renzo Aroni Sulca y Ponciano del Pino, que examina la precariedad ideológica y material del proyecto senderista; Jamás tan cerca arremetió lo lejos de Carlos Iván Degregori, que analiza la construcción discursiva y simbólica del liderazgo de Guzmán; y estudios literarios como La novela y la memoria del conflicto armado de Sendero Luminoso en el Perú de Christopher Akos Morriss, que exploran cómo la narrativa peruana contemporánea ha representado el trauma colectivo. Estos textos, aunque valiosos por su rigor y por la riqueza de sus testimonios, se mantienen en el plano descriptivo y analítico, sin trascender hacia una crítica revolucionaria de fondo. Ninguno de ellos llega a nuestras conclusiones leninistas: la constatación de que el fracaso de la izquierda peruana se debió a la ausencia de un partido de vanguardia, a la subordinación al parlamentarismo burgués y al bloqueo de las condiciones subjetivas por el narcisismo de Guzmán y el caudillismo de la IU. En este sentido, nuestra lectura se diferencia radicalmente, pues no se limita a narrar la derrota, sino que la interpreta como síntoma de una inmadurez revolucionaria que, en el contexto multipolar actual, permanece clausurada.

Reflexionar sobre la derrota de la izquierda peruana es fundamental porque permite comprender las limitaciones estructurales y subjetivas que marcaron su trayectoria. No basta con narrar los hechos o describir las dinámicas de violencia: es necesario analizar cómo la falta de un partido de vanguardia, la dispersión ideológica y la subordinación al parlamentarismo burgués impidieron que las aspiraciones revolucionarias se consolidaran en un proyecto viable. Esta reflexión no solo ilumina el pasado, sino que ofrece claves para evitar que los mismos errores se repitan en futuros intentos de transformación social.

Además, detenerse en la derrota es un ejercicio crítico que revela la fragilidad de las condiciones subjetivas de la izquierda peruana. El caudillismo, el narcisismo de sus líderes y la incapacidad de articular una estrategia colectiva minaron la posibilidad de construir una alternativa sólida frente al poder establecido. Reconocer estas fallas es indispensable para pensar en nuevas formas de organización política que superen la dependencia de figuras individuales y que apuesten por una praxis más coherente y sostenida. La derrota, en este sentido, no es solo un hecho histórico, sino una lección política que interpela a las generaciones actuales.

Finalmente, reflexionar sobre la derrota de la izquierda peruana adquiere relevancia en el contexto multipolar contemporáneo, donde las tensiones geopolíticas y las crisis sociales reabren la discusión sobre los caminos de emancipación. La inmadurez revolucionaria que se evidenció en el pasado sigue siendo un obstáculo, pero también una advertencia: sin una crítica profunda y sin una reconstrucción de las bases organizativas, cualquier intento de transformación quedará clausurado. Por ello, la memoria de la derrota debe convertirse en un punto de partida para repensar la acción política, no desde la nostalgia, sino desde la necesidad de construir proyectos capaces de enfrentar los desafíos del presente.

 

Bibliografía

Degregori, Carlos Iván. Jamás tan cerca arremetió lo lejos: Sendero Luminoso y la violencia en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2010.

González, Osmar. Señales sin respuesta. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 1989.

González, Osmar. Señales sin respuesta. 2ª ed. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2024.

Morriss, Christopher Akos. La novela y la memoria del conflicto armado de Sendero Luminoso en el Perú. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2019.

Osmar González. Señales sin respuesta. Los zorros y el pensamiento socialista en el Perú (1968-1989). Lima: Punto Cardinal, 2024.

Ponciano del Pino, y Renzo Aroni Sulca. Una revolución precaria: Sendero Luminoso y la guerra en el Perú, 1980-1992. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2021.

 

 

Corrupción antediluviana

 

 

 

 

E

l libro ¿Quién jodió más al Perú? (2025) de Santiago Vallejo se presenta como una denuncia directa contra la corrupción política y los malos gobiernos que han marcado la historia del país. Inspirado en la célebre pregunta de Mario Vargas Llosa sobre el momento en que “se jodió el Perú”, Vallejo reformula el planteamiento y sostiene que no se trata de un instante histórico, sino de identificar a los actores y gobiernos que más contribuyeron a ese deterioro. Su análisis se apoya en investigaciones como las de Alfonso Quiroz, quien midió el impacto económico de la corrupción en distintos regímenes, y concluye que los gobiernos de Alberto Fujimori y Alan García, en sus dos mandatos, figuran entre los más dañinos por haber institucionalizado prácticas corruptas y profundizado las crisis económicas y políticas.

El autor retrocede incluso al mundo precolombino, sugiriendo que las raíces de la corrupción se encuentran en la organización jerárquica y clasista de las sociedades antiguas. Sin embargo, este movimiento hacia el pasado abre un dilema que Vallejo no desarrolla: si la corrupción surge con las clases sociales y estas nacen con la civilización, entonces la corrupción sería inseparable de la civilización misma. Al limitar su análisis a la corrupción estructural vinculada a las clases, Vallejo corre el riesgo de idealizar el mundo precivilizado como si fuese incorruptible, proyectando una aureola angelical sobre sociedades que también conocieron la violencia y la transgresión, como lo recuerda el mito bíblico de Caín y Abel. La falta de profundidad filosófica en su enfoque lo conduce a problemas conceptuales. Por un lado, confunde la corrupción como fenómeno estructural —propio de instituciones y jerarquías— con la corrupción como fenómeno existencial, ligado a la condición humana. Por otro, su mirada terrenalista, centrada en gobiernos y cifras, lo lleva a denunciar lo externo sin indagar en lo interno, es decir, en el corazón humano como raíz última de la corrupción. De este modo, su tesis queda incompleta: señala culpables históricos y épocas, pero no enfrenta las preguntas universales sobre si puede existir una civilización sin corrupción o si la corrupción es un rasgo inevitable de la naturaleza humana. En conclusión, ¿Quién jodió más al Perú? es un libro valioso como denuncia histórica y política, que interpela al lector y lo obliga a reflexionar sobre la responsabilidad de los gobernantes en el deterioro nacional. No obstante, su enfoque resulta problemático porque abre más preguntas de las que responde. La obra muestra la corrupción como un mal histórico del Perú, pero al retrotraerse al mundo precolombino y asociarla exclusivamente con la civilización clasista, deja sin explorar la dimensión más profunda del problema. Así, Vallejo ofrece una narrativa provocadora y sugerente, pero conceptualmente incompleta, que denuncia con fuerza, pero no indaga en las raíces filosóficas y antropológicas de la corrupción.

Una visión antediluviana de la corrupción se impone porque permite reconocer que este fenómeno no es exclusivo de las sociedades civilizadas ni de las estructuras estatales contemporáneas, sino que hunde sus raíces en la condición humana misma. Al remontarse a los relatos míticos y bíblicos, como el de Caín y Abel, se evidencia que la transgresión, la violencia y la ruptura de la fraternidad son tan antiguos como la humanidad. La corrupción, entendida como desviación del bien común y traición de la confianza, no puede reducirse a un problema de clases sociales o de sistemas políticos, pues antecede a la civilización organizada y se manifiesta en la fragilidad moral del ser humano desde sus orígenes. Además, una perspectiva antediluviana evita el sesgo de idealizar las sociedades precivilizadas como si fueran incorruptibles. La antropología y la historia muestran que incluso las comunidades más primitivas conocieron formas de abuso, privilegio y transgresión, aunque no estuvieran institucionalizadas en sistemas estatales. Reconocer esto es crucial para no caer en la tentación de pensar que la corrupción es un producto exclusivo de la modernidad o de la organización jerárquica, cuando en realidad es una constante que adopta diferentes formas según el contexto cultural y social. La corrupción es tanto estructural como existencial, y su comprensión exige un enfoque más amplio que el que ofrece Vallejo. Finalmente, la visión antediluviana permite plantear preguntas filosóficas más profundas: ¿es posible una civilización sin corrupción?, ¿o estamos condenados a convivir con ella como parte inseparable de nuestra naturaleza? Al reconocer que la corrupción antecede a las instituciones y que se vincula con la libertad y la fragilidad moral del ser humano, se abre un horizonte de reflexión que trasciende lo meramente político. Esta perspectiva no niega la importancia de denunciar a los gobernantes corruptos, pero advierte que la raíz última del problema está en el corazón humano y en la capacidad —o incapacidad— de orientar la vida hacia la justicia y la fraternidad. De este modo, la corrupción se revela como un desafío permanente de la condición humana, más allá de épocas y sistemas.

Interpretaciones Intelectuales del Aprismo

 

 

E

l aprismo, fundado por Víctor Raúl Haya de la Torre en 1924, ha sido uno de los movimientos políticos más influyentes y complejos de América Latina. Este artículo explora su evolución ideológica, desde sus raíces marxistas hasta su transformación en una doctrina latinoamericana heterodoxa, y analiza cómo ha sido interpretado por diversos intelectuales peruanos: Antonio Zapata, Nelson Manrique, José Carlos Mariátegui, Jorge Basadre, Alberto Flores Galindo, Manuel González Prada y Mario Vargas Llosa.

Asimismo, se examina su representación en la literatura peruana, destacando obras como El mundo es ancho y ajeno, Todas las sangres y El pez en el agua. Finalmente, se aborda la fase de disolución política del APRA y su desaparición del mapa electoral en el siglo XXI, interpretada como el colapso del reformismo ideológico en el Perú. A través de un enfoque comparativo y contextual, se revela la riqueza y ambigüedad del aprismo como fenómeno político, ideológico y cultural.

El aprismo no puede entenderse como una doctrina monolítica ni como un simple partido político. Desde su fundación, ha sido una respuesta latinoamericana a los dilemas del siglo XX: imperialismo, desigualdad, exclusión y modernización. Su fundador, Víctor Raúl Haya de la Torre, transitó por diversas etapas ideológicas que lo alejaron del marxismo ortodoxo y lo llevaron a formular una propuesta propia. Esta evolución ha generado interpretaciones divergentes entre los intelectuales peruanos, que van desde la crítica revolucionaria hasta la valoración histórica.

Durante su juventud, Haya fue influenciado por el pensamiento radical de Manuel González Prada y por las revoluciones mexicana y rusa. En Europa, tuvo contacto con círculos marxistas y participó en el Congreso de la Liga Antiimperialista en Bruselas (1927), donde rompió con el Comintern por su autoritarismo y eurocentrismo. A partir de los años 30, Haya desarrolla una doctrina propia: el antiimperialismo aprista. En El Antiimperialismo y el APRA (1936), plantea que el principal enemigo de los pueblos latinoamericanos no es la burguesía nacional, sino el imperialismo extranjero. Esta visión lo aleja del marxismo clásico y lo acerca a un socialismo latinoamericano heterodoxo. El aprismo propone la unidad continental, la justicia social, la nacionalización de recursos y la democratización. En su Sinopsis filosófica del aprismo, Haya mezcla marxismo, espiritualismo y pragmatismo político, anticipando elementos de la socialdemocracia.

Mariátegui consideró al aprismo como un reformismo burgués, insuficiente para una revolución socialista. Aunque compartió con Haya el antiimperialismo, rechazó su alianza interclasista y su institucionalismo. Basadre valoró el papel del aprismo en la modernización política del Perú, pero también criticó sus excesos y contradicciones. Lo entendió como un actor clave en la evolución democrática, sin idealizarlo. Alberto Flores Galindo reconoció el impacto movilizador del aprismo, pero lo vio como una promesa fallida, atrapada entre la revolución y la conciliación. Su enfoque marxista le permitió ver las tensiones internas del movimiento.

Aunque murió antes del surgimiento del APRA, González Prada influyó en Haya. Sin embargo, su radicalismo individualista y anticlerical probablemente lo habría llevado a rechazar el giro institucional del aprismo.

Militante aprista, Ciro Alegría retrata en su novela el espíritu de justicia social y la lucha contra el poder oligárquico, en sintonía con los ideales iniciales del APRA.

Aunque no fue aprista, José María Arguedas en su novela Todas las sangres refleja en su obra la tensión entre modernidad y tradición, donde el aprismo aparece como una fuerza ambigua de transformación.

Vargas Llosa simpatizó con el aprismo en su juventud, pero luego lo criticó duramente en El pez en el agua, acusándolo de degenerar en clientelismo y populismo. Desde su perspectiva liberal, lo considera parte del problema político peruano. En la novela autobiográfica El pez en el agua esta autobiografía, Vargas Llosa narra su desencanto con el aprismo, revelando cómo la política partidaria puede corromper ideales juveniles.

Hasta aquí no se puede dejar de mencionar la crítica que le dirigió el filósofo Francisco Miró Quesada Cantuarias a Espacio, tiempo histórico de Haya de la Torre. La farsa del Espacio tiempo histórico (Mimeo, Lima, 1964, 6p.). Su razonamiento es tan sencillo como certero, sosteniendo que la tesis central del APRA es que el imperialismo es la fase superior del capitalismo en América Latina, la cual estaba destinada a justificar la presencia del imperialismo en la región, pues para desarrollar el capitalismo habría que aceptar el imperialismo. Esta tesis falaz la calificó de extremo entreguismo de Haya de la Torre.

En Usted fue aprista (2009) Nelson Manrique ofrece una lectura documentada, demoledora y matizada, reconociendo las influencias marxistas juveniles de Haya y su posterior ruptura con el comunismo soviético. Destaca la construcción de una doctrina propia y la ambigüedad lindante con la traición del aprismo como fenómeno político. Manrique es quien mejor explica el Haya reformista y rabiosamente anticomunista de los años 50 y 60 que se avergonzaba de su libro El antimperialismo y el Apra, y que sólo autorizó editarlo en el Perú en los años 70, en plena revolución velasquista, y cuando ya transitaba hacia la Internacional Socialista.

En El Jefe (2025) Zapata presenta a Haya como un estratega político que siempre fue anticomunista. Su enfoque es funcional y lineal, centrado en el liderazgo más que en la evolución ideológica. Esta visión ha sido criticada por su simplificación. El historiador Antonio Zapata sostiene en su libro El Jefe que Haya fue anticomunista desde su juventud y desde siempre. Con ello deja de lado las tensiones ideológicas que marcaron su evolución. Zapata no miente, pero sí omite, simplifica y reduce aspectos que son fundamentales para entender a Haya como un pensador latinoamericano que quiso construir una vía propia entre el marxismo ortodoxo y el liberalismo. En una palabra, Zapata diluye el marxismo heterodoxo en versión aprista del Haya de los años 30 y 40. La interpretación liberal de Zapata también se refleja en calificar la obra El antimperialismo y el Apra como populista.

Tras el desastroso primer gobierno aprista (1985–1990), el APRA entró en un largo proceso de desgaste del que no logró recuperarse plenamente, y su declive se hizo evidente después del segundo mandato de Alan García (2006–2011). A pesar de ser el partido más longevo y con mayor capilaridad organizativa del Perú —forjado por la tradición de Haya de la Torre y su estructura de comités— no consiguió adaptarse a las nuevas dinámicas sociales, territoriales y mediáticas que transformaron el sistema político peruano en las primeras décadas del siglo XXI. La desarticulación del sindicalismo clásico, la emergencia de movimientos regionales y la política fragmentada y personalizada, crecientemente mediada por plataformas digitales, desbordaron a un partido pensado para la movilización de masas del siglo XX.

El APRA, que alguna vez fue columna vertebral del movimiento obrero, estudiantil y popular, fue perdiendo conexión con esas bases. La institucionalización excesiva derivó en burocratización y clientelismo, debilitó los mecanismos meritocráticos internos y bloqueó la renovación generacional. Las luchas de facciones, el liderazgo cerrado y la subsistencia de redes patrimoniales se tradujeron en incapacidad para elaborar un programa nítido frente a la economía posextractiva, los conflictos socioambientales y la demanda de transparencia en la gestión pública. El discurso histórico del aprismo —nacional–popular y desarrollista— quedó sin actualización frente a agendas como descentralización efectiva, interculturalidad, equidad de género y gobernanza digital.

La erosión de la marca aprista se aceleró por los escándalos de corrupción y la pérdida de credibilidad institucional. Las investigaciones por casos como Odebrecht y otros procesos por colusión y tráfico de influencias afectaron gravemente la legitimidad del partido, reforzando la percepción social de que el aprismo había devenido en maquinaria de poder más que en proyecto de transformación. En lo electoral, los resultados declinantes, la reducción de presencia municipal y regional, la salida de cuadros hacia otros proyectos y el cierre o inactividad de comités socavaron la base organizativa que sostuvo al partido durante décadas. La incapacidad para tejer alianzas amplias y coherentes en un escenario multipolar terminó por aislarlo.

El suicidio de Alan García en 2019, en medio de investigaciones por corrupción, supuso un golpe simbólico y orgánico: dejó al partido sin liderazgo carismático, sin relato de futuro y con una memoria dividida entre la épica histórica y la crisis moral. La ausencia de un relevo capaz de ordenar las facciones, modernizar la propuesta y reconectar con nuevas ciudadanías consolidó el descrédito y la parálisis estratégica. Con el prestigio dañado, estructuras envejecidas y un país más complejo y demandante, el APRA quedó atrapado entre la nostalgia y la irrelevancia, sin horizonte programático claro ni capacidad de interlocución con las agendas del siglo XXI.

En las elecciones parlamentarias de enero de 2020, el APRA no logró superar la valla electoral, quedando fuera del Congreso por primera vez en su historia. En las elecciones generales de 2021, su candidato presidencial no alcanzó ni el 1% de los votos, confirmando su irrelevancia electoral. La desaparición electoral del APRA no solo marca el ocaso de un partido, sino también el colapso del reformismo ideológico en el Perú. El aprismo representó, durante décadas, una vía intermedia entre el marxismo revolucionario y el liberalismo conservador. Su caída deja un vacío doctrinario en el espectro político nacional, donde las propuestas de transformación social sin ruptura radical han perdido fuerza frente a discursos fragmentarios, tecnocráticos o populistas.

En conclusión, el aprismo peruano fue mucho más que un partido político: fue en sus comienzos una propuesta ideológica, una red continental, una narrativa cultural y una promesa de transformación para terminar en el más completo descalabro político. Desde sus raíces marxistas hasta su ruptura con el comunismo soviético, desde su papel movilizador en el siglo XX hasta su desaparición electoral en el siglo XXI, el aprismo encarnó las tensiones entre revolución y reforma, entre modernidad y tradición, entre utopía y pragmatismo. Representó la bancarrota del reformismo pequeñoburgués en el Perú.

Las interpretaciones intelectuales —desde la crítica de Mariátegui hasta la valoración de Basadre, pasando por la mirada matizada de Manrique, la decepción liberal de Vargas Llosa y la lectura deformada de Zapata— revelan que el aprismo fue un fenómeno abierto, contradictorio y profundamente latinoamericano. Su presencia en la literatura, en la historia y en la memoria colectiva del Perú lo convierte en un objeto de estudio indispensable para comprender el siglo XX peruano. Hoy, su desaparición electoral no borra su legado, pero sí marca el colapso de una tradición reformista que buscaba transformar el país sin destruir sus instituciones. En una era marcada por la fragmentación política y la crisis de representación, el vacío dejado por el aprismo plantea una pregunta urgente: ¿es posible imaginar una nueva vía latinoamericana hacia la justicia social, la integración continental y la dignidad popular?

 

Bibliografía

Obras de Víctor Raúl Haya de la Torre

Haya de la Torre, V. R. (1936). El Antiimperialismo y el APRA. Lima: Editorial del APRA.

Haya de la Torre, V. R. (1933). Por la emancipación de América Latina. México: Ediciones Indoamericanas.

Haya de la Torre, V. R. (1941). Sinopsis filosófica del aprismo. Lima: Imprenta del Congreso.

Estudios históricos y políticos sobre el aprismo

Manrique, N. (2009). Usted fue aprista. Lima: Fondo Editorial del Congreso.

