EL HEGEL DE HEIDEGGER

EL HEGEL DE HEIDEGGER

¿Hasta qué punto la imagen de Hegel que construye Heidegger es fiel al sistema hegeliano, y hasta qué punto responde a una necesidad estratégica de su propio proyecto? La pregunta abre un horizonte crítico: si Hegel no reduce a Dios a un ente ni clausura el ser en el concepto, entonces la noción heideggeriana de lo onto‑teológico se tambalea. ¿No será que el “Hegel de Heidegger” es una figura retórica, diseñada para legitimar la urgencia de un nuevo comienzo filosófico? En ese caso, todo el edificio de la superación de la metafísica se apoya en una base frágil, pues descansa en una tergiversación. La verdadera potencia del pensamiento hegeliano no está en cerrar la tradición, sino en mantener abierta la tensión entre lo finito y lo infinito, entre lo humano y lo divino, mostrando que la historia de la filosofía no se consuma en un final, sino que se prolonga en un movimiento de apertura.

Heidegger se aproxima a Hegel como a un pensador decisivo en la historia de la filosofía, pero lo hace siempre desde una tensión crítica que se despliega en múltiples obras y momentos de su pensamiento. En la Fenomenología del espíritu, Hegel afirma que “la historia es el progreso de la conciencia de la libertad”, y Heidegger interpreta que esta frase muestra cómo la historia queda absorbida en el despliegue del Espíritu, perdiendo su carácter de apertura originaria. Para Heidegger, la historia no puede reducirse a un proceso lógico, sino que debe ser pensada como el ámbito donde el ser se desoculta y se oculta, en un juego que nunca se clausura en el saber absoluto. En otra sentencia fundamental, Hegel sostiene que “Dios es Dios, tan sólo en tanto y en cuanto se conoce a sí mismo”, y Heidegger ve en ello la consumación de la onto‑teología: el ser reducido a autoconciencia divina, el absoluto identificado con el saber. Esta identificación entre ser y saber es, para Heidegger, el gesto culminante de la metafísica occidental, que convierte al ser en objeto de representación y lo encierra en la lógica del concepto.

Cuando Hegel declara que “quien mira racionalmente el mundo, lo ve racional”, Heidegger responde que el ser no se agota en la racionalidad, pues también se oculta, se retrae y se muestra en modos no conceptuales. La racionalidad, en la lectura heideggeriana, es sólo una forma de acceso al ser, pero no la única ni la más originaria. El ser se manifiesta también en el arte, en la poesía, en la experiencia del habitar, en ámbitos donde la lógica no puede captarlo plenamente. En la Dilucidación de la Introducción a la Fenomenología del espíritu, Heidegger escribe que “la experiencia de la conciencia en Hegel se mantiene dentro del horizonte de la metafísica, culminando en el saber absoluto”. Esta frase condensa su crítica: Hegel no deja que el ser se muestre como acontecimiento, sino que lo encierra en la lógica del absoluto. La experiencia, que en principio podría abrir un camino hacia lo originario, se convierte en un proceso de autoconciencia que culmina en la totalidad del saber.

En Sendas perdidas, Heidegger afirma que “Hegel piensa el ser como concepto, y el concepto como absoluto; en ello se consuma la tradición de la metafísica”. Aquí se muestra con claridad cómo Heidegger entiende a Hegel como el punto culminante de una tradición que reduce el ser a presencia conceptual. La metafísica, en su lectura, llega a su consumación en Hegel, y por ello se hace necesario un nuevo comienzo que supere esa clausura. El “Hegel de Heidegger” aparece entonces como un interlocutor necesario y a la vez como un límite. Heidegger lo estudia con rigor, reconoce la radicalidad de su proyecto, pero lo atraviesa para abrir la posibilidad de un pensar distinto. Hegel es el pensador que lleva la metafísica a su forma más acabada, pero precisamente por ello muestra la necesidad de un pensar que no se reduzca a la dialéctica ni al concepto.

