EL BUDISMO EN SALMUERA
El budismo, con sus diez tesis fundamentales, pretende ofrecer una cartografía de la existencia y un camino hacia la liberación. Sin embargo, cuando se lo somete a la salmuera de la crítica cristiana, filosófica y científica, sus fundamentos se disuelven como vegetales en vinagre, perdiendo consistencia y sabor propio.
El budismo comienza con las Cuatro Nobles Verdades, que reducen la vida a sufrimiento y proponen extinguir el deseo como solución. El cristianismo responde que el sufrimiento no es un error que deba anularse, sino un misterio que se ilumina en la cruz y se transforma en esperanza de redención. La filosofía occidental, especialmente en Nietzsche, sostiene que el sufrimiento es inseparable de la afirmación de la vida y que eliminarlo sería negar la grandeza humana. La ciencia, por su parte, muestra que el dolor cumple una función biológica esencial: alerta, protege y permite la adaptación.
Además, el sufrimiento en la tradición cristiana se convierte en un camino de crecimiento espiritual y de unión con Dios. No es un obstáculo que deba ser borrado, sino una oportunidad para ejercitar la fe, la paciencia y la caridad. En este sentido, la cruz no es símbolo de derrota, sino de victoria sobre el mal y la muerte. El budismo, al buscar la extinción del deseo, corre el riesgo de sofocar también la dimensión más profunda del amor, que implica entrega y vulnerabilidad.
Desde la filosofía y la ciencia, se puede añadir que el sufrimiento es también motor de creatividad y progreso. Las grandes obras de arte, los descubrimientos científicos y las transformaciones sociales han nacido muchas veces de la experiencia del dolor y la necesidad de superarlo. Extinguir el deseo y el sufrimiento sería, en consecuencia, amputar la capacidad humana de aspirar, de luchar y de trascender. La biología misma muestra que la tensión y el esfuerzo son esenciales para la adaptación y la evolución; sin ellos, la vida se estanca.
El Noble Óctuple Sendero plantea un itinerario ético de ocho pasos. El cristianismo lo refuta afirmando que la salvación no depende de técnicas humanas, sino de la gracia divina. La filosofía cuestiona la pretensión de universalidad de un código tan esquemático, pues la moral es más compleja y contextual. La ciencia observa que no hay evidencia de que seguir estos pasos conduzca a una transformación radical de la existencia más allá de beneficios psicológicos puntuales.
Más allá de esta crítica inicial, el cristianismo subraya que la ética no puede desligarse de la relación personal con Dios. Un camino humano, por más disciplinado que sea, carece de la fuerza para vencer el pecado y alcanzar la vida eterna. La gracia, entendida como don gratuito, supera cualquier itinerario moral y ofrece una salvación que no depende de la perfección del esfuerzo humano. En este sentido, el Óctuple Sendero se convierte en un intento de autosalvación que ignora la necesidad de un Salvador.
Desde la filosofía y la ciencia, se puede añadir que la moralidad no se reduce a un conjunto de pasos universales, pues las circunstancias históricas, culturales y personales condicionan las decisiones éticas. La filosofía contemporánea insiste en la pluralidad de valores y en la imposibilidad de encerrar la vida moral en un esquema rígido. La ciencia, por su parte, estudia la conducta humana y muestra que los cambios éticos y psicológicos dependen de múltiples factores —biológicos, sociales y emocionales—, no de un manual de ocho reglas. Así, el Óctuple Sendero, aunque útil como disciplina, carece de la profundidad necesaria para explicar y transformar la complejidad de la existencia humana.
La doctrina de la impermanencia (anicca) afirma que todo cambia y nada permanece. El cristianismo replica que, aunque el mundo sea transitorio, existe una permanencia en Dios y en el alma inmortal. La filosofía reconoce el cambio, pero defiende que la identidad mantiene continuidad narrativa. La ciencia confirma la mutabilidad de la materia y la mente, pero también demuestra estabilidad relativa en estructuras y procesos que permiten la vida.
