METAFÍSICA DE LA INMANENCIA EN NIETZSCHE

 

METAFÍSICA DE LA INMANENCIA EN NIETZSCHE

Como hemos visto la filosofía de Nietzsche no puede ser entendida desde sus puntos intermedios, sino desde su cenit. O sea, desde su idea culmen del Amor fati. Ese amor al destino es lo que retrata cabalmente su pensamiento inmanentista y ateo, y que en buena cuenta no lleva sino al imperio de lo efímero, lo contingente, y el devenir. El ser como devenir sin propósito ni sentido es la cumbre de su pensamiento.

 

Por eso es metafísico, porque da fundamento a una visión última de la realidad de índole inmanente. Pero ese ha sido el destino de la metafísica moderna. Nietzsche representa el florecimiento de la metafísica en su índole inmanente moderna. En este sentido Heinz Heimsoeth tiene razón cuando escribe en su afamado libro La metafísica moderna[1] que su desarrollo ha sido de inmensa importancia en la Edad Moderna. Las épocas verdaderamente fecundas y creadoras de la filosofía han sido de florecimiento de la metafísica.

 

Sólo que nosotros acotaríamos tres cosas: primero, que la metafísica moderna da cuenta de los fundamentos del mundo desde una perspectiva terrenalista, inmanente y secular; segundo, tiene su base social en la burguesía en ascenso histórico; y tercero, que la metafísica moderna desde el siglo XIX refleja la senda de crisis y decadencia espiritual y material de la hegemónica burguesía capitalista. Lo cual no significa suscribir el determinismo marxista de la estructura económica sobre la superestructura ideológica, pero tampoco significa desconocer que la filosofía responde a las preocupaciones de su tiempo y no se desarrolla sin conexión con una determinada época histórica. En otras palabras, la susodicha Razón autónoma tiene su fuente en la vida espiritual y material de su tiempo. Y Nietzsche no es la excepción, su filosofía se corresponde con la decadencia nihilista de la razón moderna de la burguesía tardía, profundamente amoral, descreída, cruel, egoísta e irracional.

 

Como bien destaca Gilles Lipovetsky en sus célebres ensayos La era del vacío (1983) y El imperio de lo efímero (1987), el síntoma del cambio por el cambio señala el corazón mismo de la modernidad. Todo se vuelve momentáneo, el instantaneísmo es lo que predomina, el presentismo borra toda memoria y toda historia. El sujeto deshistorizado marca la nota saltante en la estructura moderna donde impera la manipulación del individuo. Ante ello cabe acotar que Nietzsche escribe en pleno auge de los imperialismos coloniales, mientras que Lipovetsky lo hace en plena era de la globalización neoliberal. ¿Qué guardan en común? Nada menos que la intensificación de una estructura económica y cultural profundamente deshumanizada, que reduce al ser humano al triste papel de consumidor, que se ensaña en la invención de necesidades innecesarias, ficticias y superficiales, que acelera el tiempo, la vida y el movimiento, que el primer Marx de los Manuscritos lo condenó por conducir al hombre a una vida sin esencia, que Simmel en su Filosofía del dinero denunció por reducir todo valor a mercancía, que Sartori en su ensayo Homo videns increpó la sociedad teledirigida por sustituir al homo sapiens por el homo videns, que Agamben en su ensayo Homo sacer mostró el aniquilamiento de la individualidad en la estructura de la modernidad, y esa estructura se llama capitalismo, como quinta esencia de la modernidad.

 

Efectivamente, el amor al destino de Nietzsche es una sublimación aristocrática de una mente que reacciona contra el sistema, pero desde el sistema, y por ello no logra librarse de él. El amor fati es la aceptación del destino del más fuerte, creador de nuevos valores, pero para que al final todo sucumba como una repetición de lo mismo. La creatividad y la libertad humana resulta siendo una parodia que no puede sino más que la aceptación de la necesidad cósmica del juego de Dioniso. Es por ello que la gran contradicción de la filosofía nietzscheana es que lo que al comienzo aparecía ser una alegre filosofía de la libertad termina siendo una oscura y triste filosofía de la necesidad. Efectivamente, su pensamiento se parece a una ópera trágica que promete mucho con la muerte del Dios, el superhombre, la voluntad de poder y la inversión de los valores, pero que acaba en bufonada carnavalesca con el eterno retorno de lo mismo y el amor fati.

 

De ahí que es una grave limitación entender a Nietzsche desde la voluntad de poder, donde el ser es valor. Esta es la interpretación de Heidegger en Caminos de bosque (1995) y Nietzsche (1961). En Caminos señala que Nietzsche es todavía prisionero de la metafísica de la modernidad porque define la verdad desde el sujeto, la aletheia es sustituida por la certitudo. Lo cual es absolutamente cierto, pero olvida señalar que el sujeto como voluntad y representación sólo se entiende dentro de una metafísica de la inmanencia. Su Nietzsche enfatiza que no se está ante un pensador moral, sino ante uno metafísico, porque identifica la voluntad de poder con el ser y éste con el valor. Y esto es pensar óntico y no ontológico.

