El Uno de Plotino, sus contradicciones y la solución cristiana

Introducción

La filosofía griega, en su intento de pensar el principio último de la realidad, se topó con una paradoja insalvable: concibió lo supremo como un principio ciego, sometido a la necesidad, incapaz de voluntad y amor, y sin embargo pretendió derivar de él un cosmos ordenado y finalista. Plotino, con su Uno, llevó esta intuición al extremo: lo absoluto es pura trascendencia, más allá del ser y del pensamiento, pero prisionero de la ley cósmica necesaria, emanando el universo como un desbordamiento inevitable. Heidegger, siglos después, radicalizó la misma tensión al colocar lo divino por debajo del Ser, y Hegel la repitió al someter la Idea absoluta al despliegue dialéctico de la naturaleza y la historia.

En todos estos casos, lo que se presenta como trascendencia no logra escapar del horizonte de la inmanencia natural, y lo que carece de libertad y conciencia se convierte, contradictoriamente, en la fuente de un mundo con sentido. Frente a este contrasentido, el cristianismo introduce una ruptura decisiva: la noción de creación ex nihilo, donde el mundo no surge por necesidad, sino por acto libre y amoroso de Dios. Sólo esta concepción logra resolver la paradoja del Uno plotiniano y de la filosofía necesitarista griega y alemana, al afirmar que el origen del cosmos está en la libertad y el amor, y no en la ciega necesidad.

I. El Uno de Plotino

El Uno en la filosofía de Plotino es el principio supremo y absoluto de toda la realidad, más allá del ser y de la inteligencia, fuente de todo lo existente. Es lo más alto en la jerarquía ontológica, no un ser entre otros, sino aquello de lo cual todo ser procede. Trasciende incluso la Nous (Inteligencia) y el Alma, siendo anterior a cualquier determinación, sin forma ni cualidad. Todo lo que existe emana del Uno: primero surge la Inteligencia (Nous), luego el Alma, y finalmente el mundo sensible. Esta emanación no disminuye al Uno, que permanece inmutable.

El Uno es unidad absoluta, indivisible, pura simplicidad sin multiplicidad ni composición. Para Plotino, el fin último del ser humano es retornar al Uno mediante la contemplación y la unión mística, trascendiendo el mundo sensible y la multiplicidad. Sin embargo, Plotino rechaza llamar al Uno “Bien” como en Platón o “Primer Motor” como en Aristóteles, porque ambos conceptos están demasiado ligados al ser y a la multiplicidad. El Bien platónico sigue siendo una Idea dentro del mundo inteligible, y el Primer Motor aristotélico es acto puro, pero sigue siendo un ser definido como pensamiento de pensamiento. El Uno, en cambio, no es un ser ni una idea, sino la fuente absoluta de todo ser, inefable y sin atributos.

Plotino opta por la emanación y no por la creación porque su visión es de un necesitarismo cósmico: el Uno es plenitud absoluta y necesariamente desborda en lo múltiple, como el sol irradia luz sin esfuerzo. No concibe la omnipotencia absoluta del principio, pues atribuirle voluntad o poder sería limitarlo y antropomorfizarlo. La emanación preserva su trascendencia radical, ya que el Uno no se ve afectado ni disminuido por lo que procede de él. En este sentido, el Uno es una trascendencia ciega, sin amor, prisionera de la ley cósmica necesaria. Es la deificación de la visión naturalista con sus leyes inevitables, un principio que sacraliza la necesidad cósmica y la convierte en lo divino mismo.

Por ello, ni siquiera se puede decir que el Uno de Plotino piensa el logos cósmico en sentido cristiano, insuflado de voluntad y amor. El Uno no es un dios en sentido religioso; incluso la deidad está por debajo del Uno, tal como ocurre en Heidegger, donde lo divino está por debajo del Ser. En ambos casos, lo divino no es lo último ni lo supremo: en Plotino, el Uno trasciende incluso la deidad, y en Heidegger, el Ser trasciende incluso lo divino.

II. El Uno y el debate sobre el panteísmo

El asunto del panteísmo en relación con el Uno de Plotino ha sido objeto de debate constante en la historia de la filosofía. A primera vista, podría parecer que la visión plotiniana se acerca al panteísmo, pues todo lo que existe procede del Uno y participa de él. Sin embargo, una lectura más cuidadosa revela que Plotino no es panteísta en sentido estricto, ya que el Uno no se identifica con el cosmos ni se agota en él, sino que lo trasciende radicalmente. El panteísmo afirma que Dios es idéntico al mundo, mientras que en Plotino el Uno es anterior a todo ser y pensamiento, inefable y absolutamente distinto de lo que emana de él.