El cristianismo profundiza en esta idea señalando que la impermanencia del mundo no es motivo de desesperanza, sino de confianza en lo eterno. La fugacidad de las cosas terrenas invita a dirigir la mirada hacia lo que no pasa: la promesa de salvación y la comunión con Dios. De este modo, la impermanencia se convierte en un recordatorio de que la verdadera seguridad no está en lo mutable, sino en lo trascendente.
La filosofía, por su parte, reconoce que el cambio es inherente a la realidad, pero advierte que reducir todo a flujo y disolución es caer en el nihilismo. La continuidad narrativa del yo, aunque cambiante, permite construir proyectos, asumir responsabilidades y mantener una identidad coherente. Sin esta permanencia relativa, la vida humana perdería sentido, pues no habría memoria ni horizonte de futuro.
La ciencia también aporta una visión equilibrada: aunque todo se transforma, existen patrones de estabilidad que hacen posible la vida. El ADN, las leyes físicas y los sistemas biológicos muestran que la permanencia relativa es tan real como el cambio. Sin estructuras duraderas, la evolución y la adaptación serían imposibles. Así, la impermanencia absoluta que propone el budismo se ve refutada por la evidencia de que la vida necesita tanto cambio como continuidad.
La tesis de la ausencia de un yo (anatta) niega la existencia de una identidad permanente. El cristianismo la rechaza porque la persona es única, creada a imagen de Dios, con destino eterno. La filosofía occidental, desde Descartes hasta Husserl, defiende la conciencia como núcleo irreductible. La ciencia, aunque admite que el yo es dinámico, muestra que existe una coherencia psicológica y neurológica que sostiene la identidad personal.
El cristianismo profundiza en esta crítica señalando que negar la existencia de un yo permanente equivale a despojar al ser humano de su dignidad y de su vocación trascendente. La fe cristiana afirma que cada persona es irrepetible y llamada a una relación eterna con Dios. Si el yo fuera mera ilusión, se perdería el sentido de la responsabilidad moral y de la salvación personal, pues no habría sujeto capaz de responder al amor divino ni de recibir la gracia.
La filosofía también advierte que la negación del yo conduce a un vacío existencial. La continuidad de la conciencia, aunque cambiante, es indispensable para la construcción de proyectos vitales, la memoria y la responsabilidad ética. Sin un yo que permanezca, no habría sujeto que pueda comprometerse, aprender o crecer. La tradición cartesiana y fenomenológica insiste en que la conciencia, aunque fluida, es el centro que da unidad a la experiencia.
La ciencia, finalmente, aporta evidencia de que el yo, aunque moldeado por procesos neurológicos y sociales, mantiene una narrativa coherente que permite la identidad personal. Estudios en neurociencia muestran que la memoria, la percepción y la emoción se integran en un sistema que sostiene la continuidad del individuo. Negar la existencia del yo permanente contradice la observación empírica de que las personas se reconocen como las mismas a lo largo del tiempo, aun en medio de cambios. Así, la tesis budista de anatta se disuelve ante la certeza de que el yo, aunque dinámico, es real y esencial para la vida humana.
La ley del karma propone una justicia cósmica automática. El cristianismo responde que la justicia proviene de Dios y se perfecciona en la misericordia, no en una mecánica impersonal. La filosofía critica la falta de fundamento racional de una ley moral sin sujeto trascendente. La ciencia señala que las consecuencias de los actos se explican por causas naturales y sociales, no por una fuerza invisible.
El cristianismo insiste en que la justicia no puede ser concebida como un mecanismo frío e inevitable, sino como una relación viva entre Dios y el ser humano. La misericordia divina supera la lógica de la retribución automática, ofreciendo perdón incluso al pecador arrepentido. En este sentido, la ley del karma se muestra insuficiente, pues no contempla la posibilidad de la gracia ni la transformación interior que proviene del amor de Dios.