 

Ciertamente que Nietzsche no tocó el problema ontológico del valor, pero es excesivo afirmar que el ser como valor en él no tiene profundidad ontológica. Pues lo tiene, de lo contrario no se comprendería la voluntad de poder en eterno retorno como principio de la realidad. Heidegger deja incompleto a Nietzsche con el fin de meterlo en el saco del nihilismo que olvida el ser. Al contrario, con esta crítica a Nietzsche es Heidegger el que cae en un sesgo ontológico pronunciado que olvida lo óntico. Pero esa solución resulta siendo muy sumaria y expeditiva.

 

En suma, contra Heidegger se puede afirmar que Nietzsche es un pensador metafísico porque reduce inmanentistamente el ser al devenir, y porque en el fondo el valor se da en el tiempo y el tiempo resuelve la densidad del ser. Si en Nietzsche el ser cae al nivel metafísico del valor no es porque su voluntad de poder tiene una limitación subjetivista, al contrario, es porque hay un más allá del bien y del mal, un más allá de toda valoración, que tiene que ver con el fondo dionisiaco del gran juego metafísico inmanente del nacimiento y muerte de todas las cosas. Por lo demás, llama la atención cómo el antihumanismo de Heidegger -el hombre como pastor del ser- se emparenta con el superhombre de Nietzsche, pues el hombre es una realidad a superar. Y tampoco puede pasar desapercibido que el ser y el tiempo en Heidegger guarda el mismo estrecho lazo que mantiene en Nietzsche.

 

Por su parte, Eugen Fink en su La filosofía de Nietzsche (1960) define la esencia del pensar nietzscheano desde el eterno retorno, donde el ser está más allá de lo axiológico. Es decir, la voluntad de poder está más allá de lo axiológico. Por tanto, no es pensar óntico, como quiere Heidegger, sino ontológico. Lo cual es absolutamente cierto, salvo que hay que acotar que su ontología post-axiológica es metafísica de la inmanencia. Y ese es precisamente el corazón de la modernidad, a saber, la metafísica de la inmanencia exclusivamente temporalista y del devenir. Pero esto se nota con mayor nitidez cuando se aprecia el pensamiento de Nietzsche desde el amor fati, donde se ve nítidamente cómo impera el necesitarismo antiguo.

 

Pero cómo es el necesitarismo nietzscheano. Veamos. El empirismo del nominalismo del siglo XIV fue la respuesta extrema al necesitarismo greco-árabe mediante la defensa de la libertad y la omnipotencia divina. Mientras Escoto subordina las ideas a Dios, Occam las elimina, suprime los universales. Aquí ambos oponentes se unen para oponerse al necesitarismo greco-árabe. Tienen presente al Dios puro Intelecto de Averroes y al Dios cuya voluntad se somete necesariamente a la ley de su entendimiento de Avicena. En cambio, el Dios cristiano no obedece a nada, ni siquiera a las ideas. Lo cual es destacado con suma claridad por Étienne Gilson en su Filosofía en la Edad Media.[2] Esto también llevó a decir a Emile Bréhier en su Filosofía en la Edad Media (1959), que mientras la filosofía griega es una filosofía de la necesidad la filosofía cristiana es una filosofía de la libertad.

 

Ahora bien, es interesante observar que en Nietzsche se conserva el núcleo doctrinal del nominalismo, pero en su versión radicalizada: no hay Ideas en Dios, porque no hay Dios, y tampoco hay universales en las cosas, porque no hay universales, sólo existe lo concreto e inmanente. La metafísica inmanente de Nietzsche es una versión extrema de la negación nominalista de la metafísica de lo trascendente. La filosofía nietzscheana es sin saberlo una influencia multiforme del occamismo en el pensamiento del siglo XIX. Hay quienes pueden pensar que solamente hay occamismo en la medida en que se reduce la teología a la simple probabilidad, y como en Nietzsche no hay teología por consiguiente no hay occamismo. Pero esta es una forma de entender el nominalismo occamista, la otra forma es su giro hacia lo individual y concreto, más que poner el acento en lo teológico. Y en esta medida hay nominalismo occamista en Nietzsche. No en vano el occamismo ha sido el origen de la ciencia moderna y de un empirismo radical donde la necesidad natural rige soberanamente.

 

Pero en Nietzsche lo concreto no son las cosas, sino el flujo del oleaje vital cósmico de la voluntad de poder en un eterno retorno de los mismo. Y el superhombre es el asume esta verdad como amor fati o amor al destino. No hay cosas, sólo existe el flujo del devenir en eterna repetición de lo mismo. Como en muchas otras cosas Nietzsche aquí no distingue con claridad entre la verdad del devenir y la verdad del ente. Solamente está obsedido por la verdad del devenir, como movimiento necesario y creador. Lo concreto, las cosas resultan ser constructos mentales, pues el hombre falsea el mundo porque piensa. Pero en última instancia reconoce que no es el hombre sino la voluntad de poder la que crea las ficciones de los entes.