La dialéctica hegeliana, con su movimiento de tesis, antítesis y síntesis, es vista por Heidegger como la culminación de la tradición que reduce el ser a presencia conceptual, cerrando la apertura de la pregunta por el ser. Heidegger insiste en que la pregunta por el ser no puede resolverse en la dialéctica, sino que debe permanecer abierta, atenta al desocultamiento y al ocultamiento, a la verdad como acontecimiento. En este sentido, las citas de Hegel funcionan como hitos que marcan la culminación de la metafísica, y las de Heidegger como señales de la necesidad de un nuevo comienzo. La frase hegeliana sobre la historia como progreso de la libertad muestra la fuerza del idealismo, pero también su clausura; la frase heideggeriana sobre la experiencia de la conciencia en Hegel muestra la necesidad de atravesar esa clausura para abrir un pensar distinto.

El diálogo entre ambos pensadores no es un simple rechazo, sino una confrontación fecunda. Heidegger reconoce la radicalidad de Hegel, pero la interpreta como el signo de que la metafísica ha llegado a su límite. A partir de ese límite, se abre la posibilidad de un pensar que no se reduzca al concepto, sino que permanezca en la apertura del ser. Así, el “Hegel de Heidegger” es a la vez admiración y crítica, reconocimiento y distancia. Heidegger lo estudia con rigor, lo cita, lo confronta, y en ese movimiento abre la posibilidad de un nuevo comienzo para la filosofía, un comienzo que se mantenga en la apertura del ser y en su desocultamiento, más allá de la clausura del saber absoluto.

Hay razones para sospechar que Heidegger, en su lectura de Hegel, no advirtió con suficiente claridad que Hegel no identifica la vida intratrinitaria del Absoluto con una transparencia total al saber humano. En Hegel, la afirmación de que “Dios es Dios, tan sólo en tanto y en cuanto se conoce a sí mismo” no significa que el ser divino se reduzca a lo que el hombre puede conocer, sino que el Absoluto es en sí mismo un proceso de autoconocimiento. La autoconciencia divina es infinita y no se confunde con la finitud del saber humano.

Heidegger, sin embargo, interpreta esta frase como la consumación de la onto‑teología: el ser reducido a concepto y el concepto elevado a absoluto. En su Dilucidación de la Introducción a la Fenomenología del espíritu afirma que “la experiencia de la conciencia en Hegel se mantiene dentro del horizonte de la metafísica, culminando en el saber absoluto”. Desde su perspectiva, Hegel clausura la apertura del ser en la totalidad del saber. Pero aquí se puede sospechar que Heidegger pasa por alto la diferencia entre el saber absoluto como estructura del Espíritu y la finitud del saber humano.

Hegel nunca dice que el hombre pueda penetrar plenamente la vida intratrinitaria del Absoluto. Lo que sostiene es que el Espíritu, en su despliegue, llega a la autoconciencia de sí mismo, y que la filosofía participa de ese proceso en la forma del saber absoluto. Heidegger, al leer esto como una identificación del ser con el concepto, parece no advertir que para Hegel la autoconciencia divina es un proceso infinito, que no se reduce a la transparencia de la razón humana. Por eso algunos intérpretes consideran que la crítica heideggeriana a Hegel es parcial: Heidegger denuncia la clausura de la metafísica en el concepto, pero no reconoce que Hegel mismo distingue entre la infinitud del Espíritu y la finitud del saber humano. En otras palabras, Heidegger lee a Hegel como si la vida intratrinitaria del Absoluto fuese plenamente accesible al hombre, cuando en realidad Hegel mantiene la diferencia entre lo infinito y lo finito.