La filosofía añade que una ley moral sin sujeto trascendente carece de coherencia. Si el universo distribuye recompensas y castigos de manera automática, ¿qué sentido tiene la libertad humana? La ética requiere responsabilidad y decisión consciente, no un engranaje cósmico que actúe sin voluntad. Además, la idea de karma puede derivar en fatalismo, anulando la posibilidad de cambio genuino y reduciendo la vida a una cadena de consecuencias inevitables.
La ciencia, finalmente, observa que los efectos de nuestras acciones se explican por causas verificables: estructuras sociales, dinámicas psicológicas y procesos biológicos. La justicia no se manifiesta como una fuerza invisible, sino como resultado de interacciones humanas y naturales. Por ejemplo, una acción violenta genera sufrimiento porque afecta directamente a otros y desencadena respuestas sociales, no porque una ley cósmica lo determine. Así, el karma, como principio metafísico, carece de evidencia empírica y se disuelve ante el análisis racional y científico.
La meditación es vista como camino privilegiado hacia la verdad. El cristianismo reconoce el valor del silencio interior, pero afirma que la oración es encuentro con un Dios personal, no mera técnica. La filosofía advierte que la meditación puede ser útil, pero no garantiza acceso a la verdad última. La ciencia la estudia como práctica que reduce estrés y mejora la atención, sin atribuirle un poder metafísico.
El cristianismo profundiza en esta crítica señalando que la meditación, cuando se reduce a un ejercicio de introspección, corre el riesgo de convertirse en un repliegue sobre uno mismo. La oración, en cambio, abre al ser humano hacia lo trascendente, hacia un diálogo con Dios que transforma la interioridad y la vida entera. La diferencia es radical: mientras la meditación budista busca disolver el yo en el vacío, la oración cristiana afirma la identidad personal y la eleva en comunión con lo eterno.
La filosofía también advierte que la meditación, aunque pueda aportar serenidad, no garantiza acceso a la verdad objetiva. El pensamiento crítico, la argumentación y el diálogo son herramientas indispensables para alcanzar conocimiento sólido. Reducir la búsqueda de la verdad a un estado de conciencia alterada es confundir experiencia subjetiva con certeza universal. La tradición filosófica insiste en que la verdad requiere razones, pruebas y coherencia, no solo estados mentales.
La ciencia, finalmente, aporta datos concretos: la meditación tiene beneficios medibles en la reducción del estrés, la regulación emocional y la mejora de la atención. Sin embargo, estos efectos son comparables a los de otras prácticas como el ejercicio físico, la terapia psicológica o la música. No existe evidencia de que la meditación conduzca a una verdad última o a un estado metafísico superior. Así, la meditación, aunque valiosa como técnica de bienestar, se despoja de su pretensión de ser un camino exclusivo hacia la verdad.
La compasión y la bondad amorosa son virtudes exaltadas. El cristianismo coincide en su importancia, pero las fundamenta en el amor de Dios, que da sentido y fuerza para amar incluso al enemigo. La filosofía las valora, pero advierte que requieren un fundamento ético más sólido que la mera empatía. La ciencia las explica como conductas evolutivas que favorecen la cooperación y la supervivencia.
El cristianismo profundiza en esta visión señalando que la compasión no puede reducirse a un sentimiento pasajero ni a una técnica de benevolencia. Amar al enemigo, perdonar al que hiere y sostener al débil son actos que trascienden la lógica natural y se sostienen en la gracia divina. Sin esta raíz en Dios, la compasión corre el riesgo de convertirse en una emoción selectiva, limitada a quienes nos resultan cercanos o simpáticos.
La filosofía, por su parte, advierte que la bondad amorosa necesita un fundamento racional y ético que la justifique más allá de la mera empatía. Aristóteles, por ejemplo, la vincula con la virtud y la búsqueda del bien común, mientras que Kant la relaciona con el deber moral universal. Sin este soporte, la compasión puede degenerar en sentimentalismo, incapaz de sostener decisiones difíciles o de enfrentar la justicia cuando es necesaria.