 

En suma, la voluntad de poder impera en todos los fenómenos, y el hombre dominador debe reintegrarse a la Tierra, porque la voluntad de poder es individualización y el eterno retorno es reintegración al devenir cósmico. Y para que esta nueva visión metafísica no recaiga en un nuevo dualismo reintegra ambos en el juego cósmico del nuevo dios Dioniso. Dioniso viene a representar la nueva necesidad cósmica en el flujo del devenir. Se trata de una hipótesis empírica radical presentada en forma aforística. Todo sucumbe en la necesidad de la eternidad del devenir, el ser es el tiempo, pero no de un tiempo asintótico que se dirige hacia un fin, sino cíclico y en repetición. El juego cósmico se parece más a un juego sin finalidad, ni sentido ni propósito. Con ello rompe con toda escatología y teodicea, y en su lugar se instaura el necesitarismo del destino repetitivo. Esa es la cumbre de su metafísica inmanente.

 

Esto llevó a Frederick Copleston a preguntarse en su Historia de la Filosofía[3], si el eterno retorno no es una ficción de la voluntad de poder. Pero dentro de la lógica del amor fati no es una ficción, porque la voluntad de poder no sólo es individuación, creación de valores y dación de sentido al mundo, sino que en última instancia se resuelve en el eterno retorno de lo mismo que hay que amar. O sea, volverá la ignorancia, la metafísica de lo trascendente, su lucha contra él, el último hombre del nihilismo pasivo, el superhombre del nihilismo activo, pero todo sucumbirá en la rueda del tiempo inclemente para volver a repetirse eternamente de modo necesario. Por tanto, la idea del eterno retorno no parece una ficción de la voluntad de poder, como piensa Copleston, sino una necesidad interna.

 

El juego cósmico de Dioniso no tiene propósito permanente, todo sucumbe en un nihilismo cósmico sin fin. No hay Dios, ni sentido terminal en los ciclos sin fin. El que tiene la última palabra no es el hombre como superhombre, ni siquiera la voluntad de poder, lo axiológico se hunde en la noche oscura de la metafísica inmanente, donde el eterno retorno de lo mismo impera y al cual hay que amarlo. Esto en el fondo significa una negación radical del sentido en el universo, consecuencia natural del ateísmo del amor fati. No es un ateísmo cualquiera, pues los hay con la creencia de que el sentido del mundo es creador por el hombre. Pero Nietzsche lleva las cosas más lejos, para sostener que ni siquiera lo humano es el límite del devenir, y éste tiene su propia dinámica en el eterno retorno de lo mismo. La falta de sentido del universo puede parecer un panorama infernal, pero Nietzsche piensa en los fuertes, en el superhombre que no se ilusiona con nada.

 

En consecuencia, se puede decir, sin embargo, que lo realmente significativo en su filosofía no es la voluntad de poder, que nos lleva al eterno retorno de lo mismo, ni el amor fati, sino que todo es una ficción en el juego cósmico de Dioniso. El ser cósmico es finito y temporal, sin término ni propósito, carece de sentido y verdad. Todo está más allá del bien y del mal, de lo verdadero y lo falso. Lo axiológico sucumbe ante una nueva ontología de índole inmanente. Todo está imbuido en un proceso de creación y destrucción sin propósito ni final. Es el fin de todas las ilusiones, el nihilismo total.

 

Y aquí es cuando surge un tema crucial. ¿No será que Nietzsche está expresando, más bien, la dramática crisis espiritual de la modernidad y le está dando una expresión cósmica? Su pensamiento es una filosofía sin salida, justo como se expresa toda civilización que llega a su ocaso, decadencia y término. Parafraseando el famoso libro de Oswald Spengler, se puede afirmar que la filosofía de Nietzsche representa la decadencia de Occidente.

 

Precisamente, si la corriente secularista de la burguesía moderna se muestra robusta y revolucionaria en el siglo XVII, luchando por la libertad de conciencia y el republicanismo, y contra el inmovilismo monárquico, defendido por la jerarquía eclesiástica, en el pensamiento político de Hobbes, Spinoza y Locke, por ejemplo; en el siglo XIX América del sur, África, Asia y Oceanía padecen el yugo colonial del imperialismo europeo, o sea el secularismo de la burguesía capitalista se tornó conservadora, opresora, explotadora y reaccionaria. Ha degenerado el pathos ascendente de la modernidad para mostrar su peor rostro en el punto más álgido del colonialismo europeo durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. Nietzsche fallece en 1900, justo en el umbral del siglo veinte, el más inhumano jamás conocido -por los valores que decía defender- en la historia de la humanidad.

 

Pero el espíritu burgués está infectado de resentimiento, envidia, perfidia, maldad y venganza por todo lo superior y permanente. Con mucha precisión Werner Sombart[4] apuntaba que la esencia espiritual del tipo humano responde al cambio del orden racional de lo celeste a lo terrestre. El espíritu capitalista del burgués -unión de la pasión por el dinero con el ánimo de empresa- fue lo primero que afloró y después surgió el sistema capitalista. Esto es importante destacarlo porque se comprende que la modernidad no es engendrada directamente por la estructura capitalista, sino por el espíritu capitalista.