Zapata, A. (2005). El Jefe: Apuntes sobre Víctor Raúl Haya de la Torre. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Basadre, J. (2005). Historia de la República del Perú (1822–1933). Lima: Editorial Universitaria.

Flores Galindo, A., & Burga, M. (1980). Apogeo y crisis de la república aristocrática. Lima: DESCO.

Crítica marxista y pensamiento alternativo

Mariátegui, J. C. (1928). Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta.

González Prada, M. (1908). Páginas libres. Lima: Imprenta Torres Aguirre.

Literatura peruana vinculada al aprismo

Alegría, C. (1941). El mundo es ancho y ajeno. Santiago de Chile: Editorial Ercilla.

Arguedas, J. M. (1964). Todas las sangres. Lima: Editorial Losada.

Vargas Llosa, M. (1993). El pez en el agua. Barcelona: Seix Barral.

 

 

 

El Dios mortal y el rostro oculto del Estado neoliberal: una lectura crítica

 

 

C

uando leí El Dios mortal. Estado, sociedad y política en el Perú del siglo XXI (Lluvia editores, 2024) de Sinesio López, me encontré con una obra rigurosa, lúcida y profundamente reveladora sobre la historia política del Perú en el siglo XX. López logra caracterizar con precisión el Estado oligárquico como una estructura racista, excluyente y funcional a una élite económica que se benefició de un modelo primario-exportador. Su análisis histórico y sociológico permite entender cómo se consolidó ese Estado, cómo se enfrentó a movimientos antioligárquicos desde los años veinte, y cómo, finalmente, fue desplazado por un sistema político más pluralista e inclusivo entre los años ochenta y noventa.

Sin embargo, mientras avanzaba en la lectura, comencé a notar una tensión que me resultó difícil de ignorar. López analiza el Estado oligárquico desde categorías económicas —acumulación, exclusión, estructura de clase— pero cuando aborda el modelo que lo reemplaza, lo hace desde categorías políticas: pluralismo, inclusión, apertura democrática. Esta asimetría conceptual me parece problemática, porque al cambiar el lente analítico, se pierde de vista el verdadero rostro del Estado neoliberal que emerge en ese tránsito.

Efectivamente, el neoliberalismo no es simplemente una apertura política, no sólo un proyecto económico, es, por el contrario, toda una reconfiguración de la sociedad. Es una reestructuración profunda del poder, donde el Estado deja de ser un instrumento de la oligarquía nacional para convertirse en una herramienta al servicio del hiperimperialismo global. Las grandes corporaciones transnacionales toman el relevo, y el Estado se convierte en gestor de intereses privados disfrazados de eficiencia pública. Esta transformación no es solo económica, sino también cultural: el neoliberalismo penetra con una lógica posmoderna que fragmenta identidades, debilita lo colectivo y convierte al individuo en consumidor antes que ciudadano.

Esta nueva mutación del imperialismo capitalista en hiperimperialismo no la capta en su dimensión categorial Sinesio López, y parece aferrado al viejo esquema leninista del imperialismo como exportador de capitales. Pero el hiperimperialismo es soberanía de las propias corporaciones transnacionales privadas que reconfiguran el mundo acorde a sus intereses, incluso en los propios países del Primer Mundo. López no advierte que el Estado oligárquico fue, en realidad, una forma del Estado plutocrático, y que el neoliberalismo no lo supera, sino que lo perfecciona. El poder económico no desaparece: se globaliza. Y en ese proceso, el Estado se vuelve más opaco, más tecnocrático, más distante. Se habla de inclusión, pero se gestiona la exclusión con algoritmos y discursos de competitividad. Pero en realidad, no es más distante, al contrario, es más próximo, porque la tecno-oligarquía digital llega a controlar las conciencias, las vigila con IA.

Además, el libro carece de un análisis comparativo con otros Estados latinoamericanos que han vivido procesos similares. México, Chile, Colombia, Argentina… todos han transitado de modelos oligárquicos a formas neoliberales, con matices distintos, pero con patrones comunes. Integrar esa dimensión habría permitido comprender mejor la especificidad peruana dentro de una lógica regional-continental. El Dios mortal es un libro valioso para entender la evolución y caída del Estado oligárquico en el Perú. Pero si queremos comprender el modelo neoliberal que lo reemplazó —con su racionalidad económica, su cultura posmoderna y su vocación imperial— necesitamos ir más allá. Necesitamos una crítica que no se quede en la superficie política, sino que se atreva a mirar el fondo económico y cultural del nuevo dios que gobierna nuestras vidas: el mercado global.

En suma, Sinesio López, en El Dios mortal, ofrece un análisis lúcido y riguroso sobre el Estado oligárquico peruano, caracterizándolo como una estructura racista, excluyente y funcional a una élite económica que se benefició del modelo primario-exportador. Su mirada se centra en cómo ese Estado se consolidó, cómo enfrentó movimientos antioligárquicos desde los años veinte y cómo finalmente fue desplazado por un sistema más pluralista e inclusivo en las décadas de 1980 y 1990. Sin embargo, su enfoque cambia de registro: mientras describe el Estado oligárquico con categorías económicas —acumulación, exclusión, estructura de clase— aborda el modelo que lo reemplaza con categorías políticas —pluralismo, inclusión, apertura democrática—, lo que genera una asimetría conceptual que deja sin explorar el verdadero rostro del Estado neoliberal.

La crítica externa señala que el neoliberalismo no es simplemente apertura política ni mera racionalidad económica, sino una reconfiguración profunda del poder y de la sociedad. En este tránsito, el Estado deja de ser instrumento de la oligarquía nacional para convertirse en gestor de intereses corporativos transnacionales, perfeccionando la lógica plutocrática bajo formas más sofisticadas y globalizadas. Se trata de un “hiperimperialismo” donde las corporaciones privadas reconfiguran el mundo según sus intereses, incluso en los países del Primer Mundo, y donde la tecno-oligarquía digital penetra en la vida cotidiana, controlando conciencias y gestionando la exclusión con algoritmos y discursos de competitividad.

Así, mientras López describe con precisión la caída del Estado oligárquico y el surgimiento de un Estado pluralista, la lectura crítica advierte que ese pluralismo es superficial y que el neoliberalismo constituye una mutación más opaca y penetrante del poder económico. El Estado neoliberal no supera al oligárquico, sino que lo perfecciona y lo globaliza, volviéndose tecnocrático y distante, aunque paradójicamente más próximo en su capacidad de vigilancia y control. Esta diferencia marca el límite del análisis de López y abre la necesidad de una crítica más radical que no se quede en la superficie política, sino que indague en la dimensión económica, cultural y tecnológica del nuevo dios que gobierna nuestras vidas: el mercado global.

En el panorama reciente de la reflexión política peruana, varios autores han abordado temas cercanos a los que desarrolla Sinesio López en El Dios mortal, aunque desde ángulos distintos. Percy J. Paredes, por ejemplo, en Perú: de la crisis política a la crisis del modelo neoliberal, enfatiza que la fragilidad institucional y la inestabilidad política no pueden entenderse sin reconocer el agotamiento del modelo económico instaurado en los noventa. A diferencia de López, que describe el tránsito del Estado oligárquico al pluralista con categorías políticas, Paredes subraya que la crisis actual es inseparable de la lógica neoliberal, mostrando cómo la promesa de inclusión se convierte en exclusión sistemática.

Félix Jiménez, en Otra ruta de desarrollo para el Perú, ofrece una crítica económica más frontal al neoliberalismo. Mientras López se concentra en la genealogía del Estado oligárquico y su desplazamiento, Jiménez plantea que el modelo neoliberal no solo perfecciona la exclusión, sino que bloquea cualquier proyecto republicano de desarrollo autónomo. Su propuesta de una “transformación republicana” busca superar la dependencia de los mercados externos y recuperar la centralidad del Estado como garante de justicia social. En comparación con López, Jiménez no se detiene en el pluralismo político, sino que apunta directamente al corazón económico del modelo, lo que le da a su obra un carácter más programático.

Por su parte, Alberto Vergara, en textos como Perú Global y Modern Peru: A New History, sitúa la experiencia peruana dentro de un marco internacional. Su análisis muestra cómo el neoliberalismo peruano no es un fenómeno aislado, sino parte de una dinámica global de fragmentación y debilitamiento de la ciudadanía. Frente a la mirada más nacional de López, Vergara introduce la dimensión comparativa y transnacional, revelando que el Estado neoliberal peruano comparte rasgos con otros países latinoamericanos, aunque con particularidades propias. Así, mientras López ilumina el tránsito histórico interno, Vergara expone cómo ese tránsito se inscribe en una lógica mundial que redefine las relaciones entre Estado, mercado y sociedad.

En conjunto, estas obras complementan y a la vez contrastan con la propuesta de López: mientras él ofrece una genealogía del Estado oligárquico y su caída, Paredes enfatiza la crisis política como síntoma del agotamiento neoliberal, Jiménez propone alternativas económicas y republicanas, y Vergara sitúa al Perú en el mapa global de la transformación neoliberal. La comparación revela que, aunque El Dios mortal es clave para entender la historia política del siglo XX, comprender el presente exige ampliar el análisis hacia la economía, la región y la globalización, dimensiones que otros autores han puesto en primer plano.

 

Bibliografía

Jiménez, Félix. Otra ruta de desarrollo para el Perú. Crítica del neoliberalismo y propuesta de transformación republicana. Otra Mirada, 2016.

López, Sinesio. El Dios mortal. Estado, sociedad y política en el Perú del siglo XXI. Lluvia Editores, 2024.

Paredes Villarreal, Percy J. Perú: de la crisis política a la crisis del modelo neoliberal. Revista Tlatelolco, UNAM, 2026.

Vergara, Alberto, y Paulo Drinot, eds. Modern Peru: A New History. Duke University Press, 2025.

Vergara, Alberto, y Adrián Lerner. Perú Global. Crítica, 2025

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ocho miradas sobre Karl Marx

 

 

 

K

arl Marx ha sido objeto de múltiples biografías e interpretaciones que reflejan no solo las preocupaciones teóricas de sus autores, sino también los contextos políticos e ideológicos en los que fueron escritas. En este ensayo comparativo, examinamos siete obras fundamentales: las de Franz Mehring (1918), Karl Korsch (1938), Michel Cornu (1955–1978), David McLellan (1973), Jonathan Sperber (2013), José Aricó (1980), la obra colectiva peruana coordinada por Omar Cavero (2019) y Gustavo Flores (1986). Cada una ofrece una interpretación singular del pensador que transformó la historia del pensamiento político, económico y filosófico.

A lo largo del siglo XX y hasta nuestros días, diversas obras han abordado la figura de Karl Marx desde perspectivas biográficas, filosóficas e históricas, ofreciendo miradas complementarias y contrastantes. Franz Mehring, en Karl Marx: Historia de su vida (1918), presenta a Marx como un revolucionario coherente con su pensamiento, destacando la unidad entre teoría y práctica en un relato narrativo, político y humano sustentado en amplia documentación. Sin embargo, su cercanía ideológica con Marx y Engels lo conduce a una lectura hagiográfica, con escasa crítica y subordinación del contexto filosófico a la militancia. Karl Korsch, en Karl Marx (1938), ofrece más que una biografía: una interpretación filosófica del marxismo como praxis, insistiendo en recuperar el espíritu crítico y revolucionario frente a lecturas dogmáticas. Su enfoque, altamente teórico y abstracto, dificulta el acceso para lectores no especializados y deja en segundo plano la reconstrucción biográfica.

Michel Cornu, en su monumental Karl Marx publicada en tres volúmenes entre 1955 y 1978, destaca por el rigor documental y el análisis contextual, reconstruyendo la vida de Marx con precisión y situándolo en su entorno intelectual, político y social. No obstante, la extensión y el detalle pueden resultar abrumadores, y su enfoque historiográfico tiende a diluir la dimensión filosófica y revolucionaria del pensamiento marxiano. David McLellan, en Karl Marx: Su vida y pensamiento (1973), ofrece una visión equilibrada entre análisis biográfico, filosófico y político, con claridad y rigor accesibles tanto para académicos como para lectores generales. Su tono neutral, sin embargo, suaviza los aspectos más radicales del pensamiento de Marx, restando fuerza interpretativa. Jonathan Sperber, en Karl Marx: Una vida del siglo XIX (2013), propone una lectura historicista que sitúa a Marx como pensador profundamente enraizado en su tiempo, alejándolo de las proyecciones ideológicas del siglo XX. Esta perspectiva, aunque valiosa, minimiza el impacto transhistórico de Marx y reduce su dimensión filosófica y revolucionaria en favor de la reconstrucción contextual.

En América Latina, José Aricó, con Marx y América Latina (1980), no escribe una biografía tradicional, sino una reflexión sobre cómo Marx pensó —o ignoró— la región. Su análisis filológico y político busca una lectura autónoma del marxismo desde el Sur, aunque exige familiaridad con el debate teórico latinoamericano. Más recientemente, El poder de las preguntas: Ensayos desde Marx sobre el Perú y el mundo contemporáneo (2019), coordinado por Omar Cavero Cornejo, reúne ensayos de Guillermo Rochabrún, Jan Lust y Mijail Mitrovic, entre otros, que abordan la vigencia del marxismo en el análisis del capitalismo, la política y la cultura en Perú. No se trata de una biografía ni de una obra sistemática, sino de aproximaciones temáticas cuyo valor radica en la contextualización crítica. Finalmente, Gustavo Flores Quelopana, en Teoría y praxis del humanismo marxista-leninista (1986), aporta una visión filosófica desde Perú sobre el marxismo como humanismo revolucionario, articulando el legado marxista con las luchas sociales latinoamericanas desde una perspectiva crítica y doctrinal. Aunque no es una biografía ni un estudio directo sobre Marx, esta obra pertenece a la primera etapa del pensamiento del autor, que posteriormente evolucionaría hacia otras posiciones.

En conjunto, estas obras muestran la riqueza y diversidad de aproximaciones a Marx: desde la narración hagiográfica hasta la interpretación filosófica, desde el rigor historiográfico hasta la contextualización latinoamericana, pasando por la crítica contemporánea y la elaboración doctrinal. Cada una ilumina un aspecto distinto de la vida, el pensamiento y la recepción de Marx, revelando tanto su vigencia como las tensiones en torno a su legado.

En conclusión, estas biografías e interpretaciones reunidas no solo nos hablan de Marx, sino también de las épocas y geografías que lo reinterpretan. Cada autor proyecta sobre Marx las tensiones, esperanzas y crisis de su contexto:

Mehring (1918) escribe en plena agitación revolucionaria, buscando legitimar el marxismo como guía histórica para el movimiento obrero. Korsch (1938) redacta su obra en el exilio, frente al ascenso del fascismo y la burocratización del marxismo, reivindicando su carácter crítico y revolucionario. Cornu (1955–1978) trabaja en el marco de la Guerra Fría y el auge del marxismo estructuralista, ofreciendo una reconstrucción rigurosa y académica.

McLellan (1973) escribe en un contexto de efervescencia intelectual post-68, integrando el marxismo en el debate universitario con tono moderado. Sperber (2013) publica en un mundo post-Guerra Fría, donde el marxismo ha perdido centralidad política, proponiendo una lectura historicista y despolitizada.

Aricó (1980) escribe en plena crisis de las izquierdas latinoamericanas, buscando una lectura autónoma del marxismo desde América Latina. Flores Quelopana (1986): Filosofía marxista-leninista en clave humanista, en un Perú marcado por el conflicto social y el debate ideológico. Cavero y colaboradores (2019) publican en un Perú marcado por la desigualdad, el desencanto político y la búsqueda de nuevas herramientas críticas, reactivando el pensamiento marxiano desde el Sur Global.

Estas obras no solo reconstruyen a Marx, sino que lo reescriben desde sus propias urgencias. Leerlas en conjunto nos permite entender cómo cada generación y cada región ha buscado en Marx respuestas a sus propias crisis, y cómo el pensamiento marxiano sigue siendo un espejo crítico de la historia moderna y latinoamericana.

 

Bibliografía

ARICÓ, José. Marx y América Latina. México: Siglo XXI Editores, 1980.

CAVERO CORNEJO, Omar (coord.). El poder de las preguntas: ensayos desde Marx sobre el Perú y el mundo contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2019.

CORNU, Michel. Karl Marx. 3 vols. París: Éditions Sociales, 1955–1978.

FLORES QUELOPANA, Gustavo. Teoría y praxis del humanismo marxista-leninista. Lima: Editorial Villanueva, 1986.

KORSCH, Karl. Karl Marx. México: Ediciones Era, 1974.

McLELLAN, David. Karl Marx: su vida y pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 1979.

MEHRING, Franz. Karl Marx: historia de su vida. Madrid: Akal, 1976.

SPERBER, Jonathan. Karl Marx: una vida del siglo XIX. Barcelona: Crítica, 2014.

 

 

 

 

 

 

 

 

Macera y Ruíz Zevallos:

súbditos del paradigma moderno

 

 

 

 

E

ste ensayo se basa en el análisis del artículo de Augusto Ruíz Zevallos titulado “Más amigo de Platón: filosofía y política en Pablo Macera”, incluido en el libro Pensar la historia peruana, editado por Alex Loayza Pérez, Universidad Ricardo Palma, Lima, 2021, pp. 277–326.

La modernidad, en su despliegue filosófico, ha operado una transformación radical en el modo en que se concibe la política, la justicia, la verdad y el ser. Esta transformación no ha sido meramente conceptual, sino ontológica: ha desplazado el fundamento metafísico de la política y lo ha sustituido por un paradigma inmanentista, subjetivista, naturalista y escéptico. En este nuevo horizonte, la política deja de ser una búsqueda del bien común enraizada en la verdad del ser, y se convierte en una técnica de gestión de intereses, una administración de demandas, una praxis instrumental. Es en este contexto que debe leerse el pensamiento de Pablo Macera y el análisis que de él hace Augusto Ruíz Zevallos. Ambos, sin advertirlo, se revelan como súbditos del paradigma moderno, operando dentro de un marco conceptual que ha renunciado a la metafísica y ha obliterado el ser.

Ruíz Zevallos sostiene que Macera privilegia la justicia sobre la verdad, y que son las creencias populares las que impulsan la justicia. Según esta lectura, Macera estaría más comprometido con los hombres del presente que con los principios universales, más amigo de Platón —entendido como símbolo de la filosofía política— que de la verdad misma. Pero esta tesis, aunque sugerente, se queda en la superficie. 

Lo que no advierte Ruíz es que tanto él como Macera están operando sobre un criterio de justicia estrictamente moderno, donde los trascendentales escolásticos —verdad, bien, justicia, libertad— han sido disgregados y autonomizados. Esta disgregación no es accidental, sino estructural: refleja la hegemonía del principio de inmanencia sobre el principio de trascendencia, la sustitución de la metafísica de las esencias por la metafísica del concepto, la renuncia al ser como fundamento y la instalación del sujeto como medida de todas las cosas.

En este marco, la justicia ya no se funda en la verdad ontológica del ser, sino en consensos, narrativas, emociones, creencias populares. La política deja de ser una disciplina ordenada por el bien común y se convierte en una técnica de gestión de lo social. Este desplazamiento es tan profundo que ni Macera ni Ruíz Zevallos parecen advertirlo.  Ambos analizan la política desde disciplinas —la historia y la sociología— que ya están profundamente marcadas por el paradigma moderno, sin cuestionar sus presupuestos filosóficos más hondos. Por eso, aunque critican o interpretan fenómenos políticos, lo hacen desde una lógica que ha renunciado a la pregunta por el ser, por el bien, por la verdad.