La clave está en la noción de emanación: el cosmos surge necesariamente del Uno, como un desbordamiento de su plenitud, pero el Uno permanece intocado, indiferente y trascendente. El mundo sensible, el Alma y el Nous participan de lo divino, pero no son el Uno mismo. Por eso, más que panteísmo, algunos intérpretes han preferido hablar de panenteísmo: todo está en el Uno y depende de él, pero el Uno trasciende todo lo que existe. Esta distinción es fundamental para comprender la metafísica plotiniana, que busca preservar la trascendencia absoluta del principio supremo.

No obstante, la cercanía conceptual con el panteísmo ha llevado a que varios estudiosos lo interpreten en esa clave. A.H. Armstrong, por ejemplo, subrayó la tendencia de Plotino a divinizar la totalidad, aunque siempre con la tensión de la trascendencia del Uno. Otros, como Jorge Benito Torres, han discutido explícitamente si el Uno puede considerarse panteísta, mostrando que la emanación necesaria del cosmos desde el Uno genera una ambigüedad: todo procede de lo divino, pero lo divino no se confunde con el todo. En contraste, intérpretes como Oriol Ponsatí-Murlá han insistido en que la inefabilidad del Uno lo coloca más allá de cualquier identificación con el mundo, lo que lo aleja del panteísmo y lo acerca a una visión panenteísta. También Ángela Marcela López Rendón ha destacado la naturaleza inefable del Uno, subrayando que la experiencia humana de lo divino se degrada en el mundo sensible, lo que refuerza la idea de que el Uno no puede ser identificado con el cosmos. Fernando Gabriel Martín de Blassi, por su parte, ha abordado el problema de la unificación del alma con el principio primero, mostrando cómo la trascendencia del Uno impide cualquier reducción panteísta.

En definitiva, el Uno de Plotino no es un dios que se identifique con el cosmos, sino un principio trascendente del cual todo emana. La aparente semejanza con el panteísmo se debe a que todo participa de lo divino, pero la diferencia decisiva es que el Uno no se confunde con el mundo ni se agota en él. Por eso, la visión plotiniana puede entenderse mejor como una metafísica de la participación, donde el cosmos refleja lo divino sin ser idéntico a él. El debate entre panteísmo y panenteísmo en torno a Plotino muestra la riqueza y complejidad de su pensamiento, que oscila entre la afirmación de la trascendencia absoluta y la constatación de que todo lo real depende de ese principio supremo.

III. Contradicciones y paradojas del Uno

Aquí surge un contrasentido grave: ¿cómo algo ciego puede producir un cosmos con finalidad? En Plotino, el Uno no piensa ni quiere, pero de él emana un cosmos inteligible y ordenado. El Nous surge como primera emanación y organiza las Ideas, dando estructura y finalidad al universo. Sin embargo, esa finalidad no proviene del Uno mismo, sino de los niveles inferiores que lo interpretan. El Uno es indiferente, pero el cosmos aparece como teleológico, generando una tensión entre causa ciega y efecto ordenado.

En Heidegger ocurre algo similar: el Ser tampoco es voluntad ni conciencia, pero dentro de su horizonte los entes y lo divino aparecen con sentido y dirección. El Ser mismo no ama ni quiere, pero posibilita que el mundo se muestre como significativo. En ambos casos, la trascendencia suprema es ciega, pero el cosmos aparece como teleológico gracias a niveles derivados: en Plotino, el Nous y el Alma; en Heidegger, el Dasein que interpreta el horizonte.

Así como en Plotino el Uno es prisionero de la ley necesaria cósmica, en Hegel la Idea absoluta es prisionera del despliegue dialéctico en la naturaleza y la historia. La Idea absoluta no es libre en el sentido cristiano, sino que se despliega necesariamente en el proceso dialéctico: primero en la lógica, luego en la naturaleza, y finalmente en el espíritu. El movimiento dialéctico es inevitable, y la Idea absoluta no puede escapar de él. En este sentido, Hegel comparte con Plotino y Heidegger la paradoja de una trascendencia que, en realidad, no rebasa el horizonte de la inmanencia: el Uno sacraliza la necesidad cósmica, el Ser absolutiza el horizonte existencial, y la Idea absoluta se somete al despliegue dialéctico.

La paradoja es que lo que carece de finalidad genera lo que parece tenerla. Tanto en Plotino como en Heidegger y Hegel, lo divino o lo absoluto no rebasa el horizonte de la naturaleza inmanente. El Uno absolutiza la necesidad cósmica y la llama Uno; Heidegger absolutiza el horizonte del Ser y lo coloca por encima de lo divino; Hegel absolutiza el proceso dialéctico y lo convierte en el despliegue necesario de la Idea. En todos los casos, la supuesta trascendencia es en realidad una inmanencia radicalizada: un principio que no escapa de la naturaleza, sino que la eleva a lo absoluto. El resultado es un contrasentido: un principio sin voluntad ni amor produce un mundo con finalidad.