 

Ciertamente que para la formación del espíritu capitalista habría también que tomar en cuenta otros factores poderosos y no menos decisivos, como, por ejemplo: racionalización del tiempo en los conventos a través del reloj, la invención de la banca y la aparición del préstamo a interés desde el siglo XIII-XIV, la era de los grandes descubrimientos geográficos en el siglo XV-XVI, como eficaz factor que convergió con otros, a saber, las fratricidas guerras de religión entre 1562-1568, la revolución científica del siglo XVI-XVII, los inventos como el de la imprenta, el impacto de la Reforma Contrarreforma. Naturalmente que estos fueron siglos decisivos en la formación del espíritu burgués, pero la mutación epocal no se detuvo y prosigue hasta nuestros días. Entre los cambios acontecidos cabe mentar lo que Ferdinand Tönnies[5] llama la aparición de la “sociedad”, basada en la promesa, la unión voluntaria y el contrato, en lugar de la “comunidad”, asentada en lazos de sangre, tradición e historia.

 

En la vorágine contractual caen los valores, la familia y el matrimonio, y de esa manera lo formal predomina sobre la significación real objetiva. En la civilización formal triunfa la mentalidad calculadora, la vida superior desaparece porque las cosas se han hecho más grandes e importantes, pero el hombre se volvió más pequeño e insignificante. La raíz de todo este cambio no es la inversión de los valores, sino que el verdadero fundamento es el predominio del orden terrenal sobre el orden celestial. Nietzsche creyó que la raíz eran los valores, por eso se propuso invertirlos. Pero tampoco dejó de advertir que era necesaria una visión del mundo y lo propuso. Pero su visión inmanentista del mundo compartía la misma base terrenalista de la decadente civilización burguesa moderna. Y de este modo su propuesta resultaba impotente e ilusoria. En una palabra, se trató de todo un terremoto espiritual, cultural y material de envergadura que terminó sepultando la visión medieval del mundo.

 

Ahora bien, la tectónica espiritual de la historia de la modernidad burguesa no se ha aquietado, al contrario, se aceleró en su seísmo. De ahí que un Bauman[6] salga a nuestro encuentro para señalar el carácter líquido de la modernidad, y un Byung-Chul Han[7] nos hable de la sociedad del cansancio y del reino de las no-cosas. Para Bauman la modernidad sólida terminó, y pertenece al capitalismo industrial. Hoy tenemos la modernidad líquida, donde no hay valores absolutos y permanentes, lo cual es propio del casino global del neoliberalismo. Su libro es publicado en 1999 y describe el capitalismo del momento, pero ahora estamos transitando al capitalismo digital y una modernidad que podemos llamar “gaseosa”. La realidad se esfuma en el metaverso de la hiperrealidad de la web.

 

Por su parte, Han anuncia que nuestra sociedad no se corresponde con la sociedad disciplinaria de Foucault, sino a la sociedad del cansancio, de la depresión, del rendimiento, de los emprendedores que se autoexplotan. Hasta aquí todo se corresponde con el capitalismo neoliberal, pero al hablarnos de la instauración de un reino de lo digital, que catapulta el narcisismo y la teatralidad ya se instala en terreno del capitalismo digital. Y así afirma que en el reino de la información, de la no-cosas nos volvemos ciegos a las cosas mismas. Mientras la cosa amplifica el ser, la no-cosa lo suprime. Aún, cuando Han no señale la distinción entre cosa tangible e intangible, queda bien señalado que el espíritu burgués ahonda la apoteosis del ente y el olvido del ser. Tanto Bauman como Han describen al último hombre de Nietzsche, aquel que ansía la nada antes que el ser. Ahora se entiende mejor por qué en el Occidente liberal el nihilismo se posesionó de la vida real y cotidiana, dejando de ser cosa de intelectuales.

 

A raíz de la guerra de Ucrania se ha esgrimido el argumento de que vivimos en pleno tránsito histórico del mundo unipolar del occidente liberal al mundo multipolar del occidente cristiano. Se trataría de una lucha a muerte entre el sentido ateo, anticristiano y nihilista del imperialismo anglosajón y sus vasallos europeos, y el sentido creyente, cristiano y de valores absolutos del occidente cristiano unido al mundo oriental de China, India, y que se extiende con los BRICS hacia África y América Latina. En el fondo se trataría de una guerra mortal, de inusitadas consecuencias, entre la visión inmanente y la visión trascendente del mundo. Son dos visiones metafísicas del mundo las que colisionan, pero como en la historia no hay repeticiones se trataría de una nueva metafísica que sepa armonizar la inmanencia con la trascendencia.[8]

 

Todos estos hechos que acontecen desde el siglo XIII hasta el siglo XVII alumbran en la modernidad una nueva mentalidad funcionalista en reemplazo de la otra substancialista, una forma de pensar calculadora y pragmática sobre la otra desinteresada y más reposada, un cambio de visión del mundo que afianza el Regnum hominis o reino del hombre, como agudamente lo caracteriza Paul Hazard[9]. Efectivamente, se trató de una crisis del pensamiento metafísico de occidente a gran escala, que terminó dando lugar a la visión metafísica del hombre burgués. Sólo que en Nietzsche aquel Regnum hominis será convertido en Regnum del Superhombre. En otros términos, se catapultó el espíritu burgués con su visión antitrascendentalista, inmanentista y secular del mundo.