Macera, al privilegiar las creencias populares como motor de la justicia, no está siendo platónico, como sugiere Ruíz, sino moderno. No busca la verdad como fundamento, sino la justicia como efecto de la subjetividad colectiva. En Platón, la política está subordinada a la verdad, al bien, al orden del ser. El filósofo es amigo de la verdad porque reconoce que la justicia solo puede fundarse en lo que es, no en lo que parece. En cambio, la modernidad rompe esa subordinación: instala un pensamiento político que ya no busca el bien en el orden del ser, sino en la voluntad del sujeto, en la opinión pública, en la eficacia técnica. Macera no traiciona la verdad: simplemente no la reconoce como instancia superior, porque su pensamiento está ya inmerso en el paradigma inmanentista.

Ruíz Zevallos, como sociólogo, tampoco escapa a esta lógica. Su análisis parte de una concepción de la política como técnica, como administración de lo social, como gestión de creencias. No advierte que el problema no radica en la política como tal, sino en el marco moderno que la ha vaciado de su dimensión metafísica. Al operar dentro de este marco, Ruíz no puede trascenderlo, porque no lo interroga desde fuera, desde una instancia superior. Como diría Eric Voegelin, está atrapado en la “inmanencia cerrada” del mundo moderno, donde la política se ha convertido en una praxis sin logos, en una acción sin sentido último.

La frase que da título al artículo —“más amigo de Platón que de la verdad”— pierde su fuerza en este contexto. No se trata de elegir entre Platón y la verdad, sino de advertir que ambos han sido abandonados. Macera no elige entre fidelidad al maestro y compromiso con la verdad: simplemente opera en un horizonte donde la verdad ha sido disuelta, donde el ser ha sido obliterado, donde la política ya no se funda en principios ontológicos, sino en creencias contingentes. En ese sentido, Macera no es amigo de Platón ni de la verdad: es súbdito de la desfundamentación metafísica moderna.

La desfundamentación metafísica de la política no es un fenómeno aislado ni exclusivo del pensamiento peruano. Es el resultado de un largo proceso histórico que comienza con el giro antropológico moderno, se consolida con el racionalismo ilustrado, y alcanza su forma más radical en el nihilismo contemporáneo. En este proceso, la política ha sido despojada de su dimensión ontológica, ética y teleológica, y reducida a una técnica de gestión, a una praxis instrumental, a una administración de deseos. Lo que llega a su pináculo en Habermas y su teoría del consenso. Esta transformación ha sido denunciada por diversos pensadores que, desde distintas tradiciones, han intentado restaurar el fundamento perdido. Entre ellos destacan Eric Voegelin, Alasdair MacIntyre, Augusto Del Noce y Leo Strauss.

Eric Voegelin, en su crítica al gnosticismo político moderno, sostiene que la pérdida del fundamento trascendente ha llevado a la política a encerrarse en una “inmanencia cerrada”, donde el sentido ya no se busca en el orden del ser, sino en construcciones ideológicas. Voegelin advierte que esta clausura del horizonte ontológico produce una política sin verdad, sin orientación, sin alma. En este marco, los actores políticos —como Macera y Ruíz Zevallos— ya no pueden pensar la política como parte de una totalidad ordenada, sino como una técnica de gestión de lo social. La justicia se convierte en una función del consenso, y la verdad en una categoría sospechosa, elitista, incluso opresiva.

Alasdair MacIntyre, por su parte, en After Virtue, denuncia la fragmentación moral de la modernidad, que ha convertido los juicios éticos en expresiones de preferencia subjetiva. En este contexto, la política pierde su capacidad de orientar la vida común hacia bienes compartidos, y se convierte en una arena de negociación entre intereses. MacIntyre propone una recuperación de las tradiciones éticas teleológicas, como la aristotélica, donde la política está subordinada al bien humano, al telos de la vida racional. Esta propuesta contrasta radicalmente con el enfoque de Macera, quien, al privilegiar las creencias populares como motor de la justicia, se sitúa en el horizonte relativista que MacIntyre critica.

Augusto Del Noce, en su análisis del pensamiento moderno, identifica el proceso de secularización como una forma de nihilismo. Para Del Noce, la modernidad no es simplemente una emancipación de la metafísica, sino una negación activa del ser. Esta negación se manifiesta en la política como tecnocracia, como administración sin verdad, como gestión sin sentido. Del Noce advierte que el pensamiento moderno, al renunciar a la metafísica, se vuelve incapaz de resistir el totalitarismo, porque ya no tiene criterios trascendentes para juzgar el poder. Y esto es lo que vemos en la lucha contra el neofascismo de Trump. En este sentido, el pensamiento de Macera y Ruíz Zevallos, al operar dentro del paradigma moderno, se vuelve vulnerable a la instrumentalización de la política, a su reducción a técnica, a su vaciamiento ético.

Leo Strauss, finalmente, propone una recuperación de la filosofía política clásica, donde la política está subordinada a la verdad, al bien, al orden natural. Strauss denuncia que la modernidad ha sustituido la filosofía por la ideología, y que esta sustitución ha producido una política sin fundamento, sin orientación, sin nobleza. En su lectura de Platón, Strauss insiste en que el filósofo es amigo de la verdad porque reconoce que la justicia solo puede fundarse en el conocimiento del bien. Esta visión contrasta con la tesis de Ruíz Zevallos, quien interpreta a Macera como “más amigo de Platón que de la verdad”, sin advertir que el Platón que invoca ha sido ya desfigurado por el paradigma moderno. En este contexto, la frase que da título al artículo de Ruíz Zevallos se revela como equívoca. No se trata de que Macera sacrifique la verdad por la justicia, como si estuviera operando dentro de un marco platónico. Se trata de que Macera ya no reconoce la verdad como instancia superior, porque su pensamiento está inmerso en el paradigma moderno, donde la verdad ha sido disuelta, el ser obliterado, y la política convertida en técnica. En ese sentido, Macera no es amigo de Platón.

El defecto inmanentista que comparten tanto Pablo Macera como Augusto Ruíz Zevallos no es una excepción individual, sino la expresión de una tendencia más amplia que domina la sociología y la historiografía contemporáneas en el Perú y en buena parte de América Latina. La renuncia a la trascendencia y la reducción de la política a técnica de gestión se han convertido en el horizonte común de las ciencias sociales, que operan bajo el supuesto moderno de que la verdad ontológica es irrelevante o inexistente. En este marco, los análisis históricos y sociológicos privilegian las narrativas, los consensos y las dinámicas de poder, pero dejan de lado la pregunta por el ser y por el bien, reproduciendo así el mismo vacío metafísico que caracteriza a la modernidad. Este inmanentismo se manifiesta en la forma en que la historiografía peruana ha abordado los grandes procesos nacionales: la independencia, la república, las reformas sociales, la violencia política. En todos estos casos, el énfasis ha estado en las estructuras, en los actores sociales, en las luchas de intereses, pero rara vez en la dimensión ontológica o ética que permitiría comprenderlos como parte de un orden más amplio. La historia se convierte en relato de contingencias, la sociología en descripción de prácticas, y la política en administración de demandas. Así, el pensamiento crítico se limita a denunciar injusticias o a describir fenómenos, sin interrogarse por los fundamentos últimos que podrían dar sentido a la vida común.

En este sentido, el defecto inmanentista no es solo una característica de Macera y Ruíz Zevallos, sino la nota dominante de toda una tradición académica que ha asumido como natural el paradigma moderno. La sociología y la historiografía peruana, al igual que muchas de sus homólogas latinoamericanas, han quedado atrapadas en la “inmanencia cerrada” de la modernidad, incapaces de trascenderla porque no cuestionan sus presupuestos filosóficos más hondos. El resultado es una producción intelectual valiosa en términos descriptivos y críticos, pero conceptualmente limitada, pues carece de la profundidad metafísica que permitiría pensar la política y la historia no solo como gestión de lo social, sino como búsqueda del bien y de la verdad.

 

Bibliografía

Del Noce, Augusto

Del Noce, Augusto. El problema del ateísmo. Madrid: Ediciones Encuentro, 2015.

Del Noce, Augusto. La crisis del marxismo. Madrid: Ediciones Encuentro, 2017.

Del Noce, Augusto. El suicidio de la revolución. Madrid: Ediciones Encuentro, 2020.

Macera, Pablo

Macera, Pablo. El poder político en el Perú. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977.

Macera, Pablo. La imagen del pueblo en la historia. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2000.

Macera, Pablo. La historia y el pueblo. Lima: Universidad Ricardo Palma, 2005.

MacIntyre, Alasdair

MacIntyre, Alasdair. Ética en los conflictos de la modernidad. Madrid: Ediciones Rialp, 2019.

MacIntyre, Alasdair. Historia de la ética. Barcelona: Ediciones Paidós, 2001.

MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud. Madrid: Ediciones Rialp, 2001.

Ruíz Zevallos, Augusto

Ruíz Zevallos, Augusto. “Más amigo de Platón que de la verdad: filosofía y política en Pablo Macera.” En Pensar la historia peruana, editado por Alex Loayza Pérez, pp. 277–326. Lima: Universidad Ricardo Palma, 2021.

Strauss, Leo

Strauss, Leo. ¿Qué es la filosofía política?. Madrid: Ediciones Encuentro, 2009.

Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Madrid: Ediciones Encuentro, 2006.

Strauss, Leo. Sobre la tiranía. Madrid: Ediciones Trotta, 2003.

Voegelin, Eric

Voegelin, Eric. La era gnóstica. Madrid: Ediciones Encuentro, 2006.

Voegelin, Eric. La nueva ciencia de la política. Madrid: Ediciones Rialp, 1992.

Voegelin, Eric. Orden y historia: Israel y la revelación. Madrid: Ediciones Encuentro, 2007.

 

 

“KGB y Velasco” de Aldo Mariátegui: entre la revelación documental y el sesgo ideológico

 

 

 

L

a publicación de KGB y Velasco: La alianza URSS–Perú 1968–1975. Cómo el espionaje ruso infiltró toda América Latina, lanzada por Penguin Random House en septiembre de 2025, ha generado un intenso debate sobre el papel de las potencias extranjeras en la política peruana durante la Guerra Fría. Aldo Mariátegui propone una tesis provocadora: el régimen de Juan Velasco Alvarado fue penetrado por la inteligencia soviética, específicamente la KGB, en una operación que habría tenido implicancias profundas para el rumbo del país. Lo cual es cierto, pero incompleto. Veamos.

El principal mérito de la obra radica en su acceso al archivo Mitrokhin, una fuente de alto valor histórico que documenta las operaciones de la KGB en diversos países. Mariátegui utiliza este archivo para mostrar cómo agentes soviéticos operaron en Lima, establecieron vínculos con el Servicio de Inteligencia Nacional y promovieron una agenda ideológica que habría influido en las reformas estructurales del velasquismo. Este enfoque aporta una dimensión poco explorada en la historiografía peruana, al revelar la profundidad de la presencia soviética en el país y su conexión con el proyecto político-militar de Velasco. Sin embargo, el libro presenta graves limitaciones historiográficas y geopolíticos que comprometen su valor interpretativo. La más evidente es su enfoque unilateral: Mariátegui se concentra exclusivamente en la infiltración soviética, ignorando o minimizando la intensa actividad clandestina de la CIA en Perú. Esta omisión distorsiona el contexto de la Guerra Fría, que fue una pugna de doble vía. A continuación, se enumeran las principales acciones de la CIA durante el velasquismo que KGB y Velasco no pondera.

Durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado, la CIA desplegó una serie de acciones que evidencian su papel activo en la política peruana de los años setenta. En primer lugar, mantuvo un monitoreo constante del régimen, vigilando de cerca las reformas estructurales como la reforma agraria, la nacionalización de empresas extranjeras y el acercamiento del Perú a la URSS y Cuba. A la par, logró influir en sectores de las Fuerzas Armadas, especialmente en la Marina de Guerra, donde su presencia fue hegemónica, lo que facilitó el golpe de Francisco Morales Bermúdez en 1975. Aunque no existen pruebas directas de que la CIA organizara dicho golpe, sí hay indicios de su respaldo indirecto a los militares que se oponían a Velasco. La agencia también desplegó operaciones de contravigilancia contra agentes soviéticos, como Nikolái Leónov, a quien siguió de cerca mediante amenazas telefónicas y vigilancia fotográfica. En el plano diplomático y económico, Estados Unidos aplicó restricciones comerciales y presionó a organismos multilaterales para limitar el financiamiento al Perú, en respuesta a las nacionalizaciones de empresas norteamericanas. Asimismo, la CIA mantuvo vínculos con partidos opositores, principalmente el APRA, y con medios de comunicación como Caretas, reforzando su influencia en el contexto del Tacnazo.

Finalmente, la CIA se dedicó a recolectar inteligencia sobre los vínculos del Perú con el bloque socialista, documentando las relaciones con Moscú, La Habana y otros países del Pacto de Varsovia, así como las compras de armamento y la asesoría técnica recibida. En conjunto, estas acciones muestran que la CIA no fue un actor pasivo durante el velasquismo, sino que intervino de manera sistemática en los ámbitos militar, político, económico y mediático, configurando un escenario de pugna geopolítica de doble vía en plena Guerra Fría. Estas acciones muestran que la CIA no fue un actor pasivo durante el velasquismo. Al no incluirlas, Mariátegui ofrece una narrativa sesgada, ideológicamente cargada de ultraderechismo, que reduce la complejidad del conflicto geopolítico en Perú. Su lectura del periodo se inscribe en una perspectiva sumisa al imperio estadounidense que descalifica el velasquismo como un proyecto fallido por su cercanía con el comunismo, sin considerar los matices internos y positivos del proceso ni las presiones externas que lo condicionaron.

En conclusión, KGB y Velasco es una obra que aporta datos valiosos sobre la presencia soviética en el Perú, pero su utilidad como herramienta interpretativa está limitada por un abordaje incompleto y tendencioso. Se puede decir amablemente que es el abordaje neoliberal del tema. Para comprender cabalmente el impacto del espionaje internacional en el Perú de los años 70, es necesario contrastar las operaciones de la KGB con las de la CIA, y situarlas en el marco más amplio de la Guerra Fría latinoamericana. Solo así se podrá construir una narrativa equilibrada que haga justicia a la complejidad del periodo.

En contraste con el enfoque unilateral de Aldo Mariátegui, algunos investigadores han explorado el papel de la CIA en el Perú durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado. Peter Kornbluh, en The CIA in Latin America, ofrece un panorama regional que incluye referencias al Perú, mostrando cómo la agencia norteamericana monitoreó de cerca las reformas velasquistas y mantuvo vínculos con sectores militares y políticos opositores. Aunque no se centra exclusivamente en el caso peruano, su obra permite situar la acción de la CIA dentro de la lógica más amplia de la Guerra Fría en América Latina.

Cynthia McClintock, en Peasant Cooperatives and Political Change in Peru, analiza la reforma agraria y el contexto político del velasquismo, señalando cómo la presión estadounidense y la vigilancia de la CIA condicionaron las políticas internas. Su enfoque revela que la agencia no solo actuó en el plano militar, sino también en el económico y diplomático, presionando para limitar el financiamiento internacional al Perú tras la nacionalización de empresas norteamericanas. En el ámbito peruano, Ricardo Uceda y Carlos Iván Degregori han señalado en diversos artículos y ensayos la influencia indirecta de la CIA en el golpe de 1975 que llevó a Morales Bermúdez al poder. Aunque no existen pruebas concluyentes de una participación directa, ambos autores destacan la presencia hegemónica de la inteligencia estadounidense en la Marina de Guerra y su respaldo tácito a sectores militares contrarios a Velasco. Estos estudios complementan la visión ofrecida por Mariátegui, mostrando que la pugna geopolítica fue de doble vía y que la CIA desempeñó un papel activo en la política peruana.

En suma, obras como las de Kornbluh, McClintock, Uceda y Degregori permiten equilibrar la narrativa sobre el espionaje internacional en el Perú de los años setenta. Frente a la tesis de Mariátegui, que enfatiza la infiltración soviética, estos estudios muestran que la CIA también operó con intensidad, condicionando las reformas velasquistas y apoyando a sectores opositores. Solo al integrar ambas dimensiones —la soviética y la estadounidense— se puede comprender cabalmente la complejidad del periodo y evitar lecturas sesgadas que reducen la historia a un relato ideológico unilateral.

 

Bibliografía

Degregori, Carlos Iván. La década de la antipolítica: Auge y huida de Alberto Fujimori. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Kornbluh, Peter. The CIA in Latin America. New York: The New Press.

Mariátegui, Aldo. KGB y Velasco: La alianza URSS–Perú 1968–1975. Cómo el espionaje ruso infiltró toda América Latina. Lima: Penguin Random House.

McClintock, Cynthia. Peasant Cooperatives and Political Change in Peru. Princeton: Princeton University Press.

Uceda, Ricardo. Muerte en el Pentagonito: Los cementerios secretos del Ejército Peruano. Lima: Planeta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Historia

 

 

 

Basadre, ese desconocido

 

 

 

B

asadre, ese desconocido, editado en el año 2004 por la Universidad Ricardo Palma, constituye una obra singular dentro de los estudios dedicados a Jorge Basadre, pues se propone rescatar dimensiones poco atendidas de su figura y, al mismo tiempo, ofrecer una base documental que permita nuevas investigaciones. La obra se organiza en dos partes claramente diferenciadas, cada una con un aporte específico que, en conjunto, configuran un volumen de referencia.

La aparición de este libro respondía a una carencia evidente en el ámbito académico y cultural peruano: hasta entonces no existía un volumen que reuniera, de manera sistemática y crítica, tanto los estudios sobre Basadre como la bibliografía completa de su producción intelectual. Los trabajos previos se encontraban dispersos en revistas, artículos o referencias parciales, lo que dificultaba una visión integral de su legado. Por ello, la publicación de Basadre, ese desconocido vino a llenar un vacío necesario, ofreciendo a investigadores, estudiantes y lectores interesados una herramienta de consulta y reflexión que permitiera comprender al historiador tacneño en toda su complejidad, más allá de su monumental obra historiográfica. Asimismo, resultaba imprescindible someter a evaluación filosófica la visión de la historia que Basadre elaboró, pues su propuesta no se limita a la narración de hechos, sino que plantea un horizonte normativo y una concepción idealista del devenir nacional. Examinar críticamente esta filosofía de la historia —sus fundamentos, alcances y limitaciones— permite no solo situar a Basadre en diálogo con las grandes tradiciones del pensamiento histórico, sino también valorar la originalidad de su apuesta por entender la historia como promesa y tarea vinculada al destino del Perú.

En este sentido, David Sobrevilla realizó un esfuerzo valioso al destacar la dimensión filosófica del pensamiento basadriano y al rescatar su concepción de la historia como instrumento de conciencia nacional. Sin embargo, a la luz de lo expuesto en el propio libro y de la ausencia de comparaciones con otras tradiciones filosóficas, dicho esfuerzo resulta limitado: Sobrevilla no profundiza en las tensiones entre el idealismo normativo de Basadre y las corrientes trascendentes o providencialistas de la filosofía de la historia, lo que deja sin explorar un aspecto crucial para comprender tanto la fuerza como la restricción de su propuesta. Justamente aquí se encuentra lo fundamental de nuestro enfoque filosófico: llegar hasta la médula de ese idealismo normativo de índole platónica-kantiana que sostiene la visión de Basadre. Platónica, porque el ideal actúa como un idealismo objetivo que debe guiar la acción histórica, orientando el devenir hacia la realización de la “promesa de la vida peruana”; y kantiana, porque se atiene estrictamente a lo fenoménico, sin salir de lo inmanente, limitando el horizonte de la historia a lo dado en la experiencia cultural y social. Esta doble raíz explica tanto la potencia normativa de su pensamiento como sus restricciones, y constituye el punto de partida indispensable para una evaluación filosófica rigurosa de su obra.

Estudios de David Sobrevilla

La primera parte del libro, a cargo de David Sobrevilla, se compone de seis estudios que buscan iluminar aspectos menos visibles del historiador tacneño. En ellos se presenta a Basadre no solo como el autor monumental de la Historia de la República del Perú, sino como un intelectual integral, un filósofo de la historia y un ensayista político y cultural. 