Este punto abre un debate interesante: ¿hasta qué medida la crítica de Heidegger a Hegel es justa, y hasta qué medida se basa en una lectura reductiva? Lo cierto es que Heidegger necesitaba mostrar a Hegel como el punto culminante de la metafísica para justificar su propio proyecto de un nuevo comienzo. Pero en ese gesto, puede haber pasado por alto la sutileza de la distinción hegeliana entre el saber absoluto como estructura del Espíritu y la limitación del saber humano. Si la crítica de Heidegger a Hegel no es justa, entonces varias de sus afirmaciones clave quedan sin justificación, porque se apoyan en una lectura que reduce el pensamiento hegeliano a una clausura absoluta del ser en el concepto. Esto significa que cuando Heidegger sostiene que Hegel consuma la tradición de la metafísica al identificar el ser con el concepto y el concepto con el absoluto, su juicio pierde fuerza si se reconoce que en Hegel el concepto no es una abstracción estática, sino un proceso vivo que incluye negatividad, devenir y reconciliación. Del mismo modo, cuando afirma que la experiencia de la conciencia en Hegel culmina en el saber absoluto y clausura la apertura del ser, su crítica se debilita si se advierte que el saber absoluto no equivale a la transparencia total del ser al saber humano, sino a la estructura del Espíritu en su despliegue histórico. En consecuencia, las acusaciones de que Hegel reduce la historia a pura lógica, que convierte la dialéctica en un sistema cerrado y que identifica a Dios con la autoconciencia racional quedan sin justificación, porque Hegel mismo reconoce la contingencia, la tragedia y la infinitud del Espíritu, elementos que no se dejan reducir a la racionalidad finita.

En primer lugar, la afirmación de Heidegger de que “Hegel piensa el ser como concepto, y el concepto como absoluto; en ello se consuma la tradición de la metafísica” pierde fuerza si se reconoce que Hegel no identifica el ser con el concepto en un sentido reductivo, sino que concibe el concepto como un proceso vivo, dinámico, que incluye negatividad, devenir y reconciliación. Si el concepto no es mera abstracción sino movimiento de lo real, entonces la crítica de Heidegger se queda corta. Esto implica reconocer que la concepción hegeliana del concepto no puede ser reducida a una mera abstracción lógica, pues en su despliegue se muestra como un movimiento que integra la negatividad, la contradicción y la reconciliación, es decir, como un proceso vital que refleja la dinámica misma de lo real. En este sentido, la crítica de Heidegger pierde justificación porque presupone que Hegel clausura el ser en una estructura rígida y transparente, cuando en realidad el concepto hegeliano es apertura, devenir y autodespliegue del Espíritu. La fuerza de la dialéctica reside precisamente en que no se detiene en una identidad fija, sino que se mantiene en el tránsito, en la superación de lo negativo, y por ello no puede ser leído como un cierre absoluto de la metafísica, sino como una forma de pensar el ser en su historicidad y movimiento.

En segundo lugar, la sentencia heideggeriana de que “la experiencia de la conciencia en Hegel se mantiene dentro del horizonte de la metafísica, culminando en el saber absoluto” queda debilitada si se advierte que el saber absoluto en Hegel no es la transparencia total del ser al saber humano, sino la estructura del Espíritu que se despliega en la historia. Heidegger interpreta el saber absoluto como clausura, pero si Hegel mantiene la diferencia entre lo infinito y lo finito, esa clausura no es tan tajante como Heidegger supone. Esto revela que la interpretación heideggeriana del saber absoluto como clausura depende de una lectura que no distingue entre la infinitud del Espíritu y la finitud del saber humano. En Hegel, el saber absoluto no es la posesión plena de la verdad por parte del hombre, sino la estructura mediante la cual el Espíritu se reconoce en su propio despliegue histórico, un proceso que nunca se agota en la conciencia finita. Al pasar por alto esta diferencia, Heidegger convierte el saber absoluto en un cierre total de la apertura del ser, cuando en realidad Hegel lo concibe como un horizonte dinámico en el que lo finito participa de lo infinito sin llegar a dominarlo. De este modo, la crítica heideggeriana pierde justificación, porque presupone una transparencia que Hegel nunca afirmó y que contradice la tensión entre lo humano y lo divino que atraviesa su sistema.