 

No obstante, es a Georg Simmel[10] a quien no se le pasa desapercibido que en la expresión espiritual-cultural del espíritu capitalista está el predominio de lo cuantitativo sobre lo cualitativo, lo mensurable y calculable sobre el valor y lo intangible. Se trata del valor convertido en mercancía. Y sólo sobre esa base pude abrirse camino la economía dineraria que convierte todos los valores en mercancías. Sin esta mutación histórica de base material y espiritual no habría sido posible el ataque a los valores tradicionales por parte de Nietzsche. Su filosofía es hija del surgimiento del espíritu burgués contra el que se revuelve infructuosamente. Sin la tragedia de la cultura moderna que reduce el valor a objeto, sin la esencia de la economía dineraria que es la negación de todo valor, es inconcebible comprender en su base la filosofía nietzscheana y su transvaloración de los valores.

Nietzsche percibe el desastre espiritual de la crisis de la civilización occidental moderna y su filosofía lo expresa con una metafísica inmanente y un nihilismo cósmico, porque está convencido que el mal reside en la creencia en el trasmundo, lo trascendente y la metafísica tradicional. Está convencido que sin una nueva imagen del mundo no se puede enrumbar la historia y al hombre. Está dispuesto a proporcionar un nuevo sentimiento cósmico con el eterno retorno y la voluntad de poder. Y no le importa caer en el relativismo del ciclo interminable cósmico con amor al destino.

 

En realidad, antes de Heidegger y Fink había sido Max Scheler[11] quien advirtió que el resentimiento en la moral en Nietzsche era un resentimiento metafísico. El que falsifica la imagen del mundo se desfoga calumniando al mundo y despreciando la humanidad. Pero la moral no puede basarse en el resentimiento, sino en la eterna jerarquía de los valores. Era una ojeriza y envidia contra todo lo permanente y estable, de ahí el embotamiento moral del resentido que falsifica el juicio de valor. En Jesús no hay resentimiento, sino perdón. Por eso el agón cósmico o impulso espiritual de la antigüedad era una cadena en que lo inferior aspira a lo superior. En cambio, el agón cósmico cristiano es a la inversa, porque es lo superior quien desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. De ahí la inclinación de Cristo hacia los pecadores. Heidegger, por su parte, se mantiene prisionero del agón cósmico antiguo porque es el hombre como pastor del ser quien custodia sin fe una especie de revelación místico-ontológica. Para Scheler estaba claro, no ver que en la moral cristiana no hay resentimiento sino amor y el Reino de Dios, era la raíz del extravío del juicio de Nietzsche. Scheler es el primero que llama la atención sobre la esencia de la filosofía moderna como una renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. Por ello en la inversión de los valores de Nietzsche está el “todo es vano/todo vale” de los decadentes filósofos posmodernos.

 

Pero hay más. Nietzsche no es la culminación del subjetivismo de la filosofía moderna al reducir el ser al valor, pues ya hemos apuntado que él va allá de lo axiológico al colocar al superhombre más allá del bien y del mal y al concebir el eterno retorno de lo mismo como el juego cósmico del dios Dioniso. Su orden es ontológico. Nietzsche es, más bien, uno de los retorcimientos más pronunciados de la filosofía moderna, porque al final culmina no con la subjetividad del superhombre, sino con su disolución en el devenir del eterno retorno sin propósito ni finalidad. Presenta su propia metafísica. Esta reducción del ser al devenir es un planteamiento metafísico de índole inmanente, donde el orden terrenal burgués no es superado y sí ahondado. Su propia filosofía está infectada por la degeneración de la inversión de los valores del espíritu burgués. Y al no poder advertirlo considera todo el conjunto viviente desde Sócrates, el cristianismo hasta el industrialismo como la expresión degenerada del impulso vital. Ni el ethos ni el pathos de su pensamiento logra superar la esencia del espíritu burgués porque se afianza firmemente a su núcleo sustancial, a saber, la superioridad y autonomía del orden terrenal sobre el orden trasmundano. Ciertamente que ha roto con el mundo mecánico colocado como base del mundo, pero sólo para reemplazarlo por el mundo de la vida como nueva base del mundo. Se trata de un cambio superficial que no va hacia la superación del propio mundo, sino que, al contrario, se dirige al afianzamiento del orden terrenal. Nietzsche mientras filosofa es claro y contundente en sus fórmulas expresivas, pero es pobre cuando intenta ofrecer una imagen existencial del superhombre y ofrecer un fundamento sobre la reducción del ser al devenir. En lugar de Dios no pone al hombre, no incurre en un nuevo antropologismo, sino que pone a la Tierra. Por supuesto que se trata de una metáfora que refleja un paganismo inmanentista, pero que explica menesterosa e insuficientemente la superioridad ontológica de lo terrenal sobre lo celestial.