El primero de estos estudios aborda la relación de Basadre con la modernidad, destacando su crítica a una modernización superficial e imitativa y su defensa de una modernidad auténtica, sustentada en ciudadanía activa, educación sólida y cultura democrática. El segundo se centra en su concepción de la nación como proyecto inconcluso, atravesado por fracturas sociales y desigualdades, pero abierto a la posibilidad de realizar la “promesa de la vida peruana” mediante cohesión e identidad compartida. El tercero examina su visión de la cultura como cemento de la nación, capaz de articular la diversidad y dar sentido a la modernidad, integrando lo indígena, lo mestizo y lo criollo en una perspectiva plural y democrática. El cuarto estudio se dedica a los llamados “años difíciles” de Basadre, en los que las crisis personales y políticas marcaron su sensibilidad histórica y dejaron huella en su obra. El quinto se ocupa del “tiempo de cosecha”, cuando consolidó su producción madura y alcanzó la síntesis de su pensamiento histórico y filosófico. Finalmente, el sexto estudio analiza su papel como funcionario público, mostrando cómo intentó llevar sus ideas a la práctica en el ámbito educativo y cultural. 

En conjunto, estos seis estudios configuran un retrato más amplio y complejo de Basadre, que lo presenta como pensador integral y no únicamente como historiador, aunque, como se ha señalado, el esfuerzo de Sobrevilla resulta limitado al no profundizar en la raíz filosófica de su idealismo normativo.

Filosofía de la historia

Un aspecto fundamental que Sobrevilla destaca es la filosofía de la historia que Basadre adoptó. Se trata de una perspectiva de raíz idealista e historicista, influida tanto por la tradición clásica griega como por la filosofía alemana moderna. Pero no precisa qué tipo de idealismo -objetivo, subjetivo, absoluto- ni qué tipo de historicismo -inmanente, trascendente-. Se limita a señalar que Basadre concebía la historia como un proceso de permanencias y cambios, donde el pasado debía ser comprendido para proyectar un futuro posible.

Es por ello que consideramos importante precisar lo que Sobrevilla omite. El historicismo inmanente es aquella concepción de la historia que se mantiene dentro de los límites de lo humano y lo fenoménico: entiende el devenir como proceso autónomo, regido por permanencias y cambios, donde los ideales son construcciones normativas que orientan la acción, pero siempre en el marco de la experiencia cultural y social. El historicismo trascendente, en cambio, concibe la historia como manifestación de un sentido último que la supera, ya sea en clave providencialista —como parte de un plan divino— o metafísica —como despliegue de un orden superior—, otorgándole un horizonte que trasciende lo meramente humano y fenoménico.

Continuando con Sobrevilla dice que, para Basadre la historia era un instrumento de conciencia nacional, capaz de revelar las fracturas del país y, al mismo tiempo, abrir la posibilidad de construir una nación cohesionada. Pensar al Perú como “promesa” es, en este sentido, una postura idealista: la nación no es un hecho consumado, sino una posibilidad abierta que debe realizarse en el futuro.

Aquí resulta iluminador vincular, por nuestra parte, esta idea con la entelequia aristotélica: así como en Aristóteles todo ser tiende a realizar su esencia, en Basadre la nación peruana tiende a actualizarse en la medida en que se aproxima a sus ideales. Los valores de ciudadanía, educación, democracia y cultura plural funcionan como ese telos que orienta el devenir histórico. La historia, entonces, no es solo relato de hechos, sino el camino hacia la realización de esa entelequia nacional.

Como se puede ver en su evaluación, Sobrevilla no repara en la raíz filosófica más profunda de este planteamiento: no advierte el platonismo o idealismo objetivo que subyace en la concepción del ideal como referente objetivo que debe guiar la acción histórica; tampoco reconoce el kantismo fenomenista que se manifiesta en la estricta adhesión a lo fenoménico, sin salir de lo inmanente; ni señala el inmanentismo que confina la filosofía de Basadre a los límites de la modernidad. Esta omisión limita su análisis, pues deja sin explorar el núcleo filosófico que explica tanto la fuerza normativa como la restricción conceptual de la visión histórica de Basadre.

Y no lo podía advertir porque señalar el idealismo objetivo y el fenomenismo kantiano de Basadre lo habría llevado inevitablemente a reconocerse a sí mismo como recortado y limitado por el mismo inmanentismo moderno. En tanto comparte esa perspectiva, Sobrevilla se mantiene dentro de los márgenes de la modernidad y del horizonte kantiano de lo fenoménico, lo que explica que su lectura, aunque valiosa, no alcance a problematizar las raíces filosóficas que sostienen la propuesta basadriana.

Aporte documental de Miguel Ángel Rodríguez Rea

La segunda parte, elaborada por Miguel Ángel Rodríguez Rea, aporta la base documental y bibliográfica que convierte al libro en una herramienta académica de largo alcance.

Aquí se presenta una bibliografía selecta de las obras escritas por Basadre —libros, artículos, ensayos— y de los estudios que otros autores han dedicado a su figura. Lo más importante de esta sección es la sistematización inédita: antes existían referencias dispersas, pero no un corpus organizado que permitiera acceder de manera ordenada a las fuentes primarias y secundarias.

Rodríguez Rea ofrece así un mapa de lectura que muestra la amplitud y diversidad de la producción basadriana, desde su obra historiográfica hasta sus escritos menos conocidos sobre educación, cultura y política. Al reunir tanto lo escrito por Basadre como lo escrito sobre él, se ofrece una visión panorámica de su legado y se facilita el trabajo de investigadores y estudiantes. Esta parte convierte al libro en un puente documental entre generaciones, asegurando que el “Basadre desconocido” pueda ser explorado en profundidad.

Aporte general del libro

El aporte general del libro radica en que, por primera vez, se ofrece una obra de esta envergadura dedicada exclusivamente a Jorge Basadre: una combinación de estudios críticos y bibliografía exhaustiva que lo presenta como un intelectual integral y, al mismo tiempo, proporciona las herramientas para que otros continúen investigando.

Su tesis central es clara: Basadre debe ser comprendido no solo como historiador, sino como un pensador que reflexionó sobre la modernidad, la nación y la cultura, y que concibió la historia —desde una filosofía idealista e historicista, cercana a la noción aristotélica de entelequia— como instrumento para pensar el destino del Perú.

Como hemos visto, la limitación de la evaluación filosófica realizada por Sobrevilla exige atender este punto con mayor esmero y profundidad. Precisar la raíz platónica-kantiana del idealismo normativo de Basadre y su confinamiento al inmanentismo moderno resulta indispensable para comprender tanto la fuerza como la restricción de su propuesta. Solo una lectura que se adentre en estas dimensiones filosóficas permitirá valorar en toda su magnitud la originalidad de su pensamiento histórico y su relevancia para el debate contemporáneo sobre la nación y la cultura en el Perú.

Comparaciones con otros pensadores

En este sentido, resulta enriquecedor contrastar la visión de Basadre con la de otros pensadores. Frente a Marx, que concebía la historia como lucha de clases y motor materialista, Basadre la entendía como proyecto idealista orientado por valores y promesas. A diferencia de Gabriel Tarde, que veía en la imitación social la clave de la vida colectiva, Basadre subrayaba la necesidad de cultura y educación como motores de cohesión nacional. Aunque compartía con Dilthey la idea de comprender la historia desde la experiencia vivida, añadía un horizonte normativo: la historia debía guiar hacia la realización de la nación. Frente al análisis económico-cultural de Sombart, Basadre se centraba en la historia política y social del Perú como camino hacia la ciudadanía.

Mientras Windelband distinguía entre ciencias nomotéticas e idiográficas, Basadre se situaba en la tradición idiográfica, pero con un telos idealista que trascendía la mera descripción. Durkheim veía la sociedad como hecho social objetivo; Basadre, en cambio, concebía la nación como tarea ética y cultural. Frente al historicismo teológico de Troeltsch, Basadre proponía un historicismo secular, centrado en la promesa nacional. Pareto analizaba las élites y sus ciclos, mientras Basadre buscaba la democratización y la ampliación de ciudadanía como fin histórico. Veblen criticaba el consumo ostentoso, pero Basadre se preocupaba más por la fragilidad institucional y la necesidad de cultura democrática. Weber interpretaba la historia a través de la racionalización y la ética protestante; Basadre lo hacía desde la fragilidad peruana y la necesidad de cohesión cultural. Simmel exploraba las formas sociales y la vida urbana, mientras Basadre se enfocaba en la construcción nacional y en la educación como base.

Spengler veía la historia como ciclos de decadencia cultural, en tanto Basadre la concebía como promesa abierta hacia el futuro. Toynbee entendía la historia como respuesta a desafíos, y aunque Basadre coincidía parcialmente, enfatizaba que el desafío peruano debía resolverse con ciudadanía y cultura plural.

Karl Mannheim, con su sociología del conocimiento, concebía las ideas como productos de contextos sociales específicos; Basadre, en cambio, veía en los ideales nacionales no solo un reflejo de condiciones sociales, sino un horizonte normativo que debía orientar la acción histórica. Ferdinand Tönnies distinguía entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), mostrando la transición hacia formas modernas de organización social; Basadre, sin desconocer esa tensión, insistía en que la nación peruana debía articular comunidad y sociedad a través de la cultura y la educación, evitando que la modernidad destruyera los vínculos colectivos. Del mismo modo, resulta esclarecedor poner en diálogo a Basadre con otros grandes pensadores de la historia del siglo XX. Frente a Fernand Braudel y la Escuela de los Annales, que privilegiaron las estructuras de larga duración y los condicionamientos económicos y geográficos sobre los acontecimientos políticos, Basadre se mantuvo en una perspectiva más política y cultural, centrada en la nación peruana como tarea ética y normativa. 

En contraste con Reinhart Koselleck, que analizó la transformación de los conceptos históricos y la semántica del tiempo, Basadre no se detuvo en la historia de los conceptos, sino en la construcción de un horizonte nacional que debía realizarse como promesa.  Walter Benjamin, con su visión mesiánica de la historia como redención de los vencidos, se distancia radicalmente de Basadre, quien se mantuvo en el plano inmanentista y kantiano, sin abrirse a un horizonte trascendente.  Michel Foucault, por su parte, desconfió de los grandes relatos normativos y exploró genealogías del poder, mientras Basadre elaboró precisamente un relato normativo de la nación como proyecto de cohesión cultural.  Incluso Arnold Hauser, que vinculó la producción artística y literaria con las condiciones sociales y económicas, se diferencia de Basadre, quien entendía la cultura no solo como reflejo de estructuras, sino como cemento integrador de la nación. 

Estas comparaciones muestran que, frente a las corrientes estructuralistas, genealógicas o mesiánicas, Basadre se distingue por su apuesta idealista y normativa, de raíz platónica-kantiana, que concibe la historia como tarea ética y cultural orientada hacia la realización de la promesa nacional.

Fuerza y limitación del pensamiento basadriano

Estas comparaciones, omitidas por Sobrevilla en la primera parte del libro, ayudan a precisar el pensamiento histórico y filosófico de Basadre. Permiten reparar en que su visión idealista y normativa, aunque rica y fecunda, no reconoce lo trascendente y se mantiene dentro de los límites inmanentistas de la modernidad. Es una visión secularizada de la historia.

En ese sentido, Basadre es profundamente moderno y hasta kantiano, pues se atiene a lo fenoménico: incluso el ideal, en su concepción, pertenece al ámbito de lo dado en la experiencia histórica y cultural. Su giro hacia lo concreto autónomo de lo trascendente constituye, precisamente, tanto la fuerza como la limitación de su pensamiento: fuerza porque lo hace profundamente moderno y normativo, capaz de orientar la acción histórica hacia la ciudadanía y la cultura; limitación porque al divorciarse tajantemente de la visión providencialista y trascendente de la historia, su filosofía se priva de un horizonte más amplio, quedando confinada a la modernidad y a una lectura kantiana de la historia como fenómeno. Al contrastarlo con Marx, se advierte que Basadre comparte la preocupación por las fracturas sociales, pero se distancia radicalmente de la interpretación materialista y de la centralidad de la lucha de clases, pues su horizonte es normativo y cultural. Con Dilthey coincide en la necesidad de comprender la historia desde la experiencia vivida, pero Basadre añade un telos idealista que orienta la acción hacia la realización de la nación, lo que lo separa del mero historicismo comprensivo. Frente a Weber, que analizó la racionalización y la ética protestante como motores de la modernidad, Basadre se aproxima en reconocer la fragilidad institucional, pero se distancia al insistir en la cultura democrática como fundamento de cohesión.

En relación con Spengler y Toynbee, Basadre comparte la idea de que la historia responde a desafíos, pero rechaza el fatalismo de los ciclos de decadencia cultural de Spengler y se aparta del tono civilizatorio de Toynbee, para situar el desafío en la tarea concreta de construir ciudadanía y cohesión nacional. Con Mannheim se aproxima al reconocer que las ideas se producen en contextos sociales, pero se distancia al insistir en que los ideales nacionales no son solo reflejo de condiciones, sino horizonte normativo que debe guiar la acción.

Si se lo compara con Braudel, Basadre se aleja de la mirada estructural de la longue durée, pues privilegia el tiempo corto, la dimensión política y cultural como motor de la historia peruana. Con Foucault, la distancia es aún mayor: mientras el francés desconfía de los grandes relatos normativos y se centra en genealogías del poder, Basadre construye precisamente un relato normativo de la nación como promesa, confía en la acción del poder. Y frente a Benjamin, que concibe la historia como redención de los vencidos en clave mesiánica, Basadre se mantiene en el plano inmanentista, sin apertura a lo trascendente. Estas aproximaciones y distancias muestran que Basadre dialoga con las grandes tradiciones filosóficas e historiográficas, pero se distingue por su apuesta idealista y normativa, de raíz platónica-kantiana, que concibe la historia como tiempo corto, tarea ética, cultural y del poder. Esa singularidad constituye tanto su fuerza —al ofrecer un horizonte normativo para la nación peruana— como su limitación —al quedar confinado al inmanentismo moderno y sin apertura a lo trascendente.

Rasgos principales de su visión

En suma, estas comparaciones ayudan a precisar los principales rasgos de su visión histórica, los cuales son: 

Filosóficos

1.          El idealismo normativo de raíz platónica, que concibe el ideal como referente objetivo de la acción histórica.

2.         El kantismo, que lo mantiene dentro de los límites de lo fenoménico y lo inmanente, sin apertura a lo trascendente.

Metafísicos

3.         El rechazo a las lecturas providencialistas o trascendentes de la historia, lo que lo sitúa plenamente en el horizonte moderno.

Políticos

4.         La concepción de la nación como promesa abierta y tarea ética, que debe realizarse en el futuro.

5.         La apuesta por la ciudadanía y la educación como motores de cohesión y democratización. Tiene fe en poder político.

Culturales

6.         La centralidad de la cultura como cemento integrador de la diversidad, capaz de articular lo indígena, lo mestizo y lo criollo en una visión plural.

Estos rasgos configuran una filosofía de la historia que, aunque fecunda y orientadora, se muestra también restringida por su inmanentismo, lo que constituye tanto su potencia como su límite.

Objeciones a la visión basadrina

Objeciones desde el inmanentismo

·           La concepción de la nación como promesa abierta corre el riesgo de quedar siempre inconclusa, atrapada en la historicidad concreta sin alcanzar plena realización.

·           La centralidad de la cultura como cemento integrador puede fragmentarse en múltiples identidades, debilitando su capacidad de cohesión.

·           La ciudadanía y la educación, aunque motores de cohesión, dependen de condiciones históricas específicas y pueden resultar insuficientes frente a crisis estructurales.

·           El idealismo normativo platónico puede quedarse en abstracción si no logra encarnarse en instituciones y prácticas efectivas.

·           El kantismo, al confinarse a lo fenoménico, limita la filosofía de la historia a lo dado en la experiencia, reduciendo su alcance interpretativo.

·           El rechazo a lo trascendente fortalece la autonomía moderna, pero deja la historia sin un horizonte último que dé sentido más allá de lo humano.

·           Su confianza en poder político -socialista, en su caso- puede verse revitalizada por lo visto con el bienestar producido por el PCChino en los últimos diez años, pero otra cosa es si ello representa una auténtica realización del ser humano.

Objeciones desde la visión providencialista y trascendente

·           La nación, concebida solo como tarea ética, se priva de un fundamento metafísico que la sitúe en un plan universal o divino.

·           La cultura, entendida únicamente como producto humano, pierde la referencia a valores absolutos que podrían darle mayor solidez y permanencia.

·           La ciudadanía y la educación, al no vincularse con una dimensión espiritual, se reducen a lo institucional y social, sin apertura a la trascendencia de la dignidad humana.

·           El idealismo platónico, reinterpretado en clave inmanentista, se despoja de su carácter metafísico y trascendente, quedando limitado a guía histórica.

·           El kantismo, al rechazar lo nouménico, impide que la historia se abra a un sentido último más allá de lo fenoménico.

·           El rechazo a las lecturas providencialistas elimina la posibilidad de concebir la historia como parte de un plan divino o universal, restringiendo su alcance metafísico y espiritual.

·           El poder a expensas solamente de manos humanas ha dejado una lección dolorosa en el siglo XX.

De esta manera, la sección muestra cómo la visión basadrina, aunque fecunda y normativa, se enfrenta a críticas tanto desde dentro de la modernidad (inmanentismo) como desde fuera de ella (visión trascendente).

Conclusión

En definitiva, Basadre, ese desconocido revela a un pensador que, dialogando con las grandes tradiciones filosóficas y sociológicas, se distingue por haber concebido la historia como promesa y tarea, vinculada inseparablemente al destino del Perú. Sin embargo, esta concepción se resiente por su tajante divorcio con la visión providencialista y trascendente de la historia: al mantenerse dentro de los márgenes inmanentistas de la modernidad, Basadre reduce el horizonte histórico a lo fenoménico, incluso cuando se trata del ideal. Esto no lo advierte Sobrevilla porque él también es otro inmanentista.

El giro de Basadre hacia lo concreto autónomo de lo trascendente constituye tanto la fuerza como la limitación de su pensamiento: fuerza porque lo hace profundamente moderno y normativo, capaz de orientar la acción histórica hacia la ciudadanía y la cultura; limitación porque, al no reconocer lo trascendente, su filosofía de la historia se priva de un horizonte más amplio, quedando confinada a la modernidad y a una lectura kantiana de la historia como fenómeno.

Así, el libro muestra a contrapelo un Basadre que dialoga con Marx, Tarde, Dilthey, Sombart, Windelband, Durkheim, Troeltsch, Pareto, Veblen, Weber, Simmel, Spengler, Toynbee, Mannheim y Tönnies, pero que se diferencia de todos ellos por su apuesta idealista y normativa, profundamente moderna, que concibe la historia como tarea ética y cultural, aunque limitada por su desvinculación de cualquier dimensión trascendente o providencialista.

A estas comparaciones se suman otras igualmente reveladoras: frente a Braudel y la Escuela de los Annales, Basadre se distancia del énfasis en las estructuras de larga duración para privilegiar la corta duración de la dimensión política y cultural; frente a Koselleck, no se detiene en la semántica de los conceptos, sino en la construcción de un horizonte nacional; frente a Benjamin, rechaza la dimensión mesiánica de la historia como redención de los vencidos; y frente a Foucault, se aparta de la genealogía del poder para elaborar un relato normativo de la nación como promesa. Estas distancias y aproximaciones permiten precisar los rasgos fundamentales de su visión: nación como promesa ética, cultura como cemento integrador, ciudadanía y educación como motores de cohesión, idealismo platónico, kantismo fenomenista e inmanentismo moderno.

En suma, la obra revela a un Basadre que, aunque fecundo y original en su apuesta normativa, se muestra también limitado por su confinamiento a lo inmanente. Su filosofía de la historia carece de apertura hacia lo trascendente, lo que la hace profundamente moderna pero también restringida. Su fe en el prometeico hombre moderno luce incólume.