La ciencia, finalmente, aporta una explicación evolutiva: la compasión y la bondad amorosa favorecen la cooperación, la cohesión social y la supervivencia de la especie. Sin embargo, esta explicación naturalista no basta para dar sentido pleno a estas virtudes. Si se reducen a mecanismos biológicos, pierden su dimensión trascendente y ética. La compasión se convierte en estrategia de adaptación, no en expresión de libertad y responsabilidad. Así, aunque la ciencia reconoce su utilidad, no logra explicar por qué deberíamos amar incluso cuando no hay beneficio evolutivo o social.
El desapego busca liberarse de vínculos materiales y emocionales. El cristianismo lo matiza: no se trata de negar el mundo, sino de usarlo con libertad y amor. La filosofía señala que el desapego radical puede conducir a la indiferencia y a la negación de la pasión vital. La ciencia muestra que los vínculos afectivos son esenciales para la salud mental y el desarrollo humano.
El cristianismo insiste en que el mundo creado es bueno y que los vínculos, lejos de ser obstáculos, son oportunidades para vivir el amor. El desapego, entendido en clave cristiana, no significa rechazo de lo material o de lo afectivo, sino libertad interior para no ser esclavo de ellos. Así, se puede disfrutar de los bienes y de las relaciones sin idolatrarlos, reconociendo que su valor último está en Dios.
La filosofía advierte que un desapego absoluto puede derivar en apatía y en la negación de la pasión vital que impulsa al ser humano a crear, amar y luchar. La vida requiere compromiso y entrega, y el desapego radical corre el riesgo de vaciar la existencia de sentido. Desde Aristóteles hasta los existencialistas, se subraya que la plenitud humana se alcanza en la acción y en la relación, no en la indiferencia.
La ciencia, finalmente, aporta evidencia contundente: los vínculos emocionales son esenciales para el desarrollo psicológico y social. Estudios en neurociencia y psicología muestran que el apego seguro en la infancia es la base de la salud mental, y que las relaciones afectivas en la adultez protegen contra la depresión y fortalecen la resiliencia. Negar los vínculos sería ir contra la naturaleza humana, pues la cooperación y el amor son factores decisivos para la supervivencia y el bienestar.
El camino medio evita extremos de indulgencia y ascetismo. El cristianismo lo reconoce como prudencia, pero afirma que la verdadera medida se encuentra en la voluntad de Dios, no en un equilibrio humano. La filosofía lo interpreta como ética de moderación, aunque cuestiona que sea suficiente para orientar la existencia. La ciencia observa que la homeostasis es necesaria, pero no basta para definir el sentido de la vida.
El cristianismo profundiza en esta crítica señalando que la moderación, aunque valiosa, no puede ser el criterio último de la vida moral. La verdadera medida no se encuentra en un cálculo humano de equilibrio, sino en la obediencia a la voluntad divina. La prudencia cristiana no se limita a evitar excesos, sino que busca discernir lo que agrada a Dios y conduce a la plenitud del amor. Así, el camino medio se queda corto frente a la exigencia radical del Evangelio.
La filosofía advierte que la moderación, sin un fundamento sólido, puede convertirse en mera mediocridad. Aristóteles la defendía como virtud, pero siempre en relación con el bien y la excelencia. Sin esa referencia, el camino medio corre el riesgo de ser un conformismo que evita tanto la pasión creadora como el compromiso profundo. La vida humana requiere más que equilibrio: necesita dirección, propósito y sentido.
La ciencia, finalmente, reconoce que los organismos buscan homeostasis para sobrevivir, pero señala que la vida no se reduce a mantener un balance fisiológico. El ser humano, además de equilibrio, necesita estímulo, desafío y trascendencia. La moderación puede ser útil para la salud, pero no basta para explicar la creatividad, el sacrificio o la entrega que caracterizan la existencia humana. Así, el camino medio, aunque práctico, se revela insuficiente como horizonte último de la vida.