El aristocratismo del superhombre y la inversión de los valores no es más que una salida fallida al espíritu burgués de la modernidad. Ni su antropologismo psicologizante, ni su resentimiento anticristiano, ni su repudio idealista, ni su iluminación a la problemática nihilista, ni la propuesta del superhombre, es capaz de superar el pathos del espíritu burgués moderno porque comparte con él su inmanentismo acendrado. No se da cuenta que al identificar el ser con el devenir lleva al ateísmo y al nihilismo, aunque no conduce al panteísmo porque para él no hay Absoluto dirigido a un fin como en Hegel. Lo que hay en su pensamiento es un eterno retorno de lo mismo, donde lo único absoluto es una repetición de un destino sin propósito ni finalidad cósmica. En realidad, sólo cuando se presta atención a su idea del superhombre aislado del conjunto total de su pensamiento aparece un antropocentrismo aristocrático prometeico. Así aparece en la apreciación del pensador peruanista católico Víctor Andrés Belaunde[12] cuando afirma que la tragedia de Nietzsche es que el superhombre encarna la culminación de la absoluta autonomía humana del antropocentrismo renacentista, sumergido en la materia el hombre pone su energía divina al servicio de los instintos vitales, y así su subsuelo es un materialismo radical y un audaz amoralismo. La civilización cristiana, agrega, se halla amenazada de muerte por el humanismo ateo. Feuerbach y Comte proponen la divinización democrática de la humanidad, a eso Nietzsche le opondrá la divinización aristocrática del superhombre. Lo cual a todas luces es una apreciación justa. Pero todos devienen hacia la antropolatría. Remata Belaunde afirmando que hoy proletariado, campesinado y burguesía exhiben un impudoroso ateísmo práctico y prometeico, y la fe se refugia sólo en algunas cumbres.

 

No es difícil coincidir con Belaunde en la consideración de que la esencia de la cultura son los valores espirituales, los mismos que moldean los elementos físicos, biológicos e históricos. Así, la cultura aparece como una síntesis viviente, que en el presente está en crisis al socavarse su cimiento moral y religioso. Más, cabe acotar que lo moral y religioso ha ido minando al compás del cambio de la visión metafísica del mundo, desde el orden celeste hacia el orden terrestre. Belaunde[13] tres actitudes fundamentales humanas ante el Absoluto: inquietud, serenidad y plenitud. ¿A cuál de ellas corresponde Nietzsche? A ninguna, porque no toma en cuenta la indiferencia vital humana hacia Dios. El ateísmo práctico es precisamente eso, y a ello tenía que conducir el espíritu burgués reinante. Veamos.

 

La antropolatría de la modernidad tardía no se caracteriza por la actitud humana de la inquietud hacia el absoluto, ni la serenidad pascaliana que abriga la idea de poseerlo, ni la plenitud agustiniana de unidad de espíritu y naturaleza en Dios. En Nietzsche hay rabia, odio, deifobia, que culmina en indiferencia hacia el absoluto. Nietzsche aparece como una parodia de Cristo secularizado, pero también como el dedo acusador sobre el hombre moderno que sólo quiere la nada. El último hombre asediado por la sed de nihilismo. Su filosofía no está en guerra contra Dios, sino contra lo que considera una ilusión que impide al hombre realizarse plenamente. Aspira a liberar al hombre de Dios por reprimir el mundo vital e instintivo. Por eso lo que recomienda es una especie de indiferencia psicológica que de paso al impulso vital.

 

Pero si nos detenemos en la antropolatría subrayada por Belaunde corremos el riesgo de perder de vista que el destino del nihilismo no es la apología del hombre -como piensa Nietzsche-, sino su supresión y la de todos sus grandes temas, incluso la verdad. Nietzsche piensa la voluntad de poder y el eterno retorno como principios cósmicos del juego de Dioniso. O sea, niega la metafísica trascendente por una metafísica inmanente. El punto culminante del nihilismo en nuestro tiempo de vertiginoso avance de la inteligencia artificial no es la divinización prometeica del hombre, sino la concepción por la inteligencia artificial de que lo divino no existe. El pensamiento humano habrá sido remontado por la inteligencia artificial.

 

Todo indica que en el occidente liberal el nihilismo es un tránsito hacia muchas modalidades de transhumanismo, donde al final imperará la inteligencia artificial autónoma. Del antropoceno habremos pasado al ciberceno. Hay algo que Nietzsche no pudo prever, y es que el nihilismo en su hora final vuelve irreconocible el puesto del hombre en el cosmos, donde la única realidad pasa a ser el devenir. Se habrá pasado a la dictadura del algoritmo cibernético. Si Nietzsche aborda la problemática del nihilismo en el auge del capitalismo industrial, ahora mucha agua ha corrido bajo el río, y se ha visto cómo el nihilismo se profundizó bajo el capitalismo neoliberal y el actual capitalismo cibernético. El capitalismo digital[14] alienta el surgimiento de las tecno-utopías basadas en el dataísmo imperante. Lo cual no es antojadizo, sino que responde a una segunda revolución copernicana operada en la modernidad tardía, donde el sujeto es abolido para ser reemplazado por el chip algorítmico. Y esto no representa al superhombre nietzscheano fusionado con la máquina como un ciborg, sino la abolición del hombre mismo por la inteligencia artificial autónoma. El ciberceno que abre el occidente liberal instrumentaliza al hombre para superarlo por completo, el hombre se convierte en un medio para la máquina autónoma. No sabemos si un triunfo del occidente cristiano sobre el nihilista occidente liberal pueda asegurar un curso distinto en la historia, que pueda atajar el fin del humanismo sin Dios y la apoteosis de la inteligencia artificial sin el hombre. Por el momento es sólo una esperanza muy prometedora.