En tercer lugar, la crítica heideggeriana a la dialéctica como cierre de la pregunta por el ser pierde justificación si se reconoce que la dialéctica hegeliana no es un mecanismo rígido de tesis, antítesis y síntesis, sino un movimiento abierto que incluye contradicción, negatividad y superación. Heidegger la lee como un sistema cerrado, pero Hegel la concibe como un proceso que nunca se detiene en una mera identidad abstracta. Esto muestra que la dialéctica hegeliana, lejos de ser un mecanismo rígido que clausura la pregunta por el ser, debe entenderse como un movimiento que mantiene abierta la tensión entre lo finito y lo infinito, entre lo negativo y su superación, sin detenerse nunca en una identidad abstracta. La crítica de Heidegger pierde fuerza porque presupone que la dialéctica se cierra en un sistema acabado, cuando en realidad Hegel la concibe como el dinamismo mismo de lo real, un proceso en el que la contradicción no se elimina sino que se integra como motor del devenir. De este modo, la dialéctica no cancela la apertura del ser, sino que la dramatiza en la forma de un movimiento histórico y lógico que nunca se agota en una síntesis definitiva.

En cuarto lugar, la acusación de que Hegel reduce la historia a la lógica del Espíritu se debilita si se reconoce que Hegel mismo subraya la contingencia, la violencia y la tragedia en la historia. La frase “la historia es el progreso de la conciencia de la libertad” no significa que todo sea racional y transparente, sino que incluso lo negativo y lo destructivo forman parte del despliegue del Espíritu. Esto indica que la acusación de Heidegger pierde consistencia porque presupone que Hegel reduce la historia a un despliegue lógico transparente, cuando en realidad Hegel reconoce que el Espíritu se manifiesta también en la contingencia, la violencia y la tragedia. La célebre frase sobre el progreso de la conciencia de la libertad no elimina lo irracional ni lo destructivo, sino que los integra como momentos necesarios en el proceso histórico. De este modo, la historia en Hegel no es un relato lineal de racionalidad pura, sino un movimiento complejo en el que lo negativo desempeña un papel constitutivo. Al pasar por alto esta dimensión, Heidegger convierte la visión hegeliana en un sistema cerrado, cuando en verdad Hegel muestra que la libertad se conquista a través de conflictos, rupturas y sufrimientos que no se dejan reducir a una lógica abstracta.

En quinto lugar, la idea de que Hegel consuma la onto‑teología al identificar a Dios con el saber absoluto queda sin justificación si se reconoce que Hegel distingue entre la infinitud del Espíritu y la finitud del saber humano. Heidegger interpreta que Hegel clausura la apertura del ser en el concepto, pero Hegel mismo admite que la autoconciencia divina es un proceso infinito, no reducible a la racionalidad humana. Esto evidencia que la crítica de Heidegger pierde justificación porque presupone que Hegel clausura la apertura del ser al identificarlo con el concepto y con el saber absoluto, cuando en realidad Hegel distingue cuidadosamente entre la infinitud del Espíritu y la finitud del saber humano. La autoconciencia divina, en la visión hegeliana, es un proceso infinito que no se reduce ni se agota en la racionalidad humana, sino que la trasciende y la incluye como momento parcial dentro de un despliegue mayor. Al no advertir esta diferencia, Heidegger convierte la propuesta hegeliana en un cierre onto‑teológico, cuando en verdad Hegel mantiene abierta la tensión entre lo humano y lo divino, mostrando que el saber absoluto no es posesión plena de la verdad por parte del hombre, sino participación limitada en un proceso que lo excede.