Precisamente aquí radica la tarea pendiente: someter su pensamiento a una evaluación filosófica, metafísica y política más rigurosa, que atienda tanto a la raíz platónica-kantiana de su idealismo normativo como a las tensiones que lo separan de las visiones providencialistas. Solo así se podrá valorar en toda su magnitud la fuerza y la restricción de su propuesta, y comprender el lugar singular que ocupa Basadre en el panorama de la filosofía de la historia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Guerra de palabras?

 

 

L

a obra Guerra y propaganda en tiempos de independencia. Luces y sombras de la prensa política de Lima, Buenos Aires y Santiago de Chile (1810-1822) del historiador sanmarquino Daniel Morán se inscribe en el campo de la historia cultural y política de las independencias sudamericanas, proponiendo como tesis central que la prensa fue un actor fundamental en la construcción de legitimidades, en la difusión de idearios y en la configuración de imaginarios colectivos durante los años iniciales de la emancipación. Morán sostiene que los periódicos no fueron meros transmisores de noticias, sino instrumentos de guerra y propaganda que acompañaron, reforzaron y en ocasiones sustituyeron la acción militar, convirtiéndose en un espacio de confrontación ideológica donde se libraba una batalla paralela a la de los ejércitos.

Entre los principales aportes de la obra destaca su enfoque comparativo, que permite observar las dinámicas de la prensa en tres ciudades clave del proceso independentista: Lima, Buenos Aires y Santiago. Este contraste ilumina tanto las similitudes en el uso de la propaganda como las diferencias derivadas de contextos políticos específicos. Asimismo, el autor rescata la dimensión cultural de la independencia, mostrando cómo los periódicos contribuyeron a la formación de identidades nacionales y a la legitimación de proyectos políticos diversos, desde los republicanos hasta los monárquicos. Otro aporte relevante es la atención a las “luces y sombras” de la prensa: por un lado, su capacidad de movilizar, educar y difundir ideas emancipadoras; por otro, su tendencia a la manipulación, la censura y la exclusión de voces populares, lo que revela la ambivalencia de un medio que podía ser emancipador y opresivo a la vez. Sin embargo, la principal crítica que se le puede formular a la obra es que, al privilegiar la propaganda como eje interpretativo, corre el riesgo de sobredimensionar el papel de la prensa frente a otros factores decisivos de la independencia. La circulación de periódicos estaba restringida a sectores letrados y urbanos, lo que limitaba su alcance en sociedades mayoritariamente analfabetas. Además, la legitimidad de los proyectos políticos dependía en gran medida de la coyuntura militar: las victorias y derrotas en el campo de batalla tenían un impacto inmediato y tangible que la propaganda no podía sustituir. A ello se suman las tensiones sociales y económicas —desigualdades de clase, raza y género— que escapaban al control de los impresores y redactores, y que condicionaban la recepción y eficacia del discurso propagandístico. En este sentido, la obra ilumina con gran detalle la dimensión discursiva de la independencia, pero deja en segundo plano la interacción entre propaganda y realidad material, lo que puede dar la impresión de que la emancipación se explica casi exclusivamente por la batalla de las ideas.

En conclusión, el libro de Daniel Morán constituye una contribución valiosa al estudio de la independencia latinoamericana al situar la prensa como un campo de batalla ideológico y cultural, ofreciendo un análisis comparativo y matizado de sus luces y sombras. No obstante, su énfasis en la propaganda invita a reflexionar sobre los límites de esta frente a la realidad política, social y militar de la época, recordándonos que la independencia fue tanto una guerra de palabras como una guerra de ejércitos y movilizaciones populares.

Además de la obra de Daniel Morán, otros historiadores han prestado atención al papel de la prensa en los procesos de independencia sudamericanos, situándola como un actor clave en la construcción de legitimidades y en la formación de imaginarios colectivos. Carmen McEvoy, por ejemplo, ha estudiado la cultura política peruana del siglo XIX y ha mostrado cómo los periódicos se convirtieron en espacios de debate y propaganda, fundamentales para la consolidación del Estado republicano. Claudia Rosas Lauro, por su parte, ha analizado la opinión pública y los discursos patrióticos, destacando la manera en que la prensa difundió ideas emancipadoras y moldeó identidades en el contexto de la independencia. En el plano comparativo, Luis Daniel Morán Ramos y Javier Pérez Valdivia han explorado la “guerra de las palabras” en Lima, Buenos Aires y Santiago entre 1818 y 1820, subrayando la confrontación ideológica entre prensa realista y patriota y mostrando cómo los periódicos se convirtieron en auténticas armas políticas y culturales. Asimismo, Francisco Quiroz Chueca, en compilaciones como Historia del Perú independiente dentro de la Biblioteca Bicentenario, ha resaltado la importancia de los impresos como fuentes para comprender la independencia y la formación del Estado peruano.

Estas obras complementan la propuesta de Morán al situar la prensa no solo como instrumento de propaganda, sino también como espacio de construcción de ciudadanía, de confrontación ideológica y de legitimación política. La independencia, vista desde esta perspectiva, aparece como un proceso en el que la guerra de ejércitos se entrelazó con una guerra de palabras, en la que los periódicos jugaron un papel decisivo en la configuración de las nuevas naciones.

 

Prensa como dispositivo ideológico

 

 

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l tribunal más temible, escrito por el historiador Daniel Morán y Carlos Carcelén (2025), es una obra que coloca a la prensa y a la opinión pública en el centro del proceso de independencia del Perú. Su tesis principal sostiene que los periódicos, panfletos y debates públicos funcionaron como un verdadero “tribunal” capaz de legitimar o cuestionar la revolución, mostrando que la independencia no fue únicamente un hecho militar o diplomático, sino también un proceso cultural y discursivo. Los autores destacan cómo los diarios de las Cortes de Cádiz y los periódicos limeños moldearon la percepción de la emancipación, construyendo un lenguaje de patria y ciudadanía que otorgaba sentido a la ruptura con España.

Entre sus aportes más relevantes se encuentra la revisión historiográfica que desplaza el foco de las batallas y líderes militares hacia la construcción de la opinión pública, el rescate de fuentes poco estudiadas que permiten comprender la importancia de la prensa en la formación de un espacio público en el Perú del siglo XIX, y la interdisciplinariedad de su enfoque, que combina historia política, cultural y de las ideas. Asimismo, el análisis de los diarios de las Cortes de Cádiz aporta un puente entre la historia peninsular y la americana, enriqueciendo la comprensión del proceso emancipador.

No obstante, la obra presenta limitaciones. El énfasis en la prensa y en sectores ilustrados urbanos invisibiliza la participación de grupos populares, indígenas o rurales, cuya voz no siempre quedó registrada en periódicos. La perspectiva elitista de la “opinión pública”, entendida como la de las élites letradas, reduce la complejidad social de la independencia. Además, no queda suficientemente claro cómo las expectativas populares, especialmente indígenas, fueron manipuladas por el sector criollo. Los criollos difundieron en periódicos y proclamas la idea de que la independencia traería libertad, igualdad y el fin de los tributos coloniales, pero muchas de esas promesas se usaron como recurso político para movilizar a indígenas y sectores populares sin que luego se cumplieran plenamente. La prensa criolla construyó un lenguaje aparentemente inclusivo, pero en la práctica estaba pensado para consolidar el poder de las élites urbanas. Los indígenas fueron convocados como soldados, tributarios o mano de obra en campañas militares, pero rara vez se les reconoció como sujetos políticos con voz propia en el nuevo orden republicano.

En suma, El tribunal más temible aporta una visión innovadora sobre la independencia del Perú desde la prensa y la opinión pública, iluminando el papel de los discursos criollos en la legitimación del proceso emancipador. Sin embargo, deja pendiente la pregunta de cómo esa opinión se convirtió en un mecanismo de control y manipulación de expectativas populares, especialmente indígenas, que esperaban cambios reales tras la independencia. Se trata de una obra valiosa por su enfoque y fuentes, pero que invita a complementarse con estudios sociales que den cuenta de las experiencias de los sectores populares invisibilizados. En la construcción de su análisis, Morán y Carcelén se apoyan en marcos teóricos que han problematizado la relación entre ideología, prensa y opinión pública. La influencia de pensadores como Antonio Gramsci resulta evidente, especialmente en la noción de hegemonía cultural y en la idea de que los medios de comunicación funcionan como aparatos de difusión de consensos que legitiman el poder de las élites.

La prensa, en este sentido, es vista como un espacio donde se negocia la hegemonía y se moldean las percepciones colectivas. Asimismo, se perciben ecos de Jürgen Habermas en su concepto de “esfera pública”, que permite entender cómo los periódicos y debates se convirtieron en un terreno de disputa política durante la independencia. Estas referencias teóricas enriquecen la obra al situar el caso peruano dentro de una tradición intelectual más amplia, mostrando que la prensa no solo transmitía información, sino que operaba como un dispositivo ideológico que articulaba expectativas, manipulaba discursos y consolidaba la autoridad criolla frente a los sectores populares e indígenas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Repertorio Hebreo

 

 

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sta valiosa edición facsimilar del sociólogo Osmar Gonzalez recupera la memoria cultural y política de los debates intelectuales del Perú de fines de los años 20, donde se cruzan la cuestión judía, la mirada internacional y la reflexión sobre la identidad nacional. 

Es una revista que nació y murió en 1929, vinculada a los talleres gráficos de Minerva de José Carlos Mariátegui y dirigida por Miguel Ben-Tzvi Adler. Sólo se alcanzó a publicar tres números, antes que el encarcelamiento de su director interrumpiera el proyecto. Allí el propio Mariátegui reflexiona sobre la problemática judía en lo internacional y desde la óptica peruana. Para el Amauta la cuestión judía sólo podía resolverse en clave socialista, rechazando el antisemitismo, la persecución a los judíos, y el Estado confesional y exclusivo. Defendió una Palestina multinacional dentro del internacionalismo socialista. Es un significativo mérito de Osmar Gonzalez recuperar un material que había sido olvidado. La publicación actualiza las preguntas sobre la diversidad, la migración y la memoria. La principal crítica a Repertorio Hebreo es que, pese a su enorme valor histórico y documental, la edición facsimilar se limita a reproducir los textos originales sin ofrecer un aparato crítico amplio que contextualice en profundidad los debates de 1929 con las discusiones actuales sobre la cuestión judía y palestina.

Además de la edición facsimilar preparada por Osmar González, existen otros estudios que han prestado atención a Repertorio Hebreo y a su contexto intelectual. Investigadores vinculados al Proyecto Mariátegui han recuperado los números originales de la revista y los han puesto a disposición en hemerotecas digitales, lo que ha permitido examinar con mayor detalle la participación de intelectuales judíos y latinoamericanos en sus páginas. Asimismo, especialistas como Guillermo Rochabrún y Dora Mayer de Zulen han señalado la importancia de este breve experimento editorial dentro del universo cultural de fines de los años veinte, mostrando cómo se articulaba con la revista Amauta y con los debates internacionales sobre la cuestión judía y palestina. Más recientemente, reseñas y artículos publicados en medios académicos y culturales han destacado el valor de Repertorio Hebreo como testimonio de un momento en que la reflexión sobre diversidad, migración y memoria se cruzaba con la política socialista y con la mirada internacionalista de Mariátegui. Estos trabajos complementan la recuperación documental de González al situar la revista dentro de una red más amplia de publicaciones y debates, subrayando que no fue un proyecto aislado, sino parte de un esfuerzo colectivo por pensar la identidad nacional desde la pluralidad cultural y la justicia social.

La reedición facsimilar de Repertorio Hebreo preparada por Osmar González ha recibido escasa atención crítica y académica, en parte porque coincidió con un contexto internacional marcado por la devastación en Gaza, donde la ofensiva militar israelí bajo el liderazgo de Benjamín Netanyahu fue denunciada por organismos internacionales y medios globales como un genocidio que, a lo largo de nueve meses, dejó más de veinte mil niños asesinados. En medio de esa tragedia, el rescate de una revista peruana de 1929 que reflexionaba sobre la cuestión judía desde una perspectiva socialista y antisionista quedó opacado, cuando en realidad ofrecía claves históricas para comprender la raíz de debates que siguen vigentes: la tensión entre nacionalismo excluyente y proyectos multinacionales de convivencia. La poca atención a la obra de González revela no solo la marginalidad de ciertos esfuerzos de memoria cultural en el Perú, sino también la dificultad de articularlos con un presente internacional atravesado por la violencia y la urgencia humanitaria.

La escasa atención que recibió la reedición de Repertorio Hebreo también se vincula con la limitada influencia política que Israel ha tenido en el Perú. A diferencia de otros países latinoamericanos donde la presencia israelí se ha manifestado con mayor fuerza en ámbitos militares, diplomáticos o económicos, en el caso peruano su papel ha sido más bien marginal y episódico. Si bien existieron momentos de cooperación —como la venta de armamento en los años ochenta o ciertos acuerdos de asistencia técnica—, Israel nunca llegó a convertirse en un actor decisivo dentro de la política nacional. Esto explica que debates internacionales tan intensos como los relacionados con el sionismo o con la situación palestina no hayan tenido un eco significativo en la esfera pública peruana. En consecuencia, una obra como la de Osmar González, que rescata un proyecto intelectual de 1929 donde se discutía la cuestión judía desde un horizonte socialista y antisionista, aparece desconectada de la coyuntura política local, lo que también contribuye a que su impacto sea reducido y que permanezca como un esfuerzo más académico y cultural que político.

 

“Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista” de Elmer Robles Ortiz

 

 

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n Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista, Elmer Robles Ortiz propone una lectura radicalmente crítica del proceso que tradicionalmente se ha llamado “conquista de América”. Publicada por el Fondo Editorial de la Universidad Privada Antenor Orrego (UPAO) en Trujillo en 2022, esta obra se inscribe en una corriente intelectual que busca desmontar los relatos fundacionales del colonialismo y reconfigurar la conciencia histórica latinoamericana desde una perspectiva descolonizadora.

Desde las primeras páginas, Robles se posiciona no como un historiador convencional, sino como un ensayista comprometido con la ética de la memoria. Su objetivo no es reconstruir hechos, sino interpelar el relato. No busca una cronología, sino una ruptura. Y esa ruptura comienza con una afirmación contundente: la conquista fue una invasión violenta, ideológicamente justificada, que aún persiste como matriz cultural en la sociedad latinoamericana contemporánea.

La tesis central de Elmer Robles Ortiz puede formularse de manera clara: el proceso de conquista no fue un encuentro civilizador, sino una invasión sistemática que destruyó culturas, impuso estructuras de poder y justificó su violencia mediante discursos religiosos, jurídicos y filosóficos. Esta matriz colonial no terminó con la independencia, sino que continúa operando en las formas de consumo, pensamiento y organización social actuales. Robles no se limita a denunciar el pasado, pues su mirada está puesta en el presente. Para él, la historia no es una disciplina académica, sino una herramienta de conciencia. El relato oficial —el que se enseña en las escuelas, el que se repite en los discursos patrióticos, el que se celebra en las efemérides— ha perpetuado una visión eurocéntrica que naturaliza el sometimiento de los pueblos originarios y borra su agencia histórica.

Lo que distingue esta obra no es solo su tesis, sino su tono y su intención. Robles escribe con la urgencia de quien quiere despertar. Su estilo es ensayístico, provocador, a veces aforístico. No busca convencer con datos, sino con conciencia. Y en ese sentido, su obra se parece más a una intervención filosófica que a una investigación historiográfica. Este gesto de ruptura tiene aciertos notables: Robles logra cuestionar el canon historiográfico tradicional, que glorifica a los conquistadores y minimiza la violencia estructural del proceso; reivindicar la voz indígena, no como objeto de estudio, sino como sujeto histórico; y conectar el pasado con el presente, mostrando cómo el colonialismo sigue operando en el lenguaje, en la educación, en el consumo y en la política. Pero también tiene limitaciones que deben ser señaladas con rigor.

Uno de los puntos más críticos de la obra es su omisión del carácter conquistador del Imperio Inca. Robles denuncia con fuerza el eurocentrismo, pero no cuestiona el incacentrismo. Al presentar a los incas como víctimas puras del colonialismo, omite su papel como conquistadores de otros pueblos andinos, lo que debilita su propuesta de revisión histórica. Antes de la llegada de los españoles, el Tahuantinsuyo había sometido militarmente a decenas de culturas regionales —chachapoyas, huancas, cañaris, chimús, entre otros—, había impuesto el quechua como lengua oficial, desplazado poblaciones mediante el sistema de mitmaqkuna y centralizado el poder en el Cusco. Estos hechos muestran que la dominación no comenzó con los europeos, sino que ya existía en formas prehispánicas. Al no reconocer esto, Robles corre el riesgo de idealizar el mundo indígena, presentándolo como homogéneo, pacífico y moralmente superior. Esta idealización, aunque comprensible como reacción al discurso colonial, simplifica la historia y borra la pluralidad del mundo andino.

Así como es denunciable el eurocentrismo, también lo es el incacentrismo. Este consiste en situar al Imperio Inca como el centro absoluto del mundo indígena, ignorando o subordinando a otras culturas originarias. El incacentrismo reproduce una lógica vertical del poder, donde el Cusco representa la cúspide y los demás pueblos son vistos como periféricos. Robles, al no problematizar esta dimensión, reproduce una forma de esencialismo invertido: el indígena como símbolo, no como sujeto histórico con contradicciones, intereses y agencia propia. Una historia verdaderamente descolonizadora no debe reemplazar un centro por otro, sino descentrar todos los centros. En conclusión, la primera parte de esta reseña ha explorado la tesis central de Elmer Robles Ortiz, sus aciertos en la crítica al discurso colonial y sus limitaciones al omitir el carácter imperial del Tahuantinsuyo. Su obra es valiosa como provocación ética, pero requiere ser complementada con una mirada más plural, más crítica y más historiográficamente rigurosa.

La obra de Robles no se presenta como una investigación historiográfica convencional. No sigue una metodología de archivo ni se apoya en una sistematización de fuentes primarias. En cambio, se despliega como un ensayo filosófico-político, con un tono reflexivo, provocador y a veces aforístico. La estructura del texto responde más a una lógica de interpelación ética que a una reconstrucción factual. Cada capítulo funciona como una unidad de pensamiento, donde Robles lanza ideas, cuestiona certezas y propone rupturas. No hay una progresión cronológica ni una narrativa lineal. Lo que hay es una constelación de conceptos articulados en torno a una tesis central: la conquista fue una invasión y su legado sigue operando en la cultura latinoamericana contemporánea. Este estilo tiene ventajas y riesgos. Por un lado, permite una lectura ágil, comprometida, que interpela al lector más allá del dato. Por otro, limita el rigor historiográfico, ya que muchas afirmaciones se presentan sin contraste documental ni debate con otras corrientes historiográficas.

El pensamiento de Robles se nutre de una genealogía intelectual latinoamericana crítica que incluye a José Carlos Mariátegui, de quien retoma la idea de que la historia es una construcción ideológica y que el relato oficial sirve a los intereses del poder. Como Mariátegui, busca una lectura revolucionaria del pasado que permita transformar el presente. También se inspira en José María Arguedas, en su reivindicación de la cosmovisión andina y su crítica al mestizaje como imposición, alineándose con él en la defensa de la voz indígena como portadora de sentido. La dimensión ética de la obra —su preocupación por la justicia, la dignidad y la liberación— remite a la teología de la liberación, con figuras como Gustavo Gutiérrez, aunque Robles no la cite explícitamente. Finalmente, el pensamiento decolonial de autores como Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Walter Mignolo está presente en la crítica a la matriz colonial del poder y del saber. Robles comparte con ellos la idea de que la modernidad se construyó sobre la colonialidad y que descolonizar el pensamiento es una tarea urgente.