 

No hay que perder de vista que en el conjunto de su pensamiento Nietzsche no pone como fundamento del mundo al hombre, el mundo tiene su propio fundamento en el devenir del ser en un destino repetitivo. Su énfasis en el superhombre es momentáneo y no cae en la antropolatría. Quiere ser lo más anticristiano posible, de ahí que descarta cualquier escatología y centralidad del hombre. El hombre es una criatura a ser superada en el superhombre, pero el superhombre es un ser a ser olvidado en el eterno retorno de lo mismo. Claro que comparte con el giro antropológico, que acontece después de Hegel, la convicción de que Dios es simple idea humana, el trasmundo es pura ficción de lo vital reprimido. Pero su filosofía del superhombre no es más que otro ideal desesperado y condenado al desastre de una humanidad entregada a vivir solamente en función del orden terrenal.

 

La anestesia nietzscheana sobre sobre Dios opera en Husserl y Heidegger, quienes no se plantean el ser de Dios. Reina a sus anchas en Sartre. Empuja a las filosofías procesualistas de Whitehead y Alexander al panteísmo, al vitalismo de Bergson hacia la religión dinámica, e insufla el metarrelato de Lyotard y la ontología débil de Vattimo. Es decir, su metafísica inmanentista está detrás de la curva decadente de todo el pensamiento filosófico de la burguesía periclitante.

 

El espíritu filosófico burgués cae hechizado bajo el peso de la conciencia de lo finito, la historicidad, la temporalidad del ser, lo contingente y lo relativo. Lo permanente no sólo se esfuma, sino que huye de la historia, y así reina la decadencia de los valores, como siempre acontece en el declinar de toda civilización. La ambigüedad del ser se impone, el mito culturalista que afirma que la existencia precede a la esencia termina disolviendo el sujeto y desnaturalizando la desigualdad sexual. Todo se vuelve en “constructo social”. La erosión nihilista del mundo postmetafísico cree verse libre de la metafísica, pero está cogido por las garras de la metafísica de la inmanencia, donde el orden terrenal asfixia cualquier atisbo del orden trasmundano, esencial y permanente.

 

Bien visto, la metafísica de la inmanencia ha presentado en la modernidad diversas formas y, como veremos, prosigue su desarrollo. Veamos sus formas: El empirismo que convierte lo fáctico en lo único real; las metafísicas subjetivistas del yo; el panteísmo spinosista de la sustancia; el panteísmo hegeliano del absoluto en despliegue dialéctico; el positivismo que reduce lo verdadero a lo experimental; el procesualismo que ve lo real como un desarrollo inmanente; las metafísicas de lo finito que reducen el ser a lo temporal; la metafísica del eterno retorno de lo mismo; y, finalmente, la metafísica del algoritmo cibernético que explica la realidad como un proceso virtual. La cual ya luce como una amenaza para la humanidad, pidiéndose que no se avance más en esa dirección.

 

En realidad, Nietzsche es más actual por el nihilismo que por otras ideas suyas. Y lo es de tal modo que muchos se atreven a hacerse un Nietzsche a su medida. Foucault en su microfísica del poder usa el nietzscheano método genealógico para presentar la historia como fruto de la contingencia y negar que exista sentido en la historia. Derrida en su Gramatología se ceba en la idea nietzscheana de la verdad como mentira para hablar del sentido de la diferencia como deconstrucción del “sentido verdadero”. Deleuze en su esquizoanálisis saca provecho de la idea nietzscheana de superar al hombre para sostener que la diferencia se afirma desplazando a todo sujeto. Lyotard en su filosofía como metarrelato vuelve al Nietzsche esteta para desplazar la diferencia a terrenos ético-estéticos. Baudrillard explora sin mucho éxito el nihilismo activo. Y Vattimo desarrolla una apología de la perplejidad y una ontología debolista.

 

Para todo este conjunto de pensadores el sentido y la verdad resulta siendo un juego dionisíaco del poder, la escritura, el inconsciente, la narrativa, lo social y lo contingente. Pensar el ser como la diferencia o más allá de la identidad es asumir el devenir nietzscheano, pero esto lleva hacia la identificación de la diferencia con lo irracional y de lo irracional con el ser. El ser sería lo absolutamente otro e incognoscible. Todos comparten el mismo pathos escéptico y ethos nihilista. Uno proclamando la muerte del hombre ante la hegemonía de la palabra y la biopolítica (Foucault), el otro privilegiando el texto sobre la realidad (Derrida). Pero al final todos sucumben por igual al inmanentismo moderno como nueva metafísica planteada por Nietzsche.

 

Pero este extremismo del legado nietzscheano era innecesario y, al mismo tiempo, inevitable. Innecesario porque bastaba con reconocer que la razón tiene que admitir verdades suprarracionales. Algo totalmente intolerable para el espíritu burgués cismundano y carente de la verdadera trascendencia. E inevitable en medio del tiempo finisecular del espíritu burgués, que atraviesa sus horcas caudinas y sus últimos estertores históricos. Efectivamente, el amor fati o amor al destino no es otra cosa que la resignación ante la monstruosa repetición de lo finito en el tiempo. Esta triste eternidad de lo finito en una desilusionante repetición de lo mismo encarna la tragedia del hombre contemporáneo y Nietzsche es su máximo exponente. El hombre nihilista actual extravió el horizonte de lo eterno trascendente, y por la senda temporalista y antieternalista el occidente liberal ha desbarrado hacia la crisis de valores y la disolución espiritual. Esa humanidad decadente del occidente liberal blande irresponsable y provocadoramente las armas nucleares reflejando la putrefacción del espíritu burgués.