En suma, si la crítica de Heidegger no es justa, entonces sus afirmaciones sobre la consumación de la metafísica en Hegel, sobre la clausura de la experiencia en el saber absoluto, sobre la reducción del ser al concepto y sobre la identificación de Dios con la autoconciencia racional quedan debilitadas. Lo que se pone en cuestión es la imagen de Hegel como el pensador que cierra definitivamente la historia de la metafísica. Esto significa que la imagen de Hegel como el pensador que cierra definitivamente la historia de la metafísica, tal como la presenta Heidegger, se vuelve problemática, porque se construye sobre una lectura que no reconoce las tensiones internas del sistema hegeliano ni la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre lo humano y lo divino, entre lo racional y lo contingente. Al pasar por alto estas distinciones, Heidegger convierte a Hegel en un símbolo de clausura, cuando en realidad su pensamiento mantiene abiertas dinámicas que no se dejan reducir a un cierre conceptual. En consecuencia, las afirmaciones heideggerianas sobre la consumación de la metafísica en Hegel quedan debilitadas, pues descansan en una interpretación que simplifica y endurece lo que en Hegel es movimiento, proceso y apertura.

Esto abre un debate fecundo: ¿hasta qué punto Heidegger necesitaba esa imagen de Hegel para justificar su propio proyecto de un nuevo comienzo? Si Hegel no clausura el ser en el concepto, entonces la necesidad de superar la metafísica en los términos heideggerianos se vuelve menos apremiante. Esto sugiere que la construcción heideggeriana de Hegel como clausura de la metafísica responde más a una necesidad estratégica de su propio proyecto que a una lectura fiel del sistema hegeliano. Heidegger necesitaba mostrar que la tradición culminaba en un cierre absoluto para justificar la urgencia de un nuevo comienzo, pero si Hegel no reduce el ser al concepto ni convierte el saber absoluto en transparencia total, entonces la imagen que Heidegger ofrece es una deformación que sirve a su propósito más que a la comprensión de Hegel. En consecuencia, la necesidad de superar la metafísica en los términos heideggerianos aparece como menos apremiante y más unilateral, pues se apoya en una interpretación que endurece y simplifica lo que en Hegel es movimiento, apertura y tensión entre lo finito y lo infinito.

Esto plantea la necesidad de corregir algunos de los planteamientos centrales de Heidegger, porque si su lectura de Hegel se apoya en una imagen deformada, entonces las conclusiones que extrae sobre la consumación de la metafísica, la clausura del ser en el concepto y la identificación de Dios con la autoconciencia racional deben ser revisadas. La corrección consistiría en reconocer que Hegel no reduce el ser a una abstracción rígida, sino que lo piensa en el dinamismo del concepto; que el saber absoluto no es transparencia total al saber humano, sino estructura del Espíritu en su despliegue histórico; que la dialéctica no es un sistema cerrado, sino un movimiento abierto que integra la negatividad; y que la historia no se reduce a pura lógica, sino que incluye contingencia, violencia y tragedia. En consecuencia, los planteamientos heideggerianos sobre la necesidad de un nuevo comienzo filosófico deberían matizarse, pues no se apoyan en una clausura absoluta de Hegel, sino en una interpretación estratégica que exagera el cierre para justificar su propio proyecto.

Pero sobre todo trae abajo su noción de onto-teología. Efectivamente, si se reconoce que Hegel no reduce el ser al concepto ni identifica la vida intratrinitaria del Absoluto con la transparencia total al saber humano, entonces la noción heideggeriana de onto‑teología queda seriamente cuestionada. Heidegger construye su idea de que la metafísica occidental culmina en la identificación del ser con el ente supremo —Dios pensado como fundamento y causa— y que Hegel consuma este proceso al convertir a Dios en saber absoluto. Pero si Hegel mantiene la diferencia entre lo infinito y lo finito, entre la autoconciencia divina y la racionalidad humana, entonces no puede decirse que su sistema clausure el ser en el concepto ni que reduzca lo divino a mera representación. En consecuencia, la onto‑teología como diagnóstico de la tradición pierde su fuerza, porque descansa en una lectura que exagera el cierre hegeliano y pasa por alto la apertura que Hegel mismo conserva en su pensamiento.