Finalmente, el nirvana se presenta como meta suprema: la extinción del ciclo de nacimiento y muerte. El cristianismo lo refuta con la esperanza de la vida eterna en comunión con Dios, que no es extinción sino plenitud. La filosofía critica la idea de anular el yo como meta, pues la realización humana exige afirmación de la identidad. La ciencia no encuentra evidencia de un estado trascendente más allá de la muerte, limitándose a estudiar procesos biológicos.
El cristianismo profundiza en esta crítica señalando que la promesa de la vida eterna no consiste en la disolución del ser, sino en su plenitud. La esperanza cristiana es la resurrección, donde la persona conserva su identidad y alcanza la comunión con Dios. Frente al nirvana, que busca apagar la llama del yo, el cristianismo propone encenderla en la luz divina, transformando la existencia en plenitud de amor y sentido.
La filosofía advierte que la anulación del yo como meta es contradictoria con la experiencia humana. La realización personal exige afirmar la identidad, construir proyectos y vivir en relación con otros. El nirvana, al proponer la extinción del yo, niega la posibilidad de responsabilidad, libertad y creatividad. Desde Platón hasta los existencialistas, la filosofía ha defendido que el sentido de la vida se encuentra en la afirmación del ser, no en su desaparición.
La ciencia, finalmente, observa que la muerte es un proceso biológico que marca el fin de la actividad orgánica, sin evidencia de estados trascendentes posteriores. Los estudios neurológicos muestran que la conciencia depende de estructuras cerebrales, y al cesar estas, cesa también la experiencia subjetiva. El nirvana, como estado más allá de la muerte, carece de respaldo empírico. La ciencia se limita a describir lo observable: la vida se sostiene en procesos materiales, y su fin es la extinción biológica, no una liberación metafísica.
La difusión del budismo en Occidente ha sido objeto de reflexión tanto por pensadores que lo defendieron como por quienes lo impugnaron, y sus obras y fechas permiten trazar un mapa intelectual de este proceso.
En el siglo XIX, Arthur Schopenhauer fue uno de los primeros filósofos europeos en acoger con entusiasmo el budismo. En El mundo como voluntad y representación (1818), encontró afinidad entre su visión pesimista y la doctrina budista de la extinción del deseo. Su lectura abrió la puerta a que el budismo se percibiera como una alternativa filosófica seria en Europa. Poco después, Friedrich Nietzsche, aunque crítico, dedicó páginas en El Anticristo (1888) a comparar el budismo con el cristianismo. Para Nietzsche, el budismo era más honesto al reconocer el sufrimiento, pero lo consideraba una religión de decadencia, pues buscaba la extinción del yo en lugar de la afirmación vital.
En el siglo XX, la recepción se amplió. Carl Gustav Jung, en textos como Psicología y religión (1938), interpretó el budismo como una vía para explorar el inconsciente y alcanzar la individuación. Por otro lado, D.T. Suzuki fue decisivo en la difusión del Zen en Estados Unidos con obras como Essays in Zen Buddhism (1927), influyendo en intelectuales y artistas de la contracultura. En la misma línea, Alan Watts popularizó el budismo y el taoísmo en Occidente con libros como The Way of Zen (1957), presentándolos como alternativas espirituales frente al materialismo moderno.
Entre los defensores cristianos del diálogo, Thomas Merton, monje trapense, escribió Zen and the Birds of Appetite (1968), donde exploró las convergencias entre la contemplación cristiana y la meditación budista. Sin embargo, otros pensadores cristianos lo impugnaron: Jacques Maritain, en El campesino de la Garona (1966), criticó la fascinación occidental por religiones orientales, considerándolas insuficientes frente a la revelación cristiana.
En el ámbito académico, orientalistas como Max Müller impulsaron la traducción de textos budistas en el siglo XIX, especialmente en su monumental Sacred Books of the East (1879–1910), lo que permitió el acceso de Occidente a fuentes originales. Pero también hubo críticas desde la filosofía contemporánea: pensadores como Roger Garaudy, en La alternativa (1972), señalaron que el budismo, aunque profundo, no ofrecía soluciones sociales y políticas a los problemas modernos.