 

Nietzsche fue un individualista aristocrático consumado. Desde su primera obra que proclama la dualidad apolíneo-dionisíaco hasta su último periodo donde habla Dioniso como deidad, el Superhombre, el eterno retorno, lo real como interpretación, la bestia rubia, el Anticristo, y la transvaloración de todos los valores, culmina en una delirante etapa sifilomaníaca y psicótica.

 

Su advertencia de la muerte de Dios que exige al superhombre, capaz de renunciar a la metafísica, asumir la nada y la responsabilidad de sus actos sin subterfugios, implica el advenimiento del “último hombre”, el hombre masa, pero sin posibilidad real de que insurja el superhombre. El hombre sin Dios y sin religión se volvió en un monstruo que amenaza constantemente con destruir a la propia civilización. Esta debilidad de su pensamiento fue aprovechada ayer por el nazismo y hoy por el transhumanismo imperialista. Lo que nos lleva a la consideración de que el hombre no está en el mundo para volverse superhombre, porque esa consigna daña su propia humanidad.

 

Ahora bien, qué significa el amor fati. Bien visto es el juego de la necesidad. Lo cual no implica necesariamente consonancia cósmica entre el hombre y el mundo. Nada de ello. Es algo así como que la necesidad del juego cósmico es consigo mismo, sin perseguir ningún fin ni propósito. Esta negación de toda teleología, finalismo y providencia responde a su giro anticristiano y anti idealista, pero que tiene profundas implicancias sobre el significado del universo. Simplemente el universo carece de sentido y significado, en un repetirse idéntico de lo mismo sin propósito alguno. Dioniso juega y se recrea sin buscar nada permanente. Es el puro devenir sin sentido alguno. El último hombre y el superhombre participan en el juego del mundo, pero nada permanece, todo vuelve a empezar tras su desaparición. La tan defendida vida carece también de sentido, sucumbe y vuelve surgir de modo incesante. El que logra ver esta verdad tan desgarradora sólo le queda resistirla mediante el amor al destino, como muestra suprema del hombre superior. Al final Dios muere para entregarnos a una metafísica de la inmanencia terriblemente desoladora y sin sentido. Sólo quedan los rescoldos de la fugacidad del tiempo. Y a eso le llama eternidad, cuando más parece la mueca psicótica de lo eterno. Dioniso, como su última palabra, es el gran desprecio por todo sentido y finalidad. La duración en el juego dionisíaco del mundo es puro derroche de creación y destrucción. Esta idea delirante y fantasiosa de la monstruosa repetición de lo finito en el tiempo es su última cumbre, y lo llama la consumación del espíritu libre.

 

La dureza, crueldad y odio diabólico de su última etapa le impidieron pensar a fondo sus ideas esenciales. Y más bien lo enceguecieron para recuperar el sentido del ser y los valores, que quedan disueltos en puro devenir dentro de una metafísica de la inmanencia del eterno retorno y el amor fati.

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[1] H. Heimsoeth, La metafísica moderna, Revista de Occidente, Madrid, 1966.

[2] E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, España, 2019, p. 627.

[3] F. Copleston, Historia de la Filosofía, Ariel, Barcelona, 2011, tomo VII, p. 322.

[4] W. Sombart, El burgués, Alianza editorial, Madrid, 1972.

[5] F. Tönnies, Comunidad y sociedad, trad. José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1947,

[6] Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, FCE, México, 2004; La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2010.

[7] Byung-Chul Han, No-cosas, Taurus, Barcelona, 2021;

[8] Sobre esta nueva metafísica en ciernes en la historia he publicado los siguientes libros: Carta sobre la Metafísica, La modernidad envejecida, Apocalipsis de la razón burguesa, Sentido metafísico del mundo multipolar, Antropología sin antropocentrismo, Ser y realidad; publicados en IIPCIAL, Lima, 2022; salvo el último que pertenece al 2023.

[9] P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Revista de Occidente, Madrid, 1966.

[10] G. Simmel, Filosofía del dinero, edición Capitán Swing, Madrid, 2013.

[11] Max Scheler, El resentimiento en la moral, Revista de Occidente, Madrid, 1927.

[12] V. A. Belaunde, La síntesis viviente, Madrid, 1950, pp. 71.83. Otros filósofos peruanos que han dedicado libros a Nietzsche han sido los sanmarquinos José Russo Delgado (Nietzsche, la moral y la vida, 1948) y Leopoldo Chiappo (Nietzsche liberación y dominación, 1978). No obstante, su metafísica de la voluntad influyó sobre Mariano Iberico y José Carlos Mariátegui.

[13] V. A. Belaunde, Inquietud, Serenidad, Plenitud, Sociedad Peruana de Filosofía, Imprenta Santa María, Lima 1951.

[14] Véase mis obras Miseria del capitalismo digital y de la tecnoutopía, IIPCIAL, Lima, 2021; Ideas ante el capitalismo digital, IIPCIAL, Lima, 2022.