IV. La solución cristiana

Este contrasentido sólo puede resolverse saliendo del esquema emanatista y del necesitarismo dialéctico, y optando por la solución creacionista. La noción cristiana de creación ex nihilo rompe con el necesitarismo cósmico y con la inmanencia sacralizada. El mundo no surge por necesidad, sino por acto libre y amoroso de Dios. El principio supremo no es indiferente ni prisionero de la necesidad, sino omnipotente y personal. Dios puede crear o no crear, y lo hace por voluntad. La finalidad del cosmos está inscrita desde el inicio porque procede de una voluntad consciente y providente.

La creación ex nihilo introduce libertad y amor en el origen, resolviendo la paradoja del Uno plotiniano, del Ser heideggeriano y de la Idea absoluta hegeliana. Mientras que en Plotino la finalidad surge en niveles derivados, en Heidegger en la interpretación del Dasein, y en Hegel en el despliegue dialéctico, en el cristianismo la finalidad está en el principio mismo. El cosmos no es producto de una causa ciega ni de un proceso necesario, sino de una voluntad consciente que ama.

En conclusión, el cristianismo supera el horizonte griego y alemán al afirmar que el mundo no surge por necesidad, sino por libertad y amor divinos. La creación ex nihilo es la respuesta que resuelve la paradoja de cómo un principio supremo puede dar lugar a un cosmos con finalidad. Frente al Uno de Plotino, al Ser de Heidegger y a la Idea absoluta de Hegel, que sacralizan la necesidad y la inmanencia, el cristianismo introduce un principio personal que rompe el círculo de la necesidad y abre el horizonte de la libertad y del amor.

Conclusión

El recorrido por la metafísica del Uno de Plotino, sus contradicciones internas, las comparaciones con Heidegger y Hegel, y el debate sobre el panteísmo muestra con claridad un límite insalvable de la filosofía griega y alemana: la incapacidad de superar el horizonte de la necesidad y la inmanencia. El Uno plotiniano, trascendencia ciega y prisionera de la ley cósmica, pretende ser fundamento de un cosmos ordenado, pero carece de voluntad y amor; el Ser heideggeriano, impersonal y sin conciencia, posibilita el sentido pero no lo funda en libertad; la Idea absoluta hegeliana, sometida al despliegue dialéctico, se convierte en rehén de la historia y la naturaleza. En todos estos casos, lo que se presenta como trascendencia es en realidad una inmanencia sacralizada, un principio que absolutiza la necesidad y genera la paradoja de un origen sin finalidad que produce un mundo finalista.

La discusión sobre el panteísmo confirma esta tensión: aunque todo procede del Uno y participa de él, Plotino no es panteísta en sentido estricto, porque el Uno trasciende el cosmos y permanece inefable. Más adecuado es hablar de panenteísmo o de una metafísica de la participación, donde el mundo refleja lo divino sin confundirse con él. Sin embargo, esta solución sigue atrapada en la necesidad: el Uno no puede no emanar, y la finalidad del cosmos depende de niveles derivados, no del principio mismo.

Frente a este contrasentido, el cristianismo introduce una ruptura decisiva con la noción de creación ex nihilo. El mundo no surge por necesidad, sino por acto libre y amoroso de Dios. La finalidad del cosmos está inscrita desde el inicio porque procede de una voluntad consciente y providente. Así se resuelve la paradoja del Uno plotiniano y de la filosofía necesitarista griega y alemana: el origen del mundo no es una causa ciega ni un proceso inevitable, sino una libertad que ama.

En conclusión, sólo la visión cristiana logra superar el círculo de la necesidad y la inmanencia. Mientras Plotino, Heidegger y Hegel absolutizan la ley cósmica, el horizonte del Ser o el despliegue dialéctico, el cristianismo afirma que el principio supremo es libertad y amor. Esta afirmación no sólo corrige el contrasentido filosófico, sino que abre un horizonte nuevo: el cosmos tiene sentido porque su origen es personal, voluntario y providente. Allí donde la filosofía griega y alemana se detiene en la necesidad, la teología cristiana proclama la libertad; allí donde el Uno, el Ser y la Idea permanecen indiferentes, Dios se revela como amor. Esa es la diferencia categórica y definitiva que resuelve la paradoja y establece el fundamento último del cosmos.