Así, la difusión del budismo en Occidente se explica por un doble movimiento: por un lado, pensadores que lo defendieron como alternativa espiritual y psicológica frente al cristianismo y la modernidad materialista; por otro, críticos que lo impugnaron por considerarlo evasivo, nihilista o insuficiente. El resultado fue una recepción ambivalente, marcada por fascinación y rechazo, que sigue vigente en el debate contemporáneo.
La recepción del budismo en Occidente no solo fue impulsada por filósofos y místicos, sino también cuestionada desde perspectivas marxistas, estructuralistas y posmodernas.
Desde el marxismo, se lo ha criticado como una religión que tiende a la resignación y a la aceptación pasiva del sufrimiento, lo cual encajaría con una ideología funcional a sociedades opresivas. En la tradición marxista-leninista, especialmente en estudios realizados en Cuba y la URSS durante el siglo XX, se interpretó el budismo como una forma de “alienación religiosa” que desviaba a los pueblos de la lucha de clases. Por ejemplo, trabajos académicos como los realizados en la Universidad de La Habana en la década de 1970 analizaron el budismo desde la óptica del materialismo dialéctico, concluyendo que su énfasis en la meditación y el desapego debilitaba la conciencia revolucionaria.
El estructuralismo, representado por pensadores como Claude Lévi-Strauss, no se centró en refutar el budismo directamente, pero sí lo interpretó como un sistema simbólico dentro de las culturas asiáticas. Desde esta perspectiva, el budismo no es tanto una verdad universal como una estructura cultural que organiza significados y prácticas. En este sentido, se relativiza su valor filosófico y se lo entiende como un producto histórico condicionado por las estructuras sociales y lingüísticas.
En el ámbito posmoderno y posestructuralista, autores como Michel Foucault y Jean-François Lyotard no escribieron directamente contra el budismo, pero sus marcos teóricos permiten una crítica indirecta. Foucault, por ejemplo, habría visto en las prácticas budistas una forma de “tecnología del yo”, útil para la autoconstrucción, pero sin pretensión de verdad universal. Lyotard, con su crítica a los “grandes relatos”, habría interpretado el budismo como otro metarrelato que promete liberación, y por tanto susceptible de ser cuestionado en la era posmoderna. En debates contemporáneos sobre espiritualidad y posmodernidad, se ha señalado que el budismo, al difundirse en Occidente, se adapta como una narrativa más entre muchas, perdiendo su carácter absoluto.
En suma, mientras los marxistas lo impugnaron como ideología alienante, los estructuralistas lo relativizaron como sistema cultural, y los posmodernos lo disolvieron en el pluralismo de narrativas. Así, el budismo en Occidente no solo fue defendido por filósofos y místicos, sino también sometido a críticas que lo colocan en el terreno de lo histórico, lo cultural y lo ideológico.
En la cultura popular de Occidente, el budismo se expandió no tanto por su rigor doctrinal, sino por su capacidad de responder a ciertas tensiones propias de la modernidad tardía. La primera razón es psicológica: en un mundo marcado por la incertidumbre —económica, política, existencial—, el budismo ofrece técnicas de serenidad y meditación que parecen dar alivio inmediato. No exige dogmas rígidos, sino prácticas que prometen calma interior, lo cual resulta atractivo en sociedades donde la ansiedad y el estrés se han convertido en enfermedades comunes.
La segunda razón es el escepticismo religioso. En un contexto donde las religiones tradicionales han perdido autoridad, el budismo se presenta como una “religión sin Dios”, una espiritualidad que no requiere fe en un ser supremo. Esto lo hace compatible con el secularismo occidental y con la búsqueda de experiencias espirituales sin compromisos dogmáticos. Así, se convierte en una alternativa para quienes rechazan las instituciones religiosas, pero aún desean un camino de sentido.