Lo que distingue la obra de Robles es que su crítica no se formula desde una perspectiva externa, sino desde dentro de América Latina. No busca una historia universal, sino una historia situada, que responda a las necesidades de los pueblos latinoamericanos de recuperar su memoria, su dignidad y su capacidad de narrarse a sí mismos. En ese sentido, Robles no escribe para los historiadores, sino para los ciudadanos. Su obra es un llamado a despertar, a cuestionar, a resistir. Y aunque su estilo puede parecer más filosófico que historiográfico, su intención es profundamente política: transformar la conciencia histórica para transformar la cultura.

El presente como campo de batalla: Uno de los aportes más interesantes de la obra es su insistencia en que la conquista no terminó, sino que continúa. Robles señala que el comportamiento social actual —consumista, superficial, alienado— es una consecuencia del colonialismo cultural. La educación, los medios, el lenguaje, incluso la espiritualidad, están marcados por una lógica de dominación que se originó en la invasión europea. Esta lectura conecta el pasado con el presente, y convierte la historia en una herramienta de resistencia. Para Robles, revisar la historia no es un ejercicio académico, sino una forma de liberación. Y en ese sentido, su obra se inscribe en una tradición de pensamiento latinoamericano que busca reconstruir la identidad desde la memoria crítica.

Uno de los aspectos más discutibles de la obra de Robles es su tendencia a idealizar la cultura precolombina, especialmente la andina, como si se tratara de un universo armónico, pacífico y moralmente superior. Esta postura, aunque comprensible como reacción al discurso colonial que deshumanizó a los pueblos originarios, corre el riesgo de construir una nueva forma de esencialismo. En lugar de presentar a los pueblos indígenas como sujetos históricos complejos —con conflictos internos, estructuras de poder, estrategias de expansión y resistencia— Robles los retrata como víctimas puras, sin contradicciones ni agencia política. Esta visión, aunque bien intencionada, simplifica la historia y borra la diversidad cultural que caracterizó al mundo prehispánico.

El caso más evidente de la idealización en la obra de Robles es la omisión del carácter conquistador del Imperio Inca. Si bien denuncia con fuerza la invasión europea, no problematiza el expansionismo del Tahuantinsuyo, que sometió militarmente a decenas de pueblos andinos antes de la llegada de los españoles. Los incas conquistaron territorios mediante guerras, alianzas forzadas y desplazamientos poblacionales; impusieron el quechua como lengua oficial, aunque no era la lengua madre de muchos pueblos; aplicaron el sistema de mitmaqkuna, que consistía en el traslado forzoso de comunidades para controlar regiones estratégicas; y centralizaron el poder en el Cusco, estableciendo una élite dominante que gobernaba sobre una diversidad de culturas regionales. Estos hechos muestran que la dominación no comenzó con los españoles, sino que ya existía en formas prehispánicas, y al no reconocerlo, Robles pierde una oportunidad clave para construir una crítica más profunda y coherente.

Así como el eurocentrismo impone una visión occidental como medida universal, el incacentrismo sitúa al Imperio Inca como el centro absoluto del mundo indígena, ignorando o subordinando a otras culturas originarias. Esta postura reproduce una lógica vertical del poder, donde el Cusco representa la cúspide y los demás pueblos son vistos como periféricos o subordinados. Robles, al no cuestionar esta estructura, reproduce una forma de colonialismo invertido: en lugar de descolonizar la historia, la reconfigura desde otro centro, sin desmontar la lógica de exclusión. Una historia verdaderamente crítica debe descentrar todos los centros, reconociendo la pluralidad de voces, memorias y experiencias.

La obra pierde varios elementos al no abordar esta dimensión. En primer lugar, pierde complejidad histórica, pues la historia del mundo andino no puede reducirse a una oposición entre indígenas buenos y europeos malos. Hubo conflictos, alianzas, traiciones y resistencias internas, y al ignorar esto, el análisis se empobrece. En segundo lugar, se pierde la agencia indígena, ya que muchos pueblos colaboraron con los españoles para liberarse del dominio inca, y al no considerar este hecho, Robles niega la capacidad de decisión y estrategia de los pueblos originarios. En tercer lugar, se pierde rigor historiográfico, porque una revisión seria de la historia debe incluir todas las formas de poder, no solo las coloniales, y al ignorar el imperialismo incaico, la propuesta descolonizadora se debilita.

El enfoque de Robles podría haberse enriquecido de varias maneras. Podría haber reconocido que la violencia no comenzó con los españoles, aunque sí se transformó radicalmente con ellos. Podría haber analizado cómo la estructura imperial incaica fue aprovechada por los conquistadores para consolidar su dominio. Podría también haber explorado cómo algunos pueblos indígenas vieron en los españoles una oportunidad para liberarse del dominio inca, lo cual complejiza la idea de una resistencia unificada. De este modo, su propuesta habría ganado en profundidad, coherencia y pluralidad, ofreciendo una visión más crítica y completa de la historia andina y de la conquista.

La obra de Robles se mueve entre dos polos: la denuncia del colonialismo europeo y la idealización del mundo indígena. Pero al no problematizar el poder prehispánico, corre el riesgo de reemplazar un mito por otro, y en ese sentido su propuesta de revisión histórica queda incompleta. Una verdadera descolonización exige reconocer todas las formas de dominación, incluso las que ocurrieron antes de la llegada de Europa, porque solo así podremos construir una historia plural, crítica y profundamente humana.

Más allá de sus aciertos y omisiones historiográficas, la obra de Robles se sostiene sobre una convicción profunda: la historia no es un archivo muerto, sino una herramienta viva de conciencia. Para él, revisar el pasado no es un ejercicio académico, sino una forma de despertar, de romper con la alienación cultural, de recuperar la dignidad perdida. Esta postura convierte su libro en una especie de manifiesto ético, donde el conocimiento histórico se pone al servicio de la transformación personal y colectiva. Robles no escribe para especialistas, sino para ciudadanos, y su objetivo no es reconstruir hechos, sino reconfigurar la mirada. En ese sentido, su obra se inscribe en una tradición latinoamericana que entiende la historia como acto político.

Uno de los aportes más provocadores de Robles es su lectura del presente como continuación del colonialismo. Para él, la invasión no terminó con la independencia, ni con la república, ni con la modernización, sino que sigue operando en múltiples dimensiones de la vida cotidiana. Se manifiesta en el lenguaje que usamos, en las formas de consumo que adoptamos, en la educación que recibimos, en la espiritualidad que practicamos y en la manera en que nos relacionamos con el poder, con el cuerpo y con el otro. De este modo, la cultura se convierte en un verdadero campo de batalla, donde las huellas del colonialismo persisten y condicionan nuestras prácticas, creencias y relaciones, recordándonos que la descolonización no es un hecho consumado, sino un proceso en permanente disputa.

En este marco, la cultura se convierte en el verdadero campo de batalla. No se trata solo de resistir políticamente, sino de reconstruir el sentido, de recuperar la capacidad de narrarnos desde nuestras propias raíces, sin repetir los modelos impuestos por el colonizador.

La denuncia del comportamiento social actual: Robles es especialmente crítico con lo que él llama el comportamiento social superficial y consumista. Para él, la invasión no solo destruyó templos y lenguas, sino que instaló una forma de vivir desconectada del sentido profundo, una cultura del espectáculo, del individualismo, de la banalidad. Esta crítica, aunque formulada en términos generales, apunta a una crisis espiritual. Robles no solo denuncia el colonialismo externo, sino el colonialismo interior, ese que nos lleva a repetir patrones de dominación, a despreciar lo propio, a vivir sin conciencia histórica.

Aunque no se presenta como teólogo, Robles incorpora una dimensión espiritual en su crítica. Su preocupación por la dignidad, por la memoria, por el sentido, remite a una ética que va más allá de lo político. En varios pasajes, su lenguaje se acerca al de la teología de la liberación, aunque sin citarla directamente. Esta dimensión espiritual le permite conectar la historia con la interioridad. Para Robles, la verdadera resistencia comienza en el alma, en la forma en que nos relacionamos con el misterio, con el dolor, con la esperanza. Y en ese sentido, su obra no solo interpela al historiador, sino al creyente, al pensador, al ciudadano común.

Historia, identidad y discernimiento: En el fondo, lo que Robles propone es una revisión de la identidad latinoamericana. No como nostalgia, ni como reivindicación étnica, sino como discernimiento profundo. ¿Quiénes somos? ¿Qué relatos nos configuran? ¿Qué heridas seguimos repitiendo? ¿Qué memorias necesitamos sanar? Su obra es una invitación a mirar el pasado no como carga, sino como clave de lectura del presente. Y en ese sentido, el discernimiento se convierte en el eje de su propuesta: discernir entre lo impuesto y lo propio, entre lo superficial y lo esencial, entre lo que aliena y lo que libera.

La obra de Elmer Robles Ortiz constituye un esfuerzo valiente y necesario por revisar críticamente el relato histórico oficial sobre la conquista de América. Su principal aporte radica en desenmascarar el discurso colonial que ha glorificado la invasión europea como empresa civilizadora, reivindicar la memoria indígena como fuente de dignidad, resistencia y sentido, conectar el pasado con el presente mostrando cómo la matriz colonial sigue operando en la cultura latinoamericana actual y proponer una historia entendida como herramienta de conciencia más que como mera acumulación de datos. Robles logra articular una crítica ética, cultural y espiritual que interpela al lector desde su identidad latinoamericana, y su obra no busca neutralidad sino transformación, inscribiéndose en una tradición de pensamiento comprometido con la liberación.

Sin embargo, la obra también presenta límites importantes que deben ser señalados con honestidad intelectual. Existe una tendencia a idealizar el mundo indígena, presentando a los pueblos originarios como víctimas puras sin reconocer sus propias estructuras de poder, conflictos internos y estrategias de expansión. Asimismo, la omisión del imperialismo incaico corre el riesgo de reproducir un incacentrismo que excluye otras culturas regionales, y la simplificación del proceso de conquista en una oposición binaria entre invasores e invadidos deja de lado la complejidad de alianzas, resistencias y colaboraciones indígenas. En este sentido, uno de los hallazgos más importantes es que, así como es denunciable el eurocentrismo, también lo es el incacentrismo: reemplazar un centro por otro no es descolonizar, sino reconfigurar la exclusión. Una historia verdaderamente crítica debe descentrar todos los centros, reconocer la pluralidad de voces y construir una memoria que abrace la complejidad.

La obra de Robles podría dialogar fructíferamente con varias corrientes contemporáneas. Con la historiografía crítica latinoamericana, representada por autores como Edmundo O’Gorman, Pablo González Casanova o Silvia Rivera Cusicanqui, que ofrecen lecturas más matizadas del proceso de conquista y colonización. Con el pensamiento decolonial de Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Walter Mignolo, que profundizan en la crítica a la colonialidad del poder y del saber. Con la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff o Jon Sobrino, que enriquecería la dimensión espiritual de la obra. Y con la filosofía intercultural, que permitiría abrirse a una reflexión más plural sobre las cosmovisiones indígenas, evitando reducirlas a una sola matriz cusqueña.

En definitiva, Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista no es una obra que cierre debates, sino que los abre. Su valor reside en provocar preguntas, desestabilizar certezas e invitar a pensar. Aunque sus límites deben ser reconocidos, su gesto de ruptura merece ser celebrado, pues recuerda que la historia no es solo lo que ocurrió, sino lo que seguimos repitiendo, y que revisarla no significa mirar atrás, sino prepararnos para mirar hacia adelante con más claridad, más conciencia y más dignidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Emilio Choy Ma: El sabio sin cátedra y la conciencia crítica del Perú

 

 

 

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rimera parte: El pensamiento insurgente y la crítica al poder. Emilio Choy Ma fue, sin lugar a dudas, una de las figuras más singulares y radicales del pensamiento peruano del siglo XX. Su vida intelectual se desarrolló al margen de las instituciones académicas, sin cátedra ni reconocimiento oficial, pero con una lucidez y profundidad que lo convierten en un referente imprescindible para comprender la historia del Perú desde una perspectiva crítica, marxista y descolonizadora. Su obra, dispersa pero contundente, se caracteriza por una voluntad de desmitificación, por una lectura materialista de los procesos históricos, y por una defensa inquebrantable de los pueblos oprimidos.

Choy fue un “maestro sin cátedra”, como lo han llamado con justicia, y “el más modesto de los sabios”. No buscó protagonismo ni prestigio académico. Su compromiso fue con la verdad histórica, con la denuncia de las estructuras de dominación, y con la construcción de una conciencia nacional desde abajo. Su pensamiento incomodó a la academia, al poder, y a los intelectuales acomodados. Por eso fue silenciado, ignorado, marginado. Pero su legado persiste, y hoy más que nunca merece ser recuperado, estudiado y difundido.

Uno de los aportes más importantes de Choy fue su interpretación del Incario desde una perspectiva marxista. Sostuvo que el Inca Pachacútec llevó a cabo una revolución secular contra los sacerdotes, quienes perdieron el poder político, pero no el religioso. Esta reorganización del Estado incaico implicó una subordinación del poder religioso al poder estatal, consolidando un aparato teocrático centralizado. El Inca se convirtió en hijo del Sol, desplazando a los sacerdotes como mediadores del orden cósmico, y estableciendo una nueva ideología estatal que legitimaba la expansión imperial. Para Choy, esta transformación no fue espiritual ni simbólica, sino profundamente política: una estrategia de concentración del poder en manos de la élite gobernante.

En su análisis del modo de producción incaico, Choy lo caracterizó como una forma de esclavismo colectivo y temporal. A diferencia del esclavismo clásico, donde los esclavos eran propiedad privada, en el Tahuantinsuyo el trabajo forzado se organizaba colectivamente a través de instituciones como la mit’a. Esta esclavitud no era permanente, sino cíclica, pero igualmente coercitiva. El Estado controlaba los medios de producción y extraía el excedente de las comunidades, beneficiando a la casta de los orejones. Para Choy, el individuo no era sujeto de derechos, sino instrumento al servicio de la producción estatal. En el Incario no había derechos humanos: el hombre estaba subordinado al interés de la élite, y su existencia estaba determinada por su función productiva.

Esta lectura crítica lo llevó a analizar el conflicto entre Huáscar y Atahualpa como una lucha entre dos fracciones de clase dominante. Huáscar representaba el sector esclavista tradicional, vinculado al poder central de Cuzco, mientras que Atahualpa encarnaba una tendencia feudalizante, surgida en el norte del imperio. Esta tensión reflejaba una contradicción interna en el modelo de acumulación: una acumulación horizontal en las comunidades que beneficiaba la acumulación vertical del Estado. La guerra civil incaica, según Choy, fue expresión de una crisis estructural que debilitó al imperio justo antes de la llegada de los españoles. No fue una simple disputa dinástica, sino una lucha entre modelos de reproducción social.

Choy también desenmascaró el doble juego del humanismo irracional de Francisco de Vitoria. Aunque Vitoria defendía la humanidad de los indígenas, justificaba la intervención española en América bajo pretextos como la evangelización, el comercio libre o la protección contra el canibalismo. Para Choy, este humanismo era funcional al imperialismo: una ideología que revestía la dominación con retórica moral. Vitoria no defendía la autodeterminación de los pueblos, sino su subordinación dentro de un orden cristiano y europeo. Esta crítica se inscribe en su esfuerzo por construir una historiografía descolonizadora, que no se deje seducir por discursos moralistas sin contenido emancipador.

En su análisis de la revolución de 1780, liderada por Túpac Amaru II, Choy iluminó las contradicciones internas del proceso. Señaló que la alianza entre la burguesía indígena ilustrada y el campesinado no logró sus objetivos emancipadores porque fue traicionada por la burguesía comercial criolla. Esta última, temerosa de una revolución social que afectara sus privilegios, se mantuvo neutral o colaboró con la represión. El fracaso de la rebelión mostró que, sin una alianza sólida entre clases subalternas y sectores ilustrados, no es posible una emancipación real. Para Choy, la historia debía leerse desde las tensiones de clase, no desde los relatos heroicos o las gestas individuales.

En su genealogía de la conciencia nacional peruana, Choy identificó tres momentos clave: el nacimiento en Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala, el origen de la emancipación en Túpac Amaru y el campesinado, y el bautismo ideológico en la Carta a los españoles americanos de Juan Pablo Vizcardo y Guzmán. Garcilaso y Guamán Poma representaron los primeros intentos de reinterpretar la historia desde una mirada indígena o mestiza. Túpac Amaru encarnó la lucha social contra el orden colonial. Vizcardo, desde el exilio, articuló por primera vez una idea de nación americana libre y soberana. Esta lectura muestra cómo Choy entendía la historia como un proceso de construcción de conciencia, atravesado por la lucha de clases y la resistencia cultural.

Segunda parte: Crítica contemporánea, esclavitud y resignificación simbólica

La mirada crítica de Emilio Choy Ma no se limitó a los procesos prehispánicos o coloniales. También se proyectó hacia el pensamiento contemporáneo, donde desplegó una aguda capacidad para detectar desviaciones ideológicas, confusiones teóricas y traiciones políticas. Su compromiso con el marxismo clásico lo llevó a confrontar a figuras reconocidas del pensamiento latinoamericano y europeo, sin temor a la polémica ni a la soledad intelectual.

Uno de sus blancos fue Maurice Godelier, antropólogo marxista francés, a quien Choy acusó de contaminar el análisis científico con ideología estructuralista. Para Choy, Godelier desviaba el marxismo hacia abstracciones simbólicas que oscurecían las relaciones materiales de producción. Rechazó el estructuralismo marxista por considerarlo una moda intelectual que debilitaba el rigor teórico y la capacidad transformadora del pensamiento revolucionario. En su defensa del marxismo ortodoxo, Choy insistía en que el análisis debía partir de la lucha de clases, la propiedad de los medios de producción y la explotación concreta, no de categorías culturales o epistemológicas.

También criticó a Aníbal Quijano, especialmente por su postura ante el imperialismo. Aunque Quijano desarrolló la teoría de la “colonialidad del poder”, Choy consideraba que no daba suficiente peso al carácter estructural del imperialismo como forma de dominación económica y política. Para él, en países como Perú, con desarrollo industrial incipiente, el enfrentamiento al imperialismo debía ser prioritario. Desconfiaba de los enfoques que desplazaban el análisis de clase hacia categorías identitarias o culturales, y acusaba a ciertos intelectuales —entre ellos Quijano— de caer en el reformismo, al proponer cambios dentro del sistema sin cuestionar radicalmente la estructura capitalista e imperialista.

En su estudio sobre la esclavitud china en el Perú, Choy iluminó las posturas de los hacendados conservadores y liberales. Los conservadores defendían abiertamente la esclavitud como necesaria para el desarrollo agrícola, especialmente en las haciendas azucareras y algodoneras. Veían a los culíes como inferiores, aptos solo para el trabajo forzado, y promovían leyes que perpetuaban su servidumbre. Los liberales, aunque usaban la retórica de modernización, mantenían condiciones de explotación similares bajo formas contractuales, como la “servidumbre por deuda”. Choy mostró que ambos sectores coincidían en la defensa del orden esclavista, aunque con lenguajes distintos. Su obra La esclavitud de los chinos en el Perú es una referencia clave para entender cómo el racismo, la explotación y el discurso político se entrelazaron en la historia peruana.

También abordó la liberación de los negros por parte de Castilla, desenmascarando tanto las causas internas como externas del proceso. Internamente, la crisis del sistema esclavista, la baja productividad y la resistencia esclava debilitaron el modelo. Externamente, la presión internacional —especialmente de Inglaterra—, los cambios en el capitalismo global y las revoluciones atlánticas forzaron la abolición. Choy denunció que la liberación no fue un acto de benevolencia, sino una decisión estratégica motivada por intereses económicos y políticos. Rechazó el discurso oficial que presentaba la abolición como gesto ilustrado, y mostró que fue resultado de contradicciones estructurales y presiones geopolíticas. En el plano simbólico, Choy explicó cómo la figura de Santiago Matamoros fue resignificada en el mundo andino. Originalmente venerado como el santo guerrero que ayudaba a los cristianos en la lucha contra los musulmanes, Santiago fue traído a América como símbolo de la conquista. Representado como un caballero que aplasta indígenas bajo su caballo, se convirtió en instrumento de represión colonial.