Esto lleva a cuestionar si la noción misma de lo onto‑teológico en Heidegger es un diagnóstico fiel de la tradición o más bien el resultado de una tergiversación del planteamiento de Hegel. Heidegger sostiene que la metafísica occidental culmina en la identificación del ser con el ente supremo, y que Hegel consuma este proceso al convertir a Dios en saber absoluto. Sin embargo, si Hegel distingue entre la infinitud del Espíritu y la finitud del saber humano, y si su concepto de saber absoluto no equivale a la transparencia total del ser al conocimiento humano, entonces la onto‑teología como cierre de la tradición pierde su fundamento. En ese caso, lo onto‑teológico sería menos una descripción rigurosa de Hegel y más una construcción estratégica de Heidegger para justificar la necesidad de un nuevo comienzo filosófico.

En todo caso lo onto teológico heideggeriano se basa en una tergiversación porque Dios nunca se convierte en ente en Hegel, quien lo convierte es Heidegger con su deformación de Hegel. Y aquí se toca un punto decisivo: lo onto‑teológico en Heidegger se sostiene en gran medida sobre una deformación de Hegel. Heidegger afirma que en Hegel Dios se convierte en ente supremo, identificado con el saber absoluto, y que en ello se consuma la tradición metafísica. Pero en realidad Hegel nunca convierte a Dios en ente; lo concibe como Espíritu Absoluto, como proceso vivo de autoconciencia, infinitud y reconciliación, que no se reduce a la racionalidad finita del hombre. Es Heidegger quien, al leer a Hegel bajo la clave de la clausura metafísica, transforma esa concepción en un esquema onto‑teológico. De este modo, la onto‑teología heideggeriana aparece menos como un diagnóstico fiel de Hegel y más como una construcción estratégica que endurece y simplifica su pensamiento para justificar la necesidad de un nuevo comienzo filosófico.

Nuevamente lo decimos, la crítica a Heidegger muestra que su idea de lo onto‑teológico descansa en una lectura deformada de Hegel. Heidegger sostiene que Hegel convierte a Dios en ente supremo y saber absoluto, pero en realidad Hegel lo entiende como Espíritu Absoluto, un proceso infinito de autoconciencia que se despliega en la naturaleza, la historia y la vida del espíritu humano. Así, Dios no se reduce a la racionalidad finita ni se clausura en el concepto, sino que permanece como apertura y trascendencia. Por ello, el diagnóstico heideggeriano de que la metafísica culmina en la reducción de lo divino al ente pierde fuerza y aparece más como una construcción estratégica que como una lectura fiel del sistema hegeliano. En suma, el “Hegel de Heidegger” funciona más como una construcción estratégica que como una lectura fiel: sirve para justificar la idea de que la metafísica occidental culmina en un cierre onto‑teológico y, por tanto, legitimar la necesidad de refundarla desde un nuevo comienzo. Sin embargo, al advertir que esta imagen se basa en una tergiversación —pues Hegel nunca convierte a Dios en ente, sino que lo concibe como Espíritu Absoluto en proceso infinito de autoconciencia— el proyecto heideggeriano se debilita. La onto‑teología pierde su fuerza como diagnóstico y aparece más como un recurso retórico que como una descripción rigurosa de Hegel. En consecuencia, el intento de refundar la metafísica se derrumba al quedar claro que se apoya en una interpretación deformada.