La tercera razón es su aparente reconciliación con el nihilismo estructural de la modernidad tardía. En sociedades donde el sin sentido prevalece —marcado por la fragmentación cultural, la pérdida de certezas y la decadencia de valores tradicionales—, el budismo encaja como una filosofía que no promete verdades absolutas, sino aceptación del vacío y del flujo constante. De este modo, entroniza el sin sentido como horizonte vital, transformando la ausencia de finalidad en una forma de paz.
En suma, el budismo se expande en Occidente porque responde a tres pulsiones contemporáneas: la necesidad psicológica de calma, el rechazo a las religiones teístas y la adaptación al nihilismo cultural. Su éxito no se debe tanto a la profundidad de su metafísica, sino a su capacidad de ofrecer alivio y coherencia en un mundo que ha perdido certezas.
Dentro del ámbito cristiano occidental algunos sacerdotes y exorcistas han advertido contra la práctica de la meditación budista. Su argumento central es que, al vaciar la mente y abrirse a estados alterados de conciencia sin referencia a Dios, se corre el riesgo de abrir “canales espirituales” que podrían ser aprovechados por influencias malignas.
Por ejemplo, el exorcista italiano Padre Gabriele Amorth, en obras como Habla un exorcista (1990), señaló que ciertas prácticas de meditación oriental podían predisponer a la persona a experiencias espirituales engañosas, interpretadas como posibles infiltraciones demoníacas. En la misma línea, algunos teólogos católicos han advertido que la meditación budista, al carecer de un marco cristiano, puede convertirse en una puerta hacia lo oculto.
Estas críticas se inscriben en un debate más amplio: mientras que muchos ven la meditación como una técnica psicológica útil para reducir el estrés, ciertos sectores religiosos la consideran peligrosa si se practica sin discernimiento. En contraste, otros pensadores cristianos —como Thomas Merton en Zen and the Birds of Appetite (1968)— defendieron que la meditación oriental podía dialogar con la contemplación cristiana, siempre que se mantuviera la referencia a Dios.
En suma, la expansión del budismo en Occidente no solo ha sido acogida con entusiasmo por filósofos y psicólogos, sino también cuestionada por vigorosas voces religiosas que ven en sus prácticas un riesgo espiritual. Esto muestra cómo la recepción del budismo se ha dado en un terreno de tensiones: entre fascinación cultural y cautela doctrinal.
Así, tras recorrer cada una de las diez tesis budistas y someterlas a la crítica cristiana, filosófica y científica, se revela un patrón constante: aunque el budismo ofrece intuiciones valiosas —la conciencia del sufrimiento, la búsqueda de serenidad, la compasión, el desapego—, sus propuestas se enfrentan a objeciones profundas que las despojan de solidez. El cristianismo las supera con la fe en un Dios personal y trascendente, que da sentido al dolor, fundamenta la moral en la gracia y promete plenitud eterna. La filosofía occidental las cuestiona desde la afirmación de la vida, la defensa de la identidad y la necesidad de un fundamento racional para la ética, mostrando que la extinción del yo o la reducción de la existencia a equilibrio son insuficientes. La ciencia, finalmente, las somete al rigor empírico y demuestra que muchas de sus afirmaciones metafísicas carecen de evidencia, mientras que sus prácticas —como la meditación o la compasión— pueden explicarse por causas naturales, psicológicas y evolutivas.
En consecuencia, el budismo en Occidente se expande más por su capacidad de adaptarse a las ansiedades modernas —la incertidumbre psicológica, el escepticismo religioso y el nihilismo cultural— que por la fuerza de su doctrina. Se convierte en un espejo de la decadencia occidental, ofreciendo alivio inmediato pero sin horizonte trascendente. Frente a ello, el cristianismo propone plenitud, la filosofía exige coherencia y la ciencia reclama evidencia. El resultado es que el budismo, aunque atractivo como práctica cultural y psicológica, queda en salmuera: preservado en la fascinación popular, pero debilitado en su pretensión de verdad última.