Sin embargo, durante las rebeliones indígenas, especialmente en el siglo XVIII, las comunidades resignificaron la figura como Santiago Mataespañoles, un santo que luchaba del lado de los oprimidos contra los colonizadores. En el siglo XIX y XX, Santiago fue adoptado como patrono de muchas comunidades rurales, protector de cosechas, ganado y justicia comunal. Para Choy, esta transformación revela cómo los pueblos oprimidos reinterpretan los símbolos del poder para expresar sus propias luchas. Es un ejemplo de cómo la cultura popular puede subvertir el discurso dominante, convirtiendo un ícono de la conquista en un aliado de la resistencia.

Tercera parte: Burguesía colonial

Emilio Choy Ma también dedicó parte de su obra al estudio de la formación de la burguesía en la colonia, especialmente en el siglo XVIII. Desde su enfoque marxista, analizó cómo ciertos sectores criollos comenzaron a acumular capital a través del comercio, la minería y la administración colonial. Esta burguesía criolla emergente no era revolucionaria ni autónoma: actuaba como intermediaria entre la metrópoli y las clases subalternas, y reproducía el orden colonial en lugar de transformarlo.

Con las reformas borbónicas, se intensificó el comercio interno y externo, lo que permitió a ciertos sectores criollos acumular riqueza. Sin embargo, esta acumulación no se tradujo en una transformación estructural, sino en una reproducción del sistema esclavista y racista. Choy estudió las ideas ilustradas que circularon entre los criollos, señalando que muchas de ellas fueron asimiladas superficialmente, sin cuestionar el sistema colonial. Esta burguesía adoptó discursos de modernidad y progreso, pero mantuvo prácticas de explotación. Su contradicción interna —deseo de autonomía sin ruptura con el orden imperial— fue clave en los procesos que llevaron a la independencia, y en la persistencia de las estructuras de dominación en la República.

Homenaje editorial y legado crítico

En 2015, con motivo del centenario de su nacimiento, se publicó el libro Emilio Choy Ma, 1915–2015: Homenaje por el centenario de su nacimiento, editado por Wilfredo Kapsoli y auspiciado por la Universidad Ricardo Palma. Esta edición representa un esfuerzo valioso por recuperar y visibilizar el legado de Choy, y por reivindicar su lugar en la historiografía peruana.

Entre los méritos de esta edición destacan el reconocimiento institucional que le otorga visibilidad a una figura históricamente marginada; la diversidad de enfoques, que permite abordar distintas facetas de Choy —su pensamiento historiográfico, su militancia, su vida personal y su influencia intelectual—; y el rescate de una voz crítica que iluminó zonas oscuras de la historia peruana. El libro incluye textos de autores como Antonio Rengifo y el propio Kapsoli, que aportan desde la historia social y la antropología, y que permiten comprender la profundidad y vigencia del pensamiento de Choy.

Sin embargo, también presenta limitaciones. La edición carece de una sistematización rigurosa de la obra de Choy, y no ofrece una edición crítica de sus textos más importantes. Esto dificulta el seguimiento de la evolución de su pensamiento y su articulación teórica. Además, no incluye documentos inéditos, manuscritos o correspondencia que permitan conocer mejor su método de trabajo o sus reflexiones personales. Finalmente, su difusión ha sido limitada, y no ha sido incorporado en los programas de estudio universitarios, lo que restringe su impacto en nuevas generaciones.

Estas limitaciones no desmerecen el valor del homenaje, pero sí señalan la necesidad de continuar el trabajo: editar sus textos, sistematizar su pensamiento, difundir su obra, y proyectar su legado en el debate contemporáneo. Choy no fue un pensador del pasado, sino un intelectual del futuro: sus ideas siguen siendo herramientas para pensar críticamente el Perú, para desmontar las estructuras de poder, y para construir una historia desde los pueblos. Reconocer sus méritos implica valorar su lucidez, su compromiso, su capacidad para iluminar procesos históricos desde una perspectiva materialista y descolonizadora. Reconocer sus limitaciones implica entender que su obra fue fragmentaria, que su aislamiento intelectual lo privó de interlocutores, y que su rigidez teórica lo alejó de otras corrientes críticas. Pero estas limitaciones no opacan su legado: lo enriquecen, lo humanizan, lo hacen más urgente.

Emilio Choy Ma fue un sabio modesto, un maestro sin cátedra, un pensador incómodo. Su obra no es solo memoria: es herramienta para la transformación. Su pensamiento no es solo crítico: es conciencia. Su legado no es solo historia: es futuro.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Loa a los libertadores?

 

 

 

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oa a los libertadores (Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, 2024) del dilecto historiador Wilfredo Kapsoli expone en este voluminoso libro (556 págs.) una tesis controvertible, saber, que la Independencia empezó desde la Conquista, y muestra de ello son: la idea de Nación del Inca Garcilaso, el movimiento Taki Onkoy, el movimiento nacional inca, José Santos Atahualpa, la rebelión de Túpac Amaru II, la idea de Patria Americana en el Mercurio Peruano, y la distinción entre Nación y Estado de Jorge Basadre.

Todo este contenido es parte de la Primera Parte del libro. La Segunda Parte está dedicada a iluminar la Independencia lograda, la Tercera Parte congrega las loas a los libertadores, la Cuarta Parte lo componen anécdotas e historia, la Quinta una selección de entrevistas y comentarios de diversas plumas. Todo ello culmina en un anexo de Mapas y una nutrida bibliografía. Es un libro bellamente editado por el Fondo Editorial de la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga y con prolíficas ilustraciones.

Lo primero que suscita su tesis es si no se está confundiendo rebelión y resistencia con independencia, pues ambas cosas no son lo mismo. Lo primero lo hubo indudablemente por parte de los indios y no tanto de la élite inca que después de Manco Inca optó por una alianza con los Habsburgo que le concedió privilegios y prerrogativas bien conocidas.

Esto nos lleva al segundo punto. La tesis del libro ¿no simplifica excesivamente una historia que fue compleja? Su indigenismo a ultranza invisibiliza no sólo la alianza de la élite inca con los conquistadores, sino que la independencia criolla no fue una revolución de los pueblos originarios, los que siguieron siendo marginados en el nuevo orden republicano. 

Prácticamente Kapsoli en su afán por refutar a Spalding y a Heraclio Bonilla con su tesis de que independencia fue concedida y no conquistada termina exagerando el papel de los indios en la Independencia. Se sabe perfectamente que había comunidades indígenas que seguían defendiendo al rey Fernando de España a pesar de la independencia lograda, y que San Martín buscaba un rey por la tradición monárquica de los indios peruleros y que Bolívar desconfiaba de la masa india, confiscó tierras de las comunidades indígenas y restituyó el tributo indígena.

En suma, el libro no señala las alianzas inca-españolas bajo los Habsburgo, aunque la cosa desmejoró bajo los Borbones y especialmente tras la rebelión de Túpac Amaru. Tampoco da cuenta de la exclusión de los indios bajo la república criolla, incluso su élite curacal perdió los privilegios y se vio afectada severamente.  En otras palabras, en el libro permanece una contradicción interna irresuelta por una postura indigenista sin matices, dado que la Independencia lejos de incorporar a la masa indígena la marginó y agravó la división entre el Perú profundo y el Perú oficial.  

Todo ello se refleja en la Tercera Parte de Loa a los Libertadores, la cual llevada por un criterio estético literaria hace desaparecer los matices políticos muy importantes. Por ejemplo, omite señalar el regusto adulador de Olmedo en plena dictadura de Bolívar. Por todo ello, el enfoque de Kapsoli es equívoco, simplificador, sin rigor y sin los matices necesarios del caso. Ante todo ello, uno se pregunta ¿los Libertadores pueden ser objeto de loa ante la mayor opresión que se sometió a la masa indígena desde la república criolla?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La Asociación Pro Indígena

 

 

 

 

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apsoli tiene olfato de perdiguero para todo tipo de archivo histórico importante. Y su libro La Asociación Pro Indígena. Una contribución a la etnohistoria peruana, publicado por Wilfredo Kapsoli Escudero y Takahiro Kato, lo demuestra.

Se trata de una obra monumental que rescata el legado de una de las primeras organizaciones en defensa de los pueblos indígenas en el Perú.

El libro representa un rescate documental inédito al reunir más de seiscientas páginas de documentos originales, muchos de ellos nunca antes publicados, provenientes del archivo de Pedro Zulen, lo que constituye una valiosa contribución a la etnohistoria peruana. A ello se suma la revalorización de figuras clave como Pedro Zulen, Dora Mayer y Joaquín Capelo, fundadores de la Asociación Pro Indígena, a quienes se dedica un perfil actualizado y profundo que destaca su pensamiento, su activismo y su compromiso con los derechos indígenas. El enfoque interdisciplinario, que combina historia, sociología, filosofía y antropología, permite analizar el contexto y el impacto de la API y enriquece la comprensión del indigenismo temprano en el Perú. Otro aporte fundamental es el que hace a la memoria histórica, pues visibiliza una etapa olvidada del activismo indígena y muestra cómo desde 1909 ya existían esfuerzos organizados para denunciar el abuso y la exclusión de los pueblos originarios. La colaboración internacional también es un mérito, ya que la participación del peruanista japonés Takahiro Kato aporta una mirada externa rigurosa y complementa la larga trayectoria investigativa de Kapsoli.

Sin embargo, la obra presenta algunas limitaciones que deben ser consideradas. Su extensión de seiscientas treinta y cinco páginas y la densidad documental pueden dificultar su lectura para quienes no son especialistas o no tienen formación académica en ciencias sociales. El enfoque se concentra principalmente en Lima, y aunque se menciona la defensa de indígenas de las ocho regiones naturales del Perú, gran parte del análisis se centra en las acciones de la API en la capital, lo que puede limitar la representación de otras realidades indígenas. Asimismo, pese a la riqueza de fuentes primarias, el libro no profundiza en debates teóricos contemporáneos sobre el indigenismo, la colonialidad o los derechos indígenas desde una perspectiva crítica, lo que reduce su alcance en el plano conceptual. Finalmente, su difusión ha sido restringida y, a pesar de su gran valor, la obra ha circulado principalmente en círculos académicos, lo que disminuye su impacto en el debate público y en la educación intercultural. En conjunto, este libro se convierte en una verdadera joya para quienes investigan la historia del pensamiento indígena en el Perú, aunque su potencial transformador aún espera ser plenamente reconocido fuera del ámbito especializado.

Existen otras obras similares en el medio que han abordado el indigenismo temprano en el Perú y las figuras vinculadas a la Asociación Pro Indígena. Entre ellas destaca El indígena y su derecho de Dora Mayer, publicada en 1929, que constituye una denuncia pionera contra la explotación de los pueblos originarios y una defensa explícita de sus derechos. Mayer también escribió The Conduct of the Cerro de Pasco Mining Company en 1913, donde criticó los abusos de las empresas extranjeras y vinculó la explotación minera con la situación indígena, mostrando cómo la cuestión social y la cuestión indígena estaban profundamente entrelazadas. Asimismo, estudios críticos sobre la correspondencia entre Dora Mayer y Pedro Zulen han permitido comprender la intensidad de los debates públicos de inicios del siglo XX, en los que ambos intelectuales discutieron en diarios como El Comercio y La Prensa acerca del indigenismo y la defensa de los pueblos originarios. Más recientemente, reseñas y perfiles como los publicados en Fuentes Históricas del Perú han recuperado la figura de Mayer como periodista, luchadora social y precursora del indigenismo, destacando su papel en la Asociación Pro Indígena y su influencia en el pensamiento crítico peruano.

Estas obras y estudios complementan el trabajo sobre Pedro Zulen y la API, mostrando que el indigenismo temprano no fue un esfuerzo aislado, sino parte de una red de intelectuales y activistas que desde inicios del siglo XX denunciaron la exclusión y defendieron la dignidad de los pueblos originarios. La reedición de archivos y la recuperación de textos de Mayer y Zulen permiten reconstruir una genealogía del pensamiento indígena en el Perú que sigue siendo relevante para los debates actuales sobre colonialidad y derechos humanos.

 

 

 

 

 

Feminismo

 

La mujer como musa de la razón

 Una corrección a la distorsión feminista

 de Geneviève Fraisse

 

 

E

n el marco del pensamiento contemporáneo sobre el papel de la mujer en la historia intelectual y afectiva de grandes figuras masculinas, se han publicado obras que, lejos de reivindicar a la mujer como sujeto racional autónomo, la exaltan como fuente de inspiración, cuidado y conservación. Este ensayo parte de una crítica directa al feminismo filosófico de Geneviève Fraisse, particularmente a su obra La musa de la razón, y propone que libros como Las mujeres de Vallejo de Miguel Pachas Almeyda, Las mujeres de Goethe de Pablo de Saint-Victor y Las mujeres de Haya de María Luz Díaz Paredes no ratifican su tesis, sino que la corrigen desde una perspectiva más fiel a la naturaleza femenina.

Geneviève Fraisse sostiene que la modernidad excluyó a la mujer del espacio racional, relegándola al rol de musa, y que el feminismo debe reivindicar su derecho a ocupar el mismo lugar que el hombre en el pensamiento, la política y el saber. Sin embargo, esta postura exagera el interés de la mujer por conquistar ese espacio, y en el proceso, distorsiona su esencia. La mujer, por naturaleza, no necesita competir con el hombre en el terreno de la razón abstracta; su fuerza reside en el cuidado, la belleza y la conservación. El feminismo que busca simetría absoluta entre hombre y mujer termina negando la riqueza de lo femenino como diferencia.

En Las mujeres de Vallejo, de Miguel Pachas Almeyda presenta a doce mujeres que marcaron la vida del poeta César Vallejo. Desde su madre, María de los Santos Mendoza, hasta Georgette Marie Philippart Travers, su compañera final, todas ellas influyeron profundamente en su sensibilidad poética. Georgette, en particular, no solo lo acompañó en su vida afectiva, sino que preservó y publicó su obra, convirtiéndose en guardiana de su legado. Sin embargo, ninguna de estas mujeres aparece como creadora de pensamiento autónomo; su papel es el de musa, cuidadora y catalizadora emocional, lo cual corrige la visión de Fraisse al mostrar que la mujer no necesita ocupar el espacio racional para ser esencial.

Las mujeres de Goethe de Pablo de Saint-Victor es una obra que retrata al genio alemán a través de las mujeres que lo amaron, lo desafiaron y lo inspiraron. Charlotte Buff, Friederike Brion, Lili Schönemann, Charlotte von Stein y Cristiane Vulpius son figuras que moldearon su obra, pero no desde la autoría intelectual, sino desde la presencia afectiva y estética. Saint-Victor no pretende convertirlas en filósofas, sino en mujeres que encarnan la belleza, la emoción y la intuición que Goethe necesitaba para crear. Esta obra reafirma que el espacio natural de la mujer está en la inspiración, no en la formulación racional.

En Las mujeres de Haya, María Luz Díaz Paredes reconstruye la historia del líder aprista Víctor Raúl Haya de la Torre a través de ocho mujeres que lo acompañaron, lo financiaron y lo amaron. Ana Billinghurst, injustamente calumniada en otras biografías, es reivindicada como una figura de convicción y coraje. María Luisa García Montero es descrita como la más fascinante. Estas mujeres no redactan manifiestos ni lideran movimientos, pero sostienen el proyecto político desde el afecto, la lealtad y el sacrificio. Díaz Paredes no busca convertirlas en sujetos racionales, sino en figuras que encarnan la continuidad emocional y moral del líder. Además, aborda con firmeza el tema del supuesto homosexualismo de Haya, sin convertirlo en eje central, y reafirma que su vínculo con estas mujeres fue profundo y significativo.

Las tres obras mencionadas corrigen a Fraisse no negando su crítica, sino mostrando que la mujer, en su rol de musa, cuidadora y conservadora, no es inferior ni excluida, sino esencial y complementaria. La musa de la razón no necesita ser autora de tratados filosóficos para ser parte del pensamiento; basta con ser la chispa que enciende la creación, la presencia que sostiene el genio, la figura que da sentido al caos racional.

En suma, el feminismo que busca simetría absoluta entre hombre y mujer corre el riesgo de borrar la diferencia que hace valiosa la presencia femenina. Las obras de Pachas, Saint-Victor y Díaz Paredes muestran que la mujer, en su rol natural de inspiración, cuidado y belleza, corrige la distorsión feminista de Fraisse y reafirma su lugar en la historia del pensamiento, no como competidora, sino como fuente esencial de sentido. La musa no es una figura decorativa, sino la raíz profunda de la razón masculina.

El contraste con el feminismo antimachista resulta revelador. Mientras la propuesta de Geneviève Fraisse busca reivindicar a la mujer como sujeto racional autónomo y las obras reseñadas insisten en su papel como musa, cuidadora y conservadora, el feminismo antimachista plantea una tercera vía: no se trata de negar la diferencia ni de reducirla a complementariedad, sino de cuestionar las estructuras de poder que han convertido esa diferencia en desigualdad. El feminismo antimachista reconoce que la mujer puede ser musa, creadora, pensadora o líder, pero rechaza que cualquiera de esos roles sea impuesto como destino natural. Su visión es anti esencialista y antimetafísica, es constructivista y nominalista.  

Frente a la exaltación de lo femenino como esencia, este enfoque subraya nominalistamente la libertad de elección y la capacidad de agencia, defendiendo que la mujer no debe ser definida por su relación con el hombre —sea como inspiración o como competidora—, sino por su derecho a decidir cómo habitar el espacio social, cultural y político. De este modo, el feminismo antimachista no borra la diferencia, pero termina por sacralizarla: busca convertirse en un terreno de emancipación, donde la mujer puede ser musa si lo desea, pero termina criminalizando al macho. No sin motivo a ese feminismo se le tildó de nazifeminismo.

 

Bibliografía

1. Pachas Almeyda, Miguel. Las mujeres de Vallejo. Editorial Infolectura, 2023. 

Obra que documenta la vida amorosa y sentimental de César Vallejo, mostrando cómo sus vínculos afectivos influyeron en su poesía. Incluye perfiles de doce mujeres, desde su madre hasta Georgette, su esposa.

2. Saint-Victor, Paul de. Las mujeres de Goethe. Traducción y prólogo de Urbano González Serrano. Ilustraciones de Kaulbach. Madrid: Librería de Victoriano Suárez, 1884. 

Ensayo literario que explora la vida emocional de Goethe a través de las mujeres que lo inspiraron, destacando su papel como musas y catalizadoras de su obra.

3. Díaz Paredes, María Luz. Las mujeres de Haya: ocho historias de pasión y rebeldía. Lima: Editorial Planeta, 2023. 

Investigación biográfica que reconstruye la historia de Víctor Raúl Haya de la Torre desde las mujeres que lo acompañaron, lo sostuvieron y lo amaron. Reivindica su papel como figuras afectivas y políticas, sin convertirlas en autoras racionales.

4. Fraisse, Geneviève. La musa de la razón: democracia exclusiva y diferencia de los sexos. Traducción de María Teresa Gallego Urrutia. Madrid: Cátedra, 1991. 

Obra filosófica que denuncia la exclusión de la mujer del espacio racional en la modernidad, y propone una crítica feminista al modelo ilustrado de ciudadanía.

 

 

 

 

Novela

 

 

 

Amanece en Arica

 

 

 

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manece en Arica (2025) de Alfredo Gildemeister Ruiz Huidobro es una novela histórica que recrea los días previos a la Batalla de Arica, uno de los episodios más emblemáticos de la Guerra del Pacífico. Narrada desde la perspectiva de un joven abogado limeño que acompaña a los defensores peruanos, la obra se propone rendir homenaje a figuras como Francisco Bolognesi, Alfonso Ugarte y Roque Sáenz Peña, exaltando su sacrificio como expresión máxima del deber patriótico.