Žižek sostiene en Hegel contra Heidegger que la oposición entre ambos pensadores no se reduce a una disputa académica, sino que revela dos modos radicalmente distintos de concebir la negatividad y el tiempo. Para Heidegger, Hegel representa la culminación de la metafísica, el cierre onto‑teológico donde Dios se convierte en ente supremo y el ser queda atrapado en el concepto. Žižek, en cambio, subraya que en Hegel la negatividad no es un defecto del sistema, sino su motor: el Espíritu Absoluto se despliega como proceso abierto, atravesado por contradicciones que nunca se resuelven del todo. La clave, según Žižek, está en la temporalidad. Mientras Heidegger privilegia la apertura del ser en la experiencia del tiempo, Žižek muestra que en Hegel la conciencia del futuro es la raíz de la negatividad: el sujeto se experimenta siempre como incompleto, proyectado hacia lo que aún no es. De ahí que la dialéctica hegeliana no clausure la historia, sino que la mantenga en tensión. En este sentido, Žižek desmonta la lectura heideggeriana: el “Hegel de Heidegger” es una construcción estratégica que sirve para legitimar la necesidad de un nuevo comienzo filosófico, pero que no corresponde al verdadero Hegel. Lo que emerge es una visión en la que Hegel no consuma la metafísica, sino que abre un espacio crítico para pensar la historicidad, la negatividad y la contingencia.

Lo que Žižek plantea que la negatividad en Hegel se arraiga en la conciencia del futuro y en la temporalidad humana, pero esa lectura deja sin considerar un aspecto decisivo: la vida intratrinitaria del Absoluto no se sitúa en el mismo plano temporal que la historia de la humanidad. El dinamismo del Espíritu Absoluto se despliega en la eternidad y se expresa en el tiempo sin confundirse con él. Al reducir la dialéctica a la experiencia del sujeto histórico, la crítica se vuelve incompleta. La negatividad en Hegel no es únicamente la tensión del hombre frente a lo que vendrá, sino también el movimiento eterno de autocomunicación divina que trasciende la cronología. La confrontación entre Hegel y Heidegger, por tanto, no puede resolverse sólo en términos de temporalidad humana: es necesario reconocer que el Absoluto opera en un nivel distinto, donde la eternidad se abre paso en el tiempo y lo transforma. Este matiz permite repensar tanto la noción de Dios en Hegel como la temporalidad en Heidegger, mostrando que la crítica de Žižek, aunque sugerente, no alcanza a captar toda la complejidad del sistema hegeliano.

Edgardo Albizu, en Hegel y Heidegger: las fronteras del presente filosófico (Buenos Aires, Jorge Baudino Ediciones, 2004), entiende la relación entre ambos pensadores como el lugar donde se juega el destino de la filosofía contemporánea. Su análisis muestra que Hegel, con la dialéctica del Espíritu, concibe la historia como despliegue racional que culmina en la autoconciencia del Absoluto, mientras que Heidegger, con su crítica a la metafísica, busca abrir un nuevo comienzo en el pensar, liberando al ser de la clausura conceptual. Albizu subraya que el presente filosófico se sitúa en esas “fronteras”: la herencia hegeliana que insiste en la racionalidad de lo real y la ruptura heideggeriana que denuncia el olvido del ser. Sin embargo, al privilegiar la perspectiva de Heidegger, su lectura se pliega a la idea de que Hegel representa el cierre de la metafísica y que sólo desde Heidegger es posible abrir un horizonte distinto para el pensamiento. La tensión entre ambos no se resuelve en una síntesis, sino que constituye el espacio mismo en el que la filosofía actual se interroga sobre su destino. De este modo, Albizu se acerca más a la onto‑teología en Heidegger que a la noción de Dios en Hegel, mostrando cómo la recepción contemporánea tiende a leer a Hegel a través del prisma heideggeriano y a situar allí las fronteras del presente filosófico.