A pesar de su rigurosidad en la reconstrucción de hechos y escenarios, la novela simplifica la complejidad de los factores políticos, diplomáticos y estratégicos que llevaron al conflicto. No profundiza en las fallas del gobierno peruano y boliviano, ni en la colusión de intereses británicos con Chile, especialmente en torno al salitre. Esta omisión limita la comprensión del contexto geopolítico que rodeó la batalla y reduce el conflicto a una narrativa de invasión y resistencia.

La trama se centra en el drama humano y la gesta heroica de los defensores del Morro de Arica, sin abrir espacio para el debate estratégico. Alfredo Gildemeister Ruiz Huidobro no plantea que lo mejor hubiera sido rendirse o retirarse; al contrario, la novela exalta la decisión de resistir como un acto de honor, sin matices ni cuestionamientos. El autor no enriquece el diálogo de los protagonistas con discusiones sobre alternativas tácticas, dilemas morales o contradicciones internas. Esta elección narrativa, aunque coherente con el tono patriótico, le resta profundidad psicológica a los personajes, que aparecen como héroes unidimensionales, sin evolución emocional ni conflicto interior.

Aflora un maniqueísmo evidente al presentar a los peruanos como héroes absolutos y a los chilenos como villanos, sin explorar la humanidad del adversario ni los matices éticos del enfrentamiento. En la realidad, como en toda guerra, no hay buenos ni malos absolutos, y la literatura histórica gana fuerza cuando se atreve a mostrar esa ambigüedad. La ausencia de introspección y de voces disonantes dentro del propio bando peruano empobrece la dimensión dramática de la obra.

Narrada en forma lineal, sin saltos temporales ni rupturas formales, la novela adopta un estilo clásico, accesible y solemne. El lenguaje es directo, cargado de emoción y patriotismo, lo que refuerza su intención conmemorativa. Sin embargo, esta estructura convencional limita la posibilidad de explorar capas más profundas del conflicto, como la memoria, el trauma o la crítica histórica.

En suma, Amanece en Arica es una novela emocional y patriótica, sin profundidad académica ni introspectiva. Su fin es homenajear a los defensores de Arica, y en ese propósito cumple con eficacia. Pero como obra literaria, deja de lado la complejidad humana, política y ética que podría haberla convertido en una exploración más rica del alma nacional.

En comparación con otras novelas históricas sobre la Guerra del Pacífico, Amanece en Arica se inscribe en la misma línea conmemorativa que obras como Bolognesi de Jorge Basadre o El último bastión de Guillermo Thorndike, donde el énfasis está puesto en la exaltación del heroísmo y el sacrificio patriótico más que en la exploración crítica de las causas y consecuencias del conflicto. Sin embargo, a diferencia de textos como La guerra del salitre de Herbert Morote o La guerra del Pacífico de William F. Sater, que introducen un análisis más complejo de los intereses económicos y diplomáticos detrás de la contienda, la novela de Alfredo Gildemeister Ruiz Huidobro opta por una narrativa lineal y solemne que privilegia la emoción patriótica sobre la reflexión histórica. Mientras Morote y Sater muestran la ambigüedad de los actores y la influencia de factores externos como el capital británico, Amanece en Arica se concentra en la gesta heroica de los defensores del Morro, reforzando un imaginario nacionalista que, aunque eficaz en su propósito conmemorativo, deja de lado la riqueza interpretativa que otras obras han sabido incorporar para dar cuenta de la complejidad humana y política de la Guerra del Pacífico.

 

Referencia: Alfredo Gildemeister Ruiz Huidobro. Amanece en Arica. La agonía de la razón. Lima: Estación la Cultura, 2025.

 

 

 

 

 

 

Los Pacharakos de Joan Guimaray

 

 

 

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a novela Los Pacharakos de Joan Guimaray se presenta como una obra de alto voltaje ético y político, una alegoría feroz sobre la decadencia moral del Perú contemporáneo. A través de la figura de Rodrigo Müller Vélez-Briceño, periodista misántropo y luego presidente de la república, Guimaray construye un relato que no solo denuncia la corrupción institucional, sino que también interroga los límites del poder, la verdad y la conciencia individual en un país sumido en el cinismo.

Desde sus primeras páginas, la novela se instala en un tono sombrío, casi apocalíptico, donde el lenguaje se vuelve herramienta de combate y la ironía, un escudo contra la desesperanza. Müller, con su verbo afilado y su desprecio por la hipocresía, encarna al intelectual que se atreve a decir lo que nadie quiere escuchar. Su ascenso al poder no es una victoria, sino una trampa: el sistema lo absorbe, lo desgasta, lo traiciona. Su caída, lejos de ser una derrota personal, se convierte en símbolo del fracaso de toda una nación que ha perdido el rumbo ético.

Guimaray no ofrece consuelo. Su visión es pesimista, pero no gratuita. La novela conmociona porque obliga al lector a mirar de frente una realidad que muchos prefieren ignorar. La corrupción no es solo política: es cultural, espiritual, cotidiana. Está en los gestos, en los silencios, en las complicidades que sostienen el statu quo. El autor no se limita a señalar culpables; muestra cómo el mal se ha institucionalizado, cómo la mentira se ha vuelto norma, y cómo la verdad, cuando aparece, es castigada con saña.

Sin embargo, esta fuerza crítica tiene sus límites. El enfoque individualista de la novela, centrado casi exclusivamente en Müller, deja fuera dimensiones estructurales que enriquecerían el análisis. La obra no aborda con suficiente profundidad el papel de las clases sociales, ni la inmoralidad de la alta plutocracia peruana, que actúa como modelo de éxito perverso y disemina su lógica por todo el cuerpo social. Tampoco se problematiza el influjo del imperialismo, que impone modelos económicos y culturales ajenos, y contribuye a la descomposición moral desde fuera, con la complicidad de las élites locales.

En ese sentido, Los Pacharakos parece ignorar la estrecha relación entre los medios corporativos de comunicación de masas y la reproducción de la lógica consumista e inmoral del capitalismo occidental. Los medios, que deberían ser objeto de crítica feroz, aparecen apenas como telón de fondo, sin que se explore su rol como agentes de alienación, desinformación y banalización del pensamiento. Esta omisión debilita el alcance de la denuncia, pues deja intacto uno de los pilares del sistema que la novela pretende cuestionar.

A pesar de estas limitaciones, Los Pacharakos logra articular un mensaje profundo: la necesidad de una transformación espiritual para salir del marasmo moral. La caída de Müller no es solo política, sino metafísica. Es el viaje del alma que debe atravesar la oscuridad para reencontrarse con la luz. Guimaray parece decirnos que no hay redención colectiva sin redención individual, que el cambio verdadero comienza en la conciencia, en la voluntad de resistir al mal y recuperar la dignidad perdida.

La novela, entonces, no es solo una acusación: es una advertencia. No basta con indignarse; hay que despertar. No basta con señalar el mal; hay que enfrentarlo. Los Pacharakos nos recuerda que el poder sin ética es ruina, que la verdad sin coraje es inútil, y que el silencio cómplice es la forma más sutil de la traición.

En el panorama de la narrativa peruana contemporánea, Los Pacharakos dialoga con otras obras que también han explorado la corrupción y la crisis ética del país, aunque desde registros distintos. Por ejemplo, La hora azul de Alonso Cueto aborda las heridas de la violencia política y la complicidad de las élites, mientras que El héroe de la familia de Fernando Ampuero examina la degradación moral a través de la sátira y el desencanto. A nivel latinoamericano, puede compararse con novelas como El otoño del patriarca de Gabriel García Márquez o Yo el Supremo de Augusto Roa Bastos, que indagan en la figura del poder absoluto y sus efectos corrosivos sobre la sociedad. A diferencia de estas obras, que integran una mirada más amplia sobre las estructuras sociales y los mecanismos históricos de dominación, Guimaray opta por concentrar su alegoría en la figura individual de Müller, lo que le confiere intensidad ética y simbólica, pero también limita la complejidad estructural de su crítica. Así, Los Pacharakos se ubica en la tradición de las novelas de denuncia política, pero se distingue por su tono apocalíptico y su énfasis en la dimensión espiritual de la caída, más que en el análisis histórico o sociológico del poder.

 

Referencia: Joan Guimaray. Los Pacharakos. Lima: Orfeo, 2025.

 

Akahatá, la historia de un niño guaraní

 

 

 

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a obra, escrita en el 2025, narra la vida de Jorgito, un niño guaraní nacido en Mburucuyá, cuya infancia transcurre entre la pobreza, la violencia familiar, los mitos ancestrales y las tensiones sociales de su pueblo. Desde su nacimiento marcado por rituales en la laguna, hasta su encuentro con figuras míticas como el pombero y su participación en el carnaval, la historia combina lo cotidiano con lo sobrenatural.

Su autor, Francisco Gonzalez Cabañas, nació en 1980, es natural de la Ciudad de Corrientes, la ciudad más antigua de la región del Noreste argentino, situada en un recodo del río Paraná, conocida por su rica cultura y sus festividades de carnaval. Colinda con Paraguay, Brasil y Uruguay, lo que explica su riqueza cultural y vivo compromiso político. La horda democrática (2022) es una de sus obras más conocidas, en la que destaca como un connotado filósofo de la política. Y esta vez se revela como un fino y sensible literato. A los diecisiete años escribió y dirigió en el Teatro Vera, su primera obra de teatro. Un año después publicó su primera novela. En Buenos Aires estudió filosofía, psicología, ciencias políticas, residió unos meses en Madrid. A los veinticuatro fundó su propia ONG. A los veinticinco patrocina una revista y una agencia periodística. Con veintiocho años a cuestas funda su agrupación política, y ya treintañero deja atrás sus veleidades rockeras para seguir en la política, la filosofía, el periodismo, la literatura y la familia.

Volviendo a Akahatá sus capítulos iniciales muestran el nacimiento de Jorgito, la precariedad de su familia y la presión del patrón para que asista a la escuela. Fiesta y revelación: en la celebración de María de las Mercedes, se insinúa que Jorgito porta un destino especial ligado a los arcanos. El pombero y la violencia doméstica: la infancia se ve atravesada por mitos que infunden miedo y por los cintazos de su madre, naturalizados como forma de comunicación. La tragedia de Pilar: la muerte de su amiga se convierte en leyenda oficial, mientras el pueblo impone el silencio. Las cautivas: la muerte de las perras simboliza la pérdida de lealtades y refuerza la sensación de Jorgito de estar prisionero en todos los ámbitos de su vida. Carnaval: el pueblo se disfraza para escapar de su rutina y pobreza. Jorgito descubre su identidad marcada por el color de su piel y vive un encuentro inolvidable con Francisco, hijo de un diputado, que le revela fugazmente la posibilidad de igualdad.

Temas principales

La riqueza temática de Akahatá se refleja en un amplio abanico de situaciones en las que se demarca el contexto familiar, cultural y social del personaje. Cosmovisión guaraní: mitos como el payé, el pombero y la “tierra sin mal” conviven con la vida cotidiana. Infancia y violencia: la niñez aparece como un espacio de inocencia rota por golpes, normas rígidas y tragedias. Pobreza y poder: la figura del patrón, la política local y la desigualdad estructural atraviesan la vida de la familia. Identidad y discriminación: el color de la piel y las diferencias sociales marcan destinos y oportunidades. Silencio y memoria: las tragedias se convierten en leyendas oficiales, mientras la verdad se oculta. Fiesta y escape: el carnaval funciona como un ritual de liberación, pero también como recordatorio de la permanencia de la pobreza.

Akahatá se configura como un entramado narrativo donde lo íntimo y lo colectivo se entrelazan, revelando la tensión constante entre la herencia cultural y las fracturas sociales. La obra no se limita a describir un entorno, sino que lo convierte en un espejo de las contradicciones humanas: la búsqueda de sentido frente al desarraigo, la resistencia que emerge en medio de la precariedad y la manera en que los rituales, las creencias y las memorias compartidas sostienen la identidad de un pueblo. En este cruce de fuerzas, la vida cotidiana se vuelve escenario de luchas invisibles y de gestos que, aunque pequeños, contienen la potencia de la sobrevivencia y la afirmación de la dignidad.

 

Análisis narrativo

Francisco González Cabañas, es filósofo argentino de la política y construye un relato literario que mezcla mágicamente realismo social y mito ancestral, con un lenguaje poético, cargado de imágenes y simbolismos. La narración denuncia la violencia y la hipocresía social, pero también rescata la riqueza cultural guaraní. El estilo es fragmentario y musical, con un ritmo que recuerda al chamamé y a la oralidad popular.

Aquí es donde la comparación con El Principito resulta iluminadora. Ambos protagonistas son niños que, desde su inocencia, revelan verdades incómodas sobre el mundo adulto. El Principito cuestiona la obsesión de los mayores por lo material; Jorgito expone la naturalización de la violencia, la desigualdad y el silencio en su comunidad.

En ambos relatos, la infancia se convierte en un espacio filosófico: lo que parece ingenuo es en realidad una crítica profunda a la sociedad. Mientras el Principito viaja por planetas y se encuentra con personajes simbólicos, Jorgito transita por mitos guaraníes y rituales que lo enfrentan a fuerzas invisibles pero determinantes. La célebre frase “lo esencial es invisible a los ojos” se resignifica en Akahatá: lo esencial no está en la obediencia ni en las normas impuestas, sino en la resistencia, la memoria y la identidad cultural.

 

Valoración crítica

Akahatá, la historia de un niño guaraní se inscribe en una tradición literaria universal que ha hecho de la infancia un espacio de revelación, denuncia y resistencia. La vida de Jorgito, marcada por la pobreza, la violencia doméstica, los mitos ancestrales y las tensiones sociales de su pueblo, dialoga con la mirada filosófica de El Principito, donde Saint‑Exupéry convierte la niñez en un lugar de sabiduría que cuestiona la obsesión adulta por lo material. En la obra de González Cabañas, esa inocencia se transforma en resistencia cultural: lo esencial no está en la obediencia, sino en la memoria y la identidad guaraní.

Oscar Wilde, en cuentos como El príncipe feliz o El gigante egoísta, mostró cómo la compasión infantil desnuda la hipocresía social; Jorgito, desde su mundo rural, cumple esa misma función al revelar la violencia naturalizada y la desigualdad. Charles Dickens, con Oliver Twist y David Copperfield, retrató la infancia como víctima de la pobreza estructural y la explotación; Jorgito, como Oliver, es un niño que carga sobre sí el peso de un sistema injusto, aunque en su caso el escenario sea el interior latinoamericano y no la Inglaterra victoriana. Hans Christian Andersen, en relatos como La pequeña cerillera o El patito feo, dio voz a los marginados y a los niños discriminados, y en Jorgito se reconoce esa misma condición de exclusión marcada por el color de la piel y las diferencias sociales, pero también la posibilidad de transformación y esperanza. La obra también dialoga con la tradición latinoamericana. Gabriel García Márquez, en Cien años de soledad, mostró cómo la infancia y la memoria colectiva se entrelazan con mitos y silencios, un recurso que González Cabañas retoma desde la cosmovisión guaraní.

José Martí, en La Edad de Oro, concibió la niñez como espacio de formación ética y cultural, y Akahatá comparte esa dimensión pedagógica al mostrar cómo los niños heredan la memoria de su pueblo.  Mark Twain, en Tom Sawyer y Huckleberry Finn, convirtió la infancia en símbolo de libertad y crítica social frente a la hipocresía adulta; Jorgito, aunque menos travieso, también encarna esa resistencia frente a un orden que lo margina. Juan Rulfo, en Pedro Páramo, exploró la oralidad, el mito y el silencio de los pueblos, atmósfera que resuena en la narración fragmentaria y musical de Akahatá. Quiroga, en sus cuentos de la selva, mostró la tensión entre naturaleza, mito y supervivencia, un universo cercano al que habita Jorgito, donde lo sobrenatural convive con lo cotidiano. En la tradición europea, León Tolstói en Infancia y Adolescencia exploró la niñez como espacio de aprendizaje moral, y Victor Hugo en Los miserables retrató a los niños como víctimas de la injusticia social, ambos aportando claves que permiten leer a Jorgito como heredero de una larga genealogía de personajes infantiles que revelan las grietas del mundo adulto.

Así, Akahatá se convierte en un puente entre tradiciones: si Saint‑Exupéry universalizó la infancia como filosofía, Wilde la convirtió en espejo moral, Dickens en denuncia social, Andersen en metáfora de exclusión, García Márquez en memoria mítica, Martí en pedagogía ética, Twain en libertad crítica, Rulfo en silencio colectivo, Quiroga en supervivencia selvática, Tolstói en aprendizaje moral y Hugo en denuncia política, González Cabañas la sitúa en el corazón de la cultura guaraní, mostrando que los niños como Jorgito cargan con la herencia de la pobreza, la violencia y el mito, pero también con la fuerza de la resistencia y la identidad.

Para la literatura latinoamericana, Akahatá, la historia de un niño guaraní representa una afirmación de identidad y memoria colectiva que amplía el horizonte de las narrativas sobre la infancia. La obra de González Cabañas no solo recupera la cosmovisión guaraní como núcleo cultural, sino que la convierte en un lenguaje literario capaz de dialogar con las grandes tradiciones universales sin perder su raíz local. En este sentido, Akahatá aporta una voz singular al corpus latinoamericano: la niñez se vuelve un territorio de resistencia frente a la pobreza y la violencia, pero también un espacio de transmisión de mitos, saberes y valores que sostienen la continuidad de los pueblos originarios. Así, la novela se inscribe en la línea de autores que han hecho de la infancia un símbolo de denuncia y esperanza, y al mismo tiempo reivindica la diversidad cultural de la región, mostrando que la literatura latinoamericana se fortalece cuando integra las memorias indígenas como parte esencial de su identidad narrativa.

En ese sentido, la obra no se limita a ser un testimonio local, sino que se inscribe en una conversación literaria global sobre la infancia como lugar donde se revelan las verdades más profundas de la condición humana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Lima-Perú

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Índice

 

 

 

Introducción                                                                                                                              5

 

El callejón sin salida del salazarismo

La lógica como ropaje de justicia 

La razón desfundamentada en crisis

El exilio del sujeto

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

Husserl en diálogo: Lecturas y debates

Lógica viva

Autoanálisis de mi obra sobre Kant

Francisco de la Cruz: herejía y condena en el Perú del siglo XVI

Luz falsa en los umbrales del abismo

El sentido de las dimensiones éticas de la vida

El naufragio epistémico y ontológico de Maturana

Progreso y redefinición de la esencia moderna

Las estructuras sociales de Francisco Miró Quesada Cantuarias

“Ser es poner”: Kant, Peñaloza y la deducción inferencial

Ricardo Palma y la Filosofía: Imaginación, Tradición y Utopía Moral

El espíritu independiente y humanista de la SPF

Dilexi te

Seis miradas sobre cristo

El fracaso de la izquierda peruana

Corrupción antediluviana

Interpretaciones Intelectuales del Aprismo

El Dios mortal y el rostro oculto del Estado neoliberal

Ocho miradas sobre Karl Marx

Macera y Ruíz Zevallos: súbditos del paradigma moderno

“KGB y Velasco” de Aldo Mariátegui

Basadre, ese desconocido

¿Guerra de palabras?

Prensa como dispositivo ideológico

Repertorio Hebreo

“Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista” de Robles Ortiz

Emilio Choy Ma: El sabio sin cátedra y la conciencia crítica del Perú

¿Loa a los libertadores?

La Asociación Pro Indígena

La mujer como musa de la razón

Amanece en Arica

Los Pacharakos de Joan Guimaray

Akahatá, la historia de un niño guaraní