Michael Allen Gillespie, en Hegel, Heidegger, and the Ground of History, desarrolla un análisis profundo de la historicidad en ambos pensadores, pero su lectura deja sin considerar un matiz decisivo: la vida intratrinitaria del Absoluto en Hegel. Al centrar la comparación en la dialéctica del Espíritu como despliegue racional y en la apertura del ser como temporalidad originaria, Gillespie ilumina la tensión entre razón histórica y destino, pero no advierte que el dinamismo trinitario del Absoluto se sitúa en un plano distinto al de la cronología humana. Ese movimiento intratrinitario, que en Hegel constituye la autocomunicación eterna de lo divino, representa un matiz central para comprender la razón histórica. La historia no es sólo el proceso dialéctico del Espíritu en el tiempo, sino la expresión temporal de una vida eterna que se despliega en sí misma. Al omitir esta dimensión, la interpretación de Gillespie se queda en el nivel de la oposición entre racionalidad y temporalidad, sin captar que la dialéctica hegeliana se funda en una eternidad que se expresa en el tiempo sin confundirse con él. Este punto muestra cómo tanto Gillespie como otros intérpretes contemporáneos tienden a leer la historicidad en Hegel desde la perspectiva de la temporalidad en Heidegger, dejando en la penumbra la vida intratrinitaria del Absoluto que constituye el núcleo de la razón histórica en Hegel.

Juan Pablo Esperón y Ricardo Etchegaray, en Hegel, Heidegger y el acontecimiento (Buenos Aires, 2022), reconstruyen la lectura heideggeriana de Hegel y muestran cómo la dialéctica hegeliana es interpretada como consumación de la metafísica occidental. El texto subraya que, desde la perspectiva de Heidegger, Hegel clausura el pensar del ser en una onto‑teología, y que sólo la noción de acontecimiento abre la posibilidad de un nuevo comienzo en la filosofía. Sin embargo, al igual que ocurre con otros intérpretes contemporáneos, su análisis no advierte el matiz intratrinitario del Absoluto en Hegel. La vida intratrinitaria, que constituye el dinamismo eterno de autocomunicación divina, es decisiva para comprender la razón histórica en Hegel: la historia no es únicamente el despliegue dialéctico del Espíritu en el tiempo, sino la expresión temporal de una vida eterna que se despliega en sí misma. Al omitir esta dimensión, la interpretación se mantiene en el nivel de la oposición entre racionalidad y temporalidad, sin captar que la dialéctica hegeliana se funda en una eternidad que se expresa en el tiempo sin confundirse con él.

Este punto muestra cómo tanto Esperón y Etchegaray como otros autores —desde Albizu hasta Gillespie y Žižek— tienden a leer la historicidad en Hegel desde la perspectiva de la temporalidad en Heidegger, dejando en la penumbra la vida intratrinitaria del Absoluto que constituye el núcleo de la razón histórica en Hegel. El balance final muestra que la figura de Hegel en Heidegger es más una construcción instrumental que una interpretación rigurosa. Heidegger lo presenta como el pensador que clausura la metafísica y convierte a Dios en ente supremo, pero esa lectura se sostiene en una distorsión: en Hegel, lo divino no se reduce a un ente ni a la racionalidad finita, sino que se entiende como Espíritu Absoluto, un proceso inagotable de autoconciencia que se despliega en la naturaleza, la historia y la vida del espíritu. Al evidenciar esta tergiversación, se derrumba la idea de lo onto‑teológico como culminación de la tradición y, con ello, se debilita el proyecto heideggeriano de refundar la filosofía sobre la base de un supuesto cierre. En lugar de clausura, Hegel ofrece apertura, tensión y movimiento, lo que obliga a reconsiderar tanto la historia de la metafísica como la legitimidad del nuevo comienzo propuesto por Heidegger. Además, quienes han abordado el tema han seguido la interpretación de Heidegger y han obviado la vida intratrinitaria del Absoluto en Hegel.

Bibliografía

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Žižek, Slavoj. Hegel contra Heidegger. Traducido al castellano en El Porteño, 4 de julio de 2024. Texto basado en la conferencia “Uno se divide en dos: negatividad, dialéctica y clinamen”, presentada en el Instituto de Investigación Cultural de Berlín, marzo de 